Revista Cubana de Pensamiento Socioteológico

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La ruptura del amor eficaz Camilo Torres, el movimiento estudiantil y la Teología de la liberación

¡Qu_e vivan los estudiantes,
jardín de las alegrías!
Son aves que no se asustan
de animal ni policía,
y no le asustan las balas
ni el ladrar de la jauría.
Caramba y zamba la cosa,
¡que viva la astronomía!_

_Violeta Parra
“Me gustan los estudiantes”_

¿Qué experiencia vivió Violeta Parra para cantar de esta manera al estudiantado de su país a comienzos de la década de los sesenta? ¿Qué estaba pasando en los estudiantes de su tiempo para llegar a merecer tales elogios de quien fuera creadora de la Nueva Canción Latinoamericana? ¿Por qué esta canción logró aglutinar el sentimiento de toda una generación estudiantil en su momento? ¿Qué estaba sucediendo en el continente para que una generación de inconformismo juvenil “sintonizara” de tal manera? ¿Qué novedad irrumpía en aquellas “expresiones de fe” que constituían y animaban los movimientos estudiantiles de impugnación y protesta? No cabe duda: un fenómeno de cambio social y cultural estaba emergiendo por todas partes, y en él, el estudiantado urbano de clase media ocupaba un lugar protagónico. Es ahí, en el interior de esta ebullición estudiantil donde aparece esa figura emblemática, ya mítica, del cristianismo revolucionario en la América Latina: Camilo Torres.
Me propongo ahondar en las circunstancias que produjeron el horizonte teológico-político del “amor eficaz”, específicamente en el encuentro dialógico de Camilo Torres con el estudiantado de la Universidad Nacional de Colombia entre 1959 y 1965, y cómo esa perspectiva se constituyó en ruptura paradigmática tanto para la reflexión teológica como para la acción política. Quedaría pendiente, a partir del desarrollo y la discusión de esta hipótesis, fundamentar el cuestionamiento del posterior desarrollo de la teología de la liberación en la América Latina, en la medida que este muy poco o nada tuvo que ver con lo que fue uno de los principales “úteros” de la conversión del cristianismo latinoamericano: la perspectiva camilista del “amor eficaz”.

Coincidir epocalmente

Llama la atención la cantidad y la diversidad de experiencias juveniles y estudiantiles que coincidieron epocalmente y que expresaban un similar talante emancipador. Veamos brevemente los casos de Brasil y Chile.

Brasil
En Brasil, como reacción a la educación elitista y conservadora que se brindaba en las instituciones, surgieron acciones de grupos, a fines de la década de los cincuenta, en contra de esta política que funcionaba desde el Estado. Emergieron iniciativas para la alfabetización y la educación básica a través de las escuelas radiofónicas, del Movimiento de Educación de Base (MEB), de los Centros Populares de Cultura (CPC), de los Movimientos de Cultura Popular (MCP), etc. En ellas confluían el movimiento estudiantil, la universidad, el Estado, la Iglesia, desarrollando programas semejantes mediante prácticas pedagógicas que buscaban afirmar la identidad y la ciudadanía del pueblo.
Carlos Rodrigues Brandão llama la atención sobre la presencia protagónica, en el escenario de transformación del país,

…del movimiento estudiantil, que prestó relevantes servicios en el campo de la educación y en los movimientos sociales y políticos, transgrediendo los muros de la universidad con canales propios de acción. A través de los Centros Populares de Cultura, de la Unión Nacional de Estudiantes (UNE) y de la Unión Estadual de Estudiantes (UEE), fue posible engrosar las filas de los que luchaban por cambios en la década del sesenta. Las diversas expresiones de compromiso universitario, aliado a las tentativas de teatro y música popular, dieron fe de la vitalidad política del mundo estudiantil, y aunque la respuesta obtenida en cuanto a la comunicación con las masas haya sido muy limitada, fue de fundamental importancia en la resistencia al régimen militar.1

Para la historiadora Ana María Bidegain, el MEB “fue sustentado especialmente por los jóvenes formados en la Acción Católica que se dispusieron a participar como monitores de un proceso que consideraban encaminado a liberar a las clases populares”.2
Desde la Extensión Cultural de la Universidad de Pernambuco, y específicamente en los Movimientos de Cultura Popular de Recife, el profesor Paulo Freire participaba activamente en este giro político-cultural que estaba viviendo Brasil. Es ahí donde crearía su método de alfabetización de adultos y sentaría las bases para una pedagogía crítica latinoamericana, lo que se expresaba ya en sus primeros libros La educación como práctica de la libertad y Pedagogía del oprimido.
La movilización cultural entre 1960 y 1964 fue muy intensa:

…la creación de los Centros Populares de Cultura (CPC), ligados a la UNE y a los gremios locales; se desarrolla el teatro universitario; es el punto de partida, apoyado por la entidad, de lo que será luego el “cine nuevo”; hay una participación masiva de los estudiantes, entre 1963 y comienzos de 1964, en las campañas nacionales de alfabetización… y en el primer congreso nacional de alfabetización y cultura popular ya a inicios de 1964 en la Universidad Rural.3

Tanto el MEB como la UNE le dieron un nuevo rostro al catolicismo en Brasil. El primero pertenecía a la Conferencia Episcopal y el segundo era liderado mayoritariamente por estudiantes de la Juventud Universitaria Católica (JUC). La JUC no sólo fue el primer movimiento estudiantil en propugnar abiertamente una revolución brasileña, sino que además alcanzó a ser la fuerza más importante dentro del movimiento estudiantil del país. Dinámica e innovadora, produjo un impacto no sólo en la estructura eclesiástica católica, sino también en la esfera cultural y política del país. Puso en la discusión nacional temas como la reforma universitaria, la responsabilidad social y política del cristianismo y la transformación de las estructuras de la sociedad. Además, como en ningún otro caso en el continente, dio origen al partido Acción Popular que luego se fusionaría con el Partido Comunista del Brasil (PCdoB):

El sentimiento de la necesidad de una acción específicamente política, prioritaria y disciplinada junto con la cada vez mayor contradicción con la jerarquía católica, llevó a la JUC a pensar en la creación de una organización propia: la Acción Popular (AP), que poco a poco dejó de ser un partido estudiantil para convertirse en un partido de obreros y campesinos, sobre todo con el campesinado, con quien entró en contacto a través del Movimiento de Educación de Base.4

En el Seminario Presbiteriano del Sur (Campinas-Sao Paulo) trabajaba como profesor el misionero norteamericano y recién doctorado en Teología, Richard Shaull. Durante la década de los cincuenta, Shaull, desde el Seminario y la Unión Cristiana de Estudiantes de Brasil (UCEB), había desafiado a los estudiantes a llevar a la práctica lo que se estudiaba en clase. Esto significó una inserción del estudiantado en las fábricas y en los barrios pobres, y desde ahí, Shaull los interpeló a asumir la acción política a fin de influir en la revolución social epocal. Al ser expulsado del Seminario por las autoridades de la Iglesia Presbiteriana, Shaull cofundó el movimiento ecuménico Iglesias y Sociedad en América Latina (ISAL) en 1961, colectivo pionero de la teología de la liberación entre estudiantes y seminaristas protestantes del Río de La Plata. En su libro Christianity and Social Revolution (1960), Shaull convocaba a los estudiantes a comprometerse en la lucha por una sociedad más justa e igualitaria “alternativa tanto al capitalismo como al comunismo”.

Chile
Juan Armando Epple, en su memoria poético-musical de Violeta Parra, nos plantea que el movimiento urbano de las “peñas” de mediados de los sesenta tuvo sus raíces en el rencuentro con la tradición folklórica nacional campesina que Violeta Parra viviera intensamente durante los cincuenta. Animada por su hermano, el poeta Nicanor Parra, fue al campo a investigar mediante la metodología de la inserción en las fuentes culturales, lo que le permitió formarse profesionalmente como investigadora e intérprete del folklor y alcanzar un pronto reconocimiento nacional. Además, le permitió encontrar la base expresiva (melódica y poética) de sus creaciones personales.
Con el triunfo de la Revolución cubana, la expresividad artística comenzó a rearticular sus parámetros desde una nueva perspectiva latinoamericanista. Es lo que vemos en el fenómeno del boom de la novela latinoamericana. Los jóvenes que constituirían el movimiento de la nueva canción latinoamericana asumieron esa perspectiva explorando las opciones integradoras de una tradición folklórica antes marginada y segmentada en acervos “nacionales” y “regionales”. La creación en Chile de La Peña de los Parra, en 1964, a cargo de dos de los hijos de Violeta Parra, tuvo una incidencia fundamental en la consolidación de ese proceso. Allí actuaron no sólo quienes se convertirían en las figuras protagónicas de la nueva canción chilena (Patricio Manns, Rolando Alarcón, Víctor Jara, Inti-Illimani, Quilapayún, etc.), sino también grupos y cantantes jóvenes de países donde se articulaban movimientos similares, como la Nueva Trova Cubana.
Cuando Violeta Parra, después de vivir un tiempo en Francia, regresó a Chile en 1963, encontró un clima cultural mucho más receptivo a las expresividades de la tradición folklórica, pero filtrada ahora por la sensibilidad urbana. Fue un tránsito iniciado primero como movimiento de recuperación nostálgica y falsamente modernizadora, con el llamado neofolklor, y luego con la reactualización crítica de los jóvenes que cantaban en las peñas.
Para Angel Parra, su hijo, “lo que ella hizo fue tomar la guitarra y empezar a cantar sin preocuparse de los atuendos, sin maquillarse y sin adoptar una pose exterior de figura ‘folklórica’ al uso oficial. Y dándole una presencia protagónica en el canto a la mujer, porque hasta ese momento los conjuntos eran predominantemente masculinos”. La sociedad tradicional y su expresividad folklórica estaban en franco proceso de desarticulación. A partir de los cuarenta ya se percibía el paulatino desarrollo hegemónico de la cultura urbana. En esta transición, y fungiendo como madre genésica que interpela y resguarda, Violeta Parra partió de concepciones tópicas de la realidad (religiosas, patrióticas, costumbristas, etc.) y las confrontó con una percepción experiencial del mundo, para convertir esos tópicos en una visión desacralizadora, potencialmente subversiva de lo estatuido. Es aquí donde surge el punto de encuentro entre Violeta y los estudiantes. Las peñas serían el medio para construir y alentar metáforas del mundo nuevo que nacía del antiguo.
Los dos casos brevemente reseñados, Brasil y Chile, son expresiones de una realidad mayor, que junto con el caso colombiano, en el que nos detendremos más adelante, expresaban el inicio de un cambio de época, en el que el estudiantado universitario desempeñó un papel protagónico. Lo interesante de esta situación es percibir cómo en los primordios de la Teología de la liberación, entre 1959 (triunfo de la Revolución cubana) y 1966 (muerte de Camilo Torres), esta se hallaba profundamente involucrada con la protesta juvenil universitaria, quizá como su nicho natural de germinación. Para confirmar lo anterior, no podemos olvidar que, durante este mismo período, Gustavo Gutiérrez enseñaba en la Universidad Católica de Lima y asesoraba a organizaciones estudiantiles universitarias a nivel nacional en Perú, y que mucho antes de publicar su Teología de la liberación. Perspectivas, el Secretariado Internacional del Movimiento Internacional de Estudiantes Católicos (MIEC-JECI) en Montevideo, difundía ampliamente la reflexión teológica producida desde los movimientos estudiantiles en el continente.
A manera de síntesis sobre la novedad que irrumpió con el estudiantado universitario latinoamericano, vale decir que:

—-La protesta estudiantil en América Latina se manifestó como un fenómeno general, en proceso de expansión, pero, al mismo tiempo, como un fenómeno de minorías.
—-Esta protesta fue, ante todo, una protesta social que se tradujo en un proyecto revolucionario en el cual pocos elementos aparecían explícitos.
—-En este contexto se comprende mejor lo que se ha dado en llamar la politización de la universidad latinoamericana. No se la debe interpretar como un fenómeno de subversión promovido por agitadores marxistas, sino como el resultado, por una parte, de una dramática percepción de los condicionamientos estructurales de la injusticia social y de la dominación neocolonialista del continente; y, por otra, como una nueva concepción de la misión de la universidad como dinamizadora del proceso de cambio social.
—-Como era previsible, el movimiento estudiantil en la América Latina experimentó una importancia política creciente, junto con una radicalización progresiva, paralelamente a una acentuación también progresiva de contramedidas de represión.
—-Se produjo una acentuación creciente de la influencia marxista-leninista en los medios estudiantiles universitarios junto con una aproximación práctico-dialógica entre cristianos y comunistas.
—-Lo que estaba sucediendo con la protesta juvenil era la “ruptura de un sistema”: factores sociales enteramente nuevos fueron introducidos en el que hasta entonces fuera un sistema social relativamente estable. Como resultado, el viejo sistema social comenzó a disolverse y uno nuevo a tomar su lugar.5
—-La impugnación radical del sistema sociorreligioso por parte de los estudiantes tendió a extenderse a la iglesia, acusada de justificar y de asegurar la permanencia del sistema. En vez de ser un factor de renovación y de cambio social, sería un agente de conservación; una vez que la estructura social se juzgó opresiva, la convivencia de la iglesia con él apareció como una grave contradicción con lo esencial del mensaje liberador del evangelio.
—-Más allá de la pastoral universitaria: “es toda la iglesia la que debe estar interesada en ponerse ella misma en cuestión… sólo queda el ejemplo de un contratestimonio que debe ser dado por los cristianos militantes comprometidos seriamente con la realidad, abiertos al diálogo y plenamente comprometidos en la tarea común de transformación del mundo”.6

Camilo Torres y el caso colombiano

Casi toda la vida de Camilo Torres estuvo unida al mundo universitario. Antes de ingresar a la carrera de Derecho en la Universidad Nacional en 1947, ya su padre, el médico Calixto Torres Umaña, había sido profesor de Pediatría en la Facultad de Medicina, decano y rector encargado –durante un breve tiempo en 1946– de la Universidad Nacional. Se podrá decir de Camilo que el último año de su vida lo dedicó exclusivamente a la agitación política, pero buena parte de esa actividad la realizó en ambientes universitarios, y fueron los estudiantes quienes mayoritariamente asumieron y animaron su propuesta política del Frente Unido en 1965. Se podrá decir que los últimos tres meses estuvo vinculado a un movimiento guerrillero, pero no hay que olvidar que el Ejército de Liberación Nacional era una incipiente guerrilla estudiantil organizada por líderes de la Universidad Industrial de Santander (UIS) de Bucaramanga y de la Universidad Nacional de Bogotá.
Al dejar los estudios de Derecho en la UN ingresó al Seminario Conciliar de Bogotá donde estudió tres años de Filosofía y cuatro de Teología. Una vez ordenado sacerdote, se matriculó en la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica), donde estudió Sociología entre 1954 y 1958. Al finalizar 1954, fruto de la convivencia universitaria, surgió la iniciativa de organizar a los estudiantes colombianos en el exterior. Así lo testimonia su compañero de estudio, Gustavo Pérez:

De estos encuentros fueron saliendo muchas ideas, como la de vincularnos con los estudiantes colombianos, primero en Bélgica, y después en otras universidades de Europa, para formar un movimiento de toma de conciencia sobre la responsabilidad de prepararse bien para regresar a servirle al país, asociados interdisciplinariamente.7

Ese fue el nacimiento del Equipo Colombiano de Investigación Socioeconómica (ECISE), que lanzó una invitación a la unión de todos los colombianos deseosos de poner al servicio del país su preparación intelectual. Pérez afirma que

…en todos los viajes por Europa estuvimos tratando de entrar en contacto con estudiantes colombianos, prescindiendo de distingos políticos, para invitarlos a participar en el ECISE… Con el tiempo comenzamos a invitar también a los jóvenes profesionales extranjeros a sumarse para trabajar en Colombia con el espíritu que animaba al Equipo.

En 1956 se constituyeron secciones del ECISE en Lovaina, París, Bogotá, Londres y Alemania. En 1958 Camilo Torres fue secretario del primer congreso de estudiantes colombianos en Europa, realizado en Lovaina. Después de hacer su especialización en Sociología urbana en Minnesota, fundó el secretariado del ECISE para los Estados Unidos. Con este bagaje académico, con esta estructura organizativa estudiantil y con un horizonte abierto al diálogo y al pluralismo, Camilo Torres regresó a Colombia en 1959 y se integró a la Universidad Nacional como capellán y docente.

El contexto excluyente del Frente Nacional

El plebiscito del 1ro. de diciembre de 1957 selló el pacto entre los jefes liberales y conservadores por el que se puso fin a la confrontación violenta entre estos dos partidos tradicionales y se instituyó la distribución paritaria del poder entre ellos por dieciseis años, suprimiendo los derechos políticos de las minorías no conservadoras ni liberales, al excluirlas del reparto. A todas luces, se creó una fórmula antidemocrática para restablecer la democracia en Colombia. Pronto la fórmula pactada del “entendimiento y la concordia entre los colombianos” dejó ver el carácter oligárquico-burgués del nuevo orden junto con la incontenible voracidad de la corrupción bipartidista. Para Francisco Leal,

…el Frente Nacional había generado una tendencia hacia la desaparición ideológica de las diferencias entre los partidos tradicionales; las posibilidades institucionales de participación política sufrían un proceso de cerramiento progresivo; la sociedad experimentaba la emergencia de nuevos y numerosos grupos sociales surgidos en el contexto del desarrollo histórico capitalista, y, particularmente, la universidad trataba desordenadamente de facilitar la integración de muchos de estos grupos en su seno.8

Quienes expresaban su disidencia respecto al nuevo orden ofrecieron resistencia, crítica y confrontación, a la vez que aglutinaron el descontento y nuclearon la protesta social. Una primera voz surgió en 1959 del Movimiento Revolucionario Liberal (MRL), que simpatizaba con las tesis de la incipiente Revolución cubana. El líder estudiantil Antonio Larrota fundó en 1959 el Movimiento Obrero Estudiantil Campesino (MOEC), una organización revolucionaria armada. Sectores estudiantiles, junto con la brigada José Antonio Galán, entrenada en Cuba, constituyeron en 1963 el Ejército de Liberación Nacional (ELN). El Partido Comunista estaba escindido entre la línea prosoviética y la línea prochina, y esta última, siguiendo la consigna de “guerra popular prolongada”, dio vida a la guerrilla del Ejército Popular de Liberación (EPL) en 1967. La resistencia campesina en el sur del país en las denominadas Repúblicas independientes dio nacimiento a las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) en 1964. En las elecciones presidenciales de 1962 participó por primera vez la Alianza Nacional Popular (ANAPO), fuerza política del derrotado dictador Gustavo Rojas Pinilla.

La Universidad Nacional de Colombia

Antes de 1950, la universidad colombiana expedía títulos a la élite dominante para legitimar su derecho a la dirección social y política y al usufructo de las riquezas del país. Después de 1950, las exigencias de una nueva sociedad capitalista comenzaron a operar con el fin de ampliar el acceso a la universidad de los nuevos grupos que se iban desarrollando y que presionaban por transformaciones de la antigua sociedad.
Según Ruiz Montealegre, el decreto legislativo 136 de 1958, expedido por el gobierno provisional de la Junta Militar, que estableció una nueva composición orgánica de la UN, así como la procedencia social de los estudiantes y la influencia de las nuevas condiciones sociopolíticas fueron factores determinantes para introducir nuevas dinámicas en la UN. Tamaña apertura consiguió la expresión pública de los nuevos sectores sociales que a nivel político excluía el pacto de élites del Frente Nacional. El debate político y académico contestatario rompió las coyundas que el Frente Nacional había creado a fin de impedir el desbordamiento del cauce bipartidista. La juventud universitaria, expresión del ascenso de la nueva clase media urbana, impactada por el triunfo de la Revolución cubana, creó un nuevo ambiente de discusión y argumentación del discurso político y del análisis de la realidad nacional.
La UN empezó a convertirse en el centro sobre el cual giraría el debate político universitario antiélite. A partir de 1958 se constituyó en el eje del movimiento estudiantil, comenzó a consolidarse como el principal foco animador de los conflictos universitarios y se convirtió en el escenario desde el cual se desarrollaron las más significativas luchas estudiantiles.
La nueva reglamentación estableció un organismo de representación estudiantil mediante el cual los alumnos de las distintas sedes del claustro podían expresar sus demandas. El significado del Consejo Superior Estudiantil radica en la legitimidad que tuvo entre el estudiantado, pues el sistema de selección de los representantes era transparente y democrático, lo que le daba legitimidad y representatividad, y lo convertía en el más importante órgano de representación estudiantil. La manera como se constituyó contribuyó enormemente a la formación de una organización estudiantil de masas en la UN. Este esquema institucional posibilitó la estructura orgánica sobre la que se cimentó la organización estudiantil. Quizá a ello se debió su desmontaje posterior. La universidad empezó a ser escenario de discusiones en el ámbito estudiantil: el papel que debía cumplir la universidad en la sociedad, la presencia de la paridad política, la participación de la iglesia en la universidad y la democratización de la educación.9

El estudiantado

¿Quiénes eran los estudiantes con los que se encontró Camilo Torres en la UN en 1959? ¿Por qué lograron tan pronta simpatía intergeneracional? ¿Qué les permitió identificarse con sus postulados éticos, políticos y espirituales? ¿Por qué tan afectuosa camaradería y tan generosa receptividad con Camilo? Veamos someramente una aproximación a la rica subjetividad de esta nueva expresión social colombiana:

—-Clase media urbana en ascenso político y social, producto de los cambios de la sociedad colombiana en las décadas del cuarenta y el cincuenta. En su memoria aún estaba fresca la masacre de estudiantes del 8 y 9 de junio de 1954 y la lucha estudiantil contra la dictadura de Rojas Pinilla (1957). Los traumas psicosociales de la reciente violencia liberal-conservadora habían dejado en la memoria de este estudiantado y en sus familias marcas y dolores imborrables.
—-Cambios sociales y culturales de envergadura que influyeron en la transformación de la relación de la juventud con la sociedad, los que la tensionarían permanentemente con el mundo adulto: irrupción e intervención de la mujer en escenarios tradicionalmente exclusivos de los varones; aparición de la píldora anticonceptiva y la apertura de espacios culturales y artísticos como el cine, el arte, la literatura, el teatro.
—-Los jóvenes encontraron en la ciudad universitaria el campo ideal para el desarrollo de su vida social y juvenil: las relaciones afectivas, las actividades culturales, deportivas y lúdicas permitían a los estudiantes establecer un vínculo más estrecho con la universidad. El campus era un espacio donde convergían los intereses que identificaban a los estudiantes como tales y como jóvenes. La cafetería se convirtió en el espacio más importante de integración de los estudiantes de la Nacional. Las residencias estudiantiles eran otro escenario significativo que incidía en la estrecha comunicación de los estudiantes entre sí y con la universidad. Un núcleo importante de integración social lo constituía la presencia de numerosos estudiantes de provincia.
—-Cambio generacional: los nuevos estudiantes de la UN, los que habían ingresado luego de la instauración del Frente Nacional, se habían forjado en un nuevo escenario político y social y tenían una posición más radical frente a la problemática estudiantil y frente a la realidad nacional. Asumían la defensa de la educación pública y responsabilizaban a la institución del menguado compromiso con esta. Pasaban de un enfoque netamente universitario gremial a plantearse políticamente nuevas inquietudes y a adquirir una visión nacional de los conflictos universitarios.
—-Impacto en el estudiantado del triunfo de la Revolución cubana, que quizá fue el fenómeno político de la época que más les influyó. Cuba se convirtió muy pronto en el símbolo de miles de estudiantes latinoamericanos que encontraban en la isla el modelo ideal hacia el cual debía tender el desarrollo social de los países de la región. Los primeros años de la década del sesenta se caracterizaron por la presencia y la influencia de un constante sentimiento antimperialista, anticolonialista y procubano, promovido por fenómenos como la consolidación de los países socialistas, las guerras de liberación nacional en Africa y una importante agitación social en Latinoamérica.
—-Creciente politización de los procesos estudiantiles a partir de 1961. La participación en los organismos de representación estudiantil condujo a la gran mayoría de los estudiantes a relacionarse con la política. Los conflictos estudiantiles no se limitaban a los problemas de orden gremial, pues existían sectores estudiantiles que entendían la necesidad de participar activamente en la construcción de un nuevo escenario político y social para el país, en el que existieran condiciones de justicia social para todos los colombianos. Otro factor que influyó en la politización de los estudiantes de la UN fue la actividad desplegada por las organizaciones políticas presentes en el ámbito universitario.
—-Del estudiantado se expresará así Camilo Torres: “En un país subdesarrollado, los estudiantes reúnen en sí mismos dos cualidades que difícilmente se encuentran juntas en otros grupos de la sociedad: un nivel cultural relativamente alto y una cierta libertad en relación con las estructuras imperantes y con la minoría dirigente. De ahí el papel político que ha jugado la universidad en los países desarrollados y especialmente en América Latina… Las dos características anteriormente anotadas producen un estado de rebeldía y de inconformismo en una sociedad cuyas estructuras requieren un cambio fundamental”10
—-Francisco Leal resalta la novedad en la educación política que comportó esta generación estudiantil: “En todo este proceso emergió una generación con una nueva educación política, lo cual no brindaba gran diferencia con anteriores cambios generacionales. Lo que sí la diferenciaba de los demás no era, pues, su rebeldía, sino el volumen de los que de ella accedían a la universidad y, sobre todo, las diferenciaciones de clase de su composición… esta generación gestó su liderazgo en la universidad. El mismo proceso de formación de grupos y facciones políticas dentro del estudiantado, en las que se enfrentaban y competían, no sólo la izquierda y la derecha, sino sus diversos matices internos, constituyó la semilla de configuración de una amplia generación de líderes políticos”.11

Camilo Torres y el movimiento estudiantil

Los primeros cinco años de la década del sesenta, en las márgenes del Frente Nacional, serían testigos del nacimiento de un movimiento estudiantil de carácter nacional que participaría activamente en la conformación y articulación de la oposición política al sistema y de la crítica ideológica que la sustentaba y la reproducía. El estudiantado de la UN, junto con la actividad académica y política de Camilo Torres, serían protagonistas de primer orden en la creación de esta nueva atmósfera del debate político en el país.
Si bien es cierto que Camilo Torres llegó a la UN como capellán, rápidamente se vinculó al Departamento de Sociología de la Facultad de Ciencias Económicas. Junto a Orlando Fals Borda creó la Facultad de Sociología a finales de 1960. Ese fue el lugar privilegiado desde donde Camilo Torres articuló su pensamiento a la dinámica del movimiento estudiantil. Llama la atención que no sea la capellanía o la pastoral universitaria el lugar escogido. Más bien, estos se convirtieron en lugares de apoyo, reflexión y complemento a la novedad que emergía en el campo de la ciencia social y la acción política. ¿Estaba acaso indicando otro punto de partida para la construcción de la fe cristiana en el continente?
Al solicitarle el Ministerio de Educación a la nueva Facultad de Sociología que elaborara la Plataforma de Acción Comunal con el fin de “orientar una vasta campaña de promoción en el país”, Camilo Torres vio el camino abierto para articular al estudiantado y los jóvenes profesionales a las necesidades del país. En carta dirigida a Guitemie Oliviéri, en enero de 1960, Camilo señalaba que la Acción Comunal podría “organizar en gran escala la acción de comunidades locales para la rehabilitación de todas las deficiencias, gracias a la propia organización para lo cual se requiere promotores voluntarios que consagren su vida al servicio de la comunidad”. Se trataba de sentar las bases para la creación de la democracia participativa a partir de la dinámica organizativa de las comunidades locales, ingente tarea para la academia comprometida con el cambio social y la formación de ciudadanía activa, tal como lo avizoraran Camilo Torres y Orlando Fals Borda.
Con profesionales y estudiantes, Camilo Torres realizó programas de acción comunal con el campesinado en Cogua (departamento de Cundinamarca) y en Tunjuelito, un barrio marginal del sur de Bogotá. A partir de esas prácticas y buscando consolidación, permanencia y continuidad, fundó el Movimiento Universitario de Promoción Comunal (MUNIPROC) con los siguientes fines: a) vincular a los estudiantes universitarios y a los profesionales con la realidad colombiana; b) investigar los recursos y necesidades de la comunidad; c) fomentar y coordinar los programas de acción comunal; d) prestar en las comunidades una atención profesional que tendiera a estimular la creación de servicios permanentes según las necesidades existentes; e) rehabilitar a esas comunidades mediante el desarrollo integral y la capacitación técnica de sus miembros.
MUNIPROC trataba de encauzar el inconformismo del estudiantado universitario orientándolo hacia las comunidades “que sufren las deficiencias de nuestras estructuras en la forma más aguda”, no para asistirlas paternalistamente sino para “darles conciencia de sus necesidades, actividad y organización”. Con ello Camilo buscaba crear “una presión de la base” como única garantía de un cambio a favor de las mayorías. Ante la dificultad de hallar en las comunidades “los elementos cualificados para dar una conciencia científicamente orientada y una organización técnica”, buscaba que el estudiantado les devolviera a las mayorías lo que de ellas había usufructuado, aportando su técnica y su ciencia como catalizadores de un movimiento de masas que realizara las transformaciones que el país necesitaba. MUNIPROC no se proponía darle buena conciencia al grupo estudiantil privilegiado social y culturalmente, sino que aspiraba “a aprender de las clases populares, a aprender el origen de su miseria, de su conformismo, de su eventual rebeldía y de su enorme potencialidad humana para transformar las estructuras”. El estudiantado universitario, por su condición estudiantil, podía ayudar a crear los grupos de presión mayoritarios si dirigían su actividad articulada a las comunidades en pro de la creación de conciencia y organización. Así, estos grupos de presión mayoritarios alcanzarían poder real para producir las decisiones políticas de transformación social del país a favor de las mayorías.
Los Consejos Estudiantiles, creados a partir del decreto de 1958 como los más importantes y legítimos órganos de representación estudiantil, se constituirán en el “alma” y “soporte” del debate y la acción del estudiantado universitario. A partir de estos, la construcción del Consejo Superior Estudiantil en la UN sería, según Víctor Manuel Moncayo,

…núcleo líder de todos los acontecimientos de la primera mitad de la década de los años sesenta, que arrojaron como resultado un fortalecimiento de la organización estudiantil de la UN; el nacimiento y consolidación de la Federación Universitaria Nacional (FUN)… Una modificación importante del régimen orgánico de la Universidad… La solidaridad activa de la UN con los movimientos sociales; la construcción de tendencias y organizaciones políticas; la formulación de discursos significativos sobre la realidad nacional y, en fin, el avance incontenible de la UN en su liderazgo académico.12

El año de 1960 marcó la manifestación inicial de un nuevo medio de expresión política universitaria. Se desarrollaron en la UN las primeras huelgas estudiantiles de carácter reivindicativo, que lograron la renuncia del rector Laserna, el primer rector que renunciaba por presión de los estudiantes. Las huelgas estudiantiles convirtieron la ciudad de Bogotá en el escenario activo del conflicto universitario que sería a lo largo de los siguientes años. Durante los días de paro, varias manifestaciones estudiantiles recorrían las principales calles del centro de la ciudad, permitiéndoles a los pobladores conocer las razones que motivaban la huelga y, sobre todo, las nuevas posiciones contestatarias que adoptaba un número significativo de estudiantes, con lo que se contrastaba la propaganda difamatoria al movimiento universitario por parte de la radio y la prensa del sistema.
El año de 1962, colmado de conflictos universitarios en el país, permitió ahondar el compromiso de Camilo con el estudiantado y la tensión de este con una institución crucial para el sostenimiento ideológico del Frente Nacional: la jerarquía de la Iglesia Católica. En solidaridad con los estudiantes en huelga y en protesta contra las arbitrariedades del ejército y la policía en Tunja y Barranquilla, los estudiantes de la UN convocaron a una manifestación por las calles del centro de Bogotá. A diferencia de las anteriores manifestaciones, esta vez varios locales comerciales resultaron afectados por pedreas y hurtos, pero los mayores ataques se descargaron sobre el Palacio Catedralicio, el Instituto Colombo Americano y las instalaciones del diario El Tiempo. El Consejo Académico, en reacción, autorizó al rector a expulsar a los líderes estudiantiles. El conflicto originó la primera huelga de la Universidad Nacional por razones políticas, hasta que los estudiantes expulsados fueron reintegrados a las aulas. Los directivos ordenaron el cierre temporal de la Universidad. El Consejo Académico presentó un proyecto de ley que restringía los organismos de representación estudiantil, socavaba la posibilidad de la protesta individual y recortaba la posibilidad de crear organizaciones estudiantiles. Esta coyuntura propició la adopción de una nueva orientación por parte del Consejo Superior Estudiantil de la UN: la conformación de una federación estudiantil de carácter nacional, esto es, de la unidad sobre la base de los intereses estudiantiles y del apoyo de la base universitaria como componente básico para una organización nacional. En declaración del Consejo Directivo de la Facultad de Sociología, Camilo Torres y Fals Borda afirmaron que las actividades políticas de los estudiantes no podían ser causa de censura o expulsión por parte de la universidad, todo lo contrario, pues un interés en la política y en las soluciones políticas de los problemas nacionales por parte del estudiantado no sólo era explicable sino también motivo de apoyo y confianza en su proceso educativo, y declararon inaceptable cualquier tipo de discriminación contra estudiantes o profesores en virtud de sus posiciones ideológicas, “lo cual iría contra la misma esencia de la Universidad”. En consecuencia, el cardenal arzobispo de Bogotá, Luis Concha Córdoba, le solicitó a Camilo Torres su retiro de la capellanía en la UN. El Consejo Superior Estudiantil no sólo le expresó su solidaridad, admiración y aprecio a Camilo Torres, sino que también deploró “que la jerarquía eclesiástica no haya captado cabalmente el verdadero sentido de nuestro movimiento, ni la posición suya con relación a él”.
El movimiento estudiantil alcanzó uno de sus más importantes triunfos políticos en 1963. El Congreso aprobó una nueva ley de reforma orgánica de la UN que garantizaba la aplicación de la autonomía universitaria y demás postulados de la Reforma de Córdoba. Para el movimiento estudiantil significó el reconocimiento de una iniciativa emprendida desde su seno, a diferencia de las reformas de 1936 y 1958. La protesta estudiantil en las regiones se incentivó allí donde la dirección de las universidades públicas estaba bajo el control del clientelismo frentenacionalista. Es así como en 1964 se vivió uno de los conflictos universitarios más álgidos. Los estudiantes de la Universidad Industrial de Santander (UIS) se declararon en huelga y marcharon hasta Bogotá en contra de la intervención militar y del clientelismo regional dominante en la universidad. Por su parte, los estudiantes de la UN repudiaron y rechazaron la presencia del candidato presidencial del Frente Nacional, Carlos Lleras Restrepo, en el claustro universitario. En estos, como en otros sucesos, se percibía la radicalización de sectores estudiantiles proclives a la insurrección.
Para Camilo Torres, esos hechos denotaban un abismo cada vez mayor entre la clase dirigente y las mayorías populares y el deterioro de los sistemas de comunicación entre ambas. Las reformas que podrían evitar una confrontación no se veían por ninguna parte ni la clase dominante tenía iniciativas para ello. Los medios de comunicación sólo funcionaban de arriba hacia abajo. La clase dirigente no entendía por qué el estudiantado se oponía a tal situación y el estudiantado por qué se le había elogiado cuando se levantara contra la dictadura y se le censuraba cuando protestaba contra Carlos Lleras.

La doble moral que la clase dirigente quiere imponer al país se fundamenta en un desconocimiento de la capacidad de crítica que han adquirido la clase popular y los universitarios en cuanto son capaces de representarla. Solamente una autocrítica valerosa y sincera de la clase dirigente permitirá establecer el contacto entre las dos clases. De que este contacto se restablezca o desaparezca definitivamente dependerá la violencia o el acuerdo en que culminarán los próximos conflictos sociales en Colombia.13

El llamado de Camilo no fue atendido y el abismo siguió ahondándose. El año de 1965 se inició con la toma de Simacota (Santander) por el recién creado Ejército de Liberación Nacional cuyo origen, liderazgo y buena parte de su composición provenían del movimiento estudiantil. En la Universidad de Antioquia se desarrolló un conflicto por causa del autoritarismo del rector y se recrudecieron los enfrentamientos entre la fuerza pública y los estudiantes. Fueron allanadas las residencias de la UN y en las protestas murió un estudiante. La Federación Universitaria Nacional llamó a un paro nacional estudiantil y aprobó la toma de las universidades por los estudiantes. Así, se propagó la agitación estudiantil en el país. La relación de Camilo Torres con su obispo se conflictuó de tal manera que terminó con la declaración del cardenal en la que lo reducía al estado laical.
La creación del Frente Unido en mayo de 1965 fue un momento significativo en la historia de la organización estudiantil. Muchos estudiantes vinculados a la FUN y a los organismos de representación estudiantil, así como de base, participaron activamente en su creación y desarrollo. Fueron el grueso de lo que se denominó “los no alineados”, lo que constituyó la fuerza política propiamente dicha de Camilo Torres. El lanzamiento de Camilo como líder político se hizo en la UN y lo organizaron estudiantes vinculados a la FUN, el 22 de mayo de 1965. “El hecho de que muchos líderes estudiantiles participaran activamente en el Frente Unido, así como que se utilizaran plataformas estudiantiles para realizar los actos de este movimiento en diferentes ciudades del país, condujo a afianzar mucho más la politización de la organización gremial estudiantil”.14 En muchas universidades del país se organizaron “comandos camilistas”, con el consenso de varias tendencias políticas estudiantiles y el apoyo de varias organizaciones, entre ellas la FUN. En los últimos meses del año salió a la calle el periódico Frente Unido, bajo la dirección de Camilo. La tarea de la distribución del periódico estaba bajo la responsabilidad de los estudiantes universitarios. Por primera vez en la historia del país se constituía un movimiento político pluralista sobre la base de intelectuales, estudiantes universitarios y diversas organizaciones políticas antisistema que respondían a las necesidades de las mayorías populares por encima de intereses particulares. Fals Borda se referiría así al Frente Unido:

Esta utopía tiene ingredientes nuevos, como aquellos derivados de convicciones religiosas y del examen de la realidad de las revoluciones latinoamericanas contemporáneas. Pero en el fondo es una reiteración de ideas socialistas, en respuesta al impulso del cambio secular-instrumental del pueblo y de la época.15 De no haberse visto llevado paulatinamente a la insurrección, el Frente Unido se habría constituido en una posibilidad del movimiento estudiantil para integrarse institucionalmente y para desarrollar una nueva cultura ciudadana del pluralismo, la participación y el debate político.

La ruptura del amor eficaz

La decisión de dejar la carrera de Derecho en la UN para ingresar al Seminario la tomó Camilo Torres después de haber participado en un seminario dirigido por los dominicos franceses Gabriel M.Blanchet y Jean-Baptiste Nielly, quienes se hallaban empeñados en la renovación teológica de la Orden Dominicana en Colombia. Aun en el Seminario no perdió contacto con el dinámico pensamiento teológico social de la iglesia francesa. Propiciado por la apertura del arzobispo de Bogotá, Cardenal Crisanto Luque, a los problemas sociales y al conflicto político que vivió el país en la década de los cincuenta, el Seminario contó con la visita del canónico François Houtart de la Universidad de Lovaina, con quien Camilo entabló amical comunicación. Al terminar sus estudios sacerdotales fue a Lovaina, donde accedió a las discusiones sobre los sacerdotes obreros, la ética familiar y el control de la natalidad, el diálogo marxismo-cristianismo, el pluralismo científico, etc. El horizonte de la reflexión y de la fe se amplió en la Maison St.Jean, hogar internacional ecuménico animado por la pareja Lucien y Héléne Morren, que aportó una rica experiencia en la búsqueda de aquello que une a la diversidad humana por encima de lo que la separa, procurando la acción en lo que hubiera de común.
En Bélgica Camilo Torres conoció la metodología del ver-juzgar-actuar de la Juventud Obrera Católica (JOC) y el pensamiento de Emmanuel Mounier a través del grupo Esprit. En Francia contactó con los sacerdotes obreros, asistió a las semanas sociales y colaboró con los Chiffoniers d´Emmaus del abate Pierre, oró en la fraternidad contemplativa de Charles de Foucauld y apoyó a los universitarios norafricanos en la lucha por la liberación de Argelia.
Poco quedaba ya en Camilo de la formación anticomunista del Seminario de Bogotá. La Universidad de Lovaina lo formó en un espíritu crítico, en una cultura interdisciplinaria y en un ambiente intercultural e internacional. Ahí Camilo leyó y discutió tanto a Teilhard de Chardin como a Marx y a Sartre. Al regresar a Colombia para trabajar en su tesis de Sociología conoció al sacerdote dominico Joseph Louis Lebret, quien elaboraba un informe para el gobierno colombiano sobre las condiciones del desarrollo en el país hacia finales de los cincuenta. Del humanismo económico de Lebret tomó Camilo el concepto de eficacia como dinámica concreta del desarrollo humano y como expresión histórica de la fe.
Vivir positivamente la experiencia de estudio y de reflexión socioteológica en el seno de la vanguardia eclesial de la época, como lo era la Iglesia Católica de Francia y de Bélgica, le brindó el “equipaje” ideal para un encuentro desprejuiciado, productivo y abierto con el estudiantado anticlerical de la UN. El desarrollo del encuentro desde un ambiente pluralista de análisis y debate político hasta la toma de decisiones conjuntas, llevó paulatinamente a la construcción de una koinonia ecuménica cuyo vínculo no radicaba en la confesión de una determinada fe religiosa sino en la comunidad de intereses éticos, políticos y espirituales desde la perspectiva del bien de las mayorías y la felicidad humana. Es al interior de ese proceso donde Camilo elaboró la categoría teológico-política del amor eficaz.
Bien sabemos que Camilo Torres no estructuró una sistematización teológica sobre su novedosa experiencia de fe en la UN y en la acción política. No contamos con un corpus teórico producido en, desde y para la academia teológica. Contamos, eso sí, con un poderoso relato de vida capaz de conmover a generaciones juveniles en pos del ideal evangélico. La narrativa de su propia vida expresaría la encarnación histórica del amor eficaz. Así lo atestiguan dos joyas teológicas de Camilo Torres en las que la intuición categorial del amor eficaz quedó brevemente esbozada: la escrita el 24 de junio de 1965, cuando le pidió al arzobispo de Bogotá la liberación de sus obligaciones clericales (“reducción al estado laical”); y el mensaje a los cristianos del 26 de agosto de 1965. Veamos cada una de ellas.

Declaración del 24 de junio de 1965

El texto fue una declaración pública presentada por Camilo Torres en una rueda de prensa que él mismo convocó y que fue difundida ampliamente tanto por la prensa como por la radio, una vez aceptada su petición de “reducción al estado laical” por parte del arzobispo de Bogotá. De ella resaltamos los siguientes puntos:

—-En la realidad del país en esos momentos “existen circunstancias que impiden a los hombres entregarse a Cristo”, ante lo cual, “el sacerdote tiene como función propia combatir esas circunstancias”, y debe considerar ese “combate” prioritario sobre la “posibilidad de celebrar el rito eucarístico que no se entiende sin la entrega de los cristianos”.
El país, como realidad social, no coincidía con la “entrega a Cristo”. No existía coherencia entre la fe que se decía confesar y la realidad que se vivía. Existían circunstancias que lo impedían y que negaban su condición de “país católico”. Esa afirmación controvertía el espíritu hegemónico de la cristiandad colombiana y declaraba el desafío de una verdadera evangelización que conllevara el combate contra esas circunstancias. Sólo así podría ser realidad la eucaristía como expresión de la coherencia de la fe.
—-Al impedirle la estructura de la iglesia el ejercicio del sacerdocio en lo referente al culto externo, afirmaba que el sacerdocio cristiano “no consiste únicamente en la celebración de los ritos” pues la misa “es una acción fundamentalmente comunitaria”, de modo que “la comunidad cristiana no puede ofrecer en forma auténtica el sacrificio si antes no ha realizado, en forma efectiva, el precepto del amor al prójimo”.
Planteaba de esta manera una discusión sobre el ministerio sacerdotal para el que recuperaba una dimensión perdida: el compromiso con la comunidad cristiana en la realización del precepto del amor al prójimo. De esa manera, la celebración eucarística –como culminación de ese proceso– adquiría pleno sentido. El sacerdocio era asumido como servicio en el crecimiento comunitario del amor al prójimo. Sacerdocio y comunidad tenían en el prójimo la permanente interpelación del amor gratuito.
—-El cristianismo era la “forma más pura de servir al prójimo”, razón por la cual había hecho una opción radical de ese camino y asumido el sacerdocio “motivado por el deseo de entregarme de tiempo completo al amor de mis semejantes”.
Al referirse a la identidad del cristianismo siempre Camilo lo vinculó al amor al prójimo, en algunos casos considerándolo como la “esencia” y en otros, como en esta declaración, “la forma más pura”. En ambas acotaciones retomaba lo que la nueva teología francesa y el movimiento bíblico ecuménico habían venido insistiendo. En consecuencia, el sacerdocio no tenía otra razón que ser “entrega de tiempo completo” al servicio del amor al prójimo.
—-Había un abordaje sociológico a la eficacia del amor, que tenía como trasfondo el aporte de Lebret desde el humanismo y el desarrollo económico, pues al “analizar la sociedad colombiana me he dado cuenta de la necesidad de una revolución para poder dar de comer al hambriento, de beber al sediento, vestir al desnudo y realizar el bienestar de las mayorías de nuestro pueblo”. Mediante una lucha revolucionaria, tan cristiana como sacerdotal, “podemos realizar el amor que los hombres deben tener a sus prójimos”.
Camilo reivindicaba la mediación del análisis sociológico y la acción política para alcanzar una perspectiva histórica del amor al prójimo. Eso lo hacía “eficaz”, pues la transformación social atañía al amor evangélico, y eso, en las condiciones estructurales del país, sólo era posible mediante una revolución. El amor entre los seres humanos exige mediaciones concretas, materiales. En una realidad de injusticia social y pecado estructural, implica cambios sociales que aseguren el bienestar social de las mayorías y no hay lugar para un abordaje intimista, individualista o asistencialista del mandato evangélico del amor al prójimo.
—-El ministerio sacerdotal en Camilo había “procurado por todas las formas que los laicos, católicos o no católicos, se entreguen a la lucha revolucionaria”. Sin embargo, el pueblo no respondía aún a la acción del laicado, por lo cual había decidido “entregarse” él mismo a la revolución, “realizando así parte de mi labor de llevar a los hombres por el amor mutuo al amor de Dios”.
Resaltaba Camilo el carácter educativo del ministerio sacerdotal en la formación política del laicado, responsable directo de hacer realidad la revolución. Sin embargo, al todavía no lograr ese objetivo, el sacerdote decidía asumir esa tarea eminentemente política, sin que ello significara reducir el carácter ministerial al campo específico del quehacer político. Camilo consideraba “esencial para mi vida cristiana y sacerdotal” dedicarse a la tarea política de “llevar a los hombres por el amor mutuo al amor de Dios”, considerando así una profunda dimensión de fe de la acción política. No se trataba de la dicotomía “fe y política”, sino de la síntesis “fe política”. Pudiéramos decir que el sacerdocio, en Camilo, no fue “reducido”, sino que recuperó su primigenio carácter laical.
—-Concluía confesando que el “compromiso con mis semejantes de realizar el precepto de amor al prójimo me impone este sacrificio” pues “la suprema medida de las decisiones humanas debe ser la caridad, debe ser el amor sobrenatural”.
Emergía, en las notas características de esta experiencia de fe, la primacía del amor eficaz sobre el servicio al culto externo, pues la autenticidad de este requiere las condiciones que lo hagan excelso. Crear tales condiciones prima sobre la celebración del culto. La primacía corresponde a la medida del amor sobrenatural.

Mensaje a los cristianos del 26 de agosto de 1965

Ese fue el primero de los doce mensajes que Camilo Torres le dirigió al pueblo colombiano entre agosto y diciembre de 1965. Fue publicado en el primer número de Frente Unido, periódico de amplia difusión entre las bases y los dirigentes del movimiento político que fundó Camilo Torres en mayo del mismo año. Veamos lo relevante con respecto al concepto de amor eficaz:

—-Llamaba al pueblo cristiano a mantenerse firme alrededor de las bases esenciales de la fe, a saber, el amor al prójimo y “este amor para que sea verdadero tiene que buscar la eficacia”. Se preguntaba por el bienestar social de las mayorías y concluía que este bienestar sólo es posible si se cuenta con medios eficaces que lo suministren. Nuevamente articulaba el concepto de eficacia con el de bienestar social de las mayorías refiriéndose concretamente a la educación, la vivienda, la alimentación, el vestido y el trabajo.
—-La revolución es la manera de asegurar permanentemente el bienestar social para las mayorías, por eso “no solamente es permitida sino obligatoria para los cristianos que vean en ella la única manera eficaz y amplia de realizar el amor para todos”.
El imperativo para los cristianos de hacer la revolución estaba dado por la imposibilidad de las minorías privilegiadas de ceder el poder a las mayorías pobres. No se trataba sólo de implementar políticas de bienestar social desde un gobierno de las minorías, sino del ejercicio del poder de las mayorías a favor de las mayorías.
—-La realidad divina de la iglesia estaba articulada a la obligación de los cristianos de amar al prójimo. Esta acción amorosa redundaba en el fortalecimiento del compromiso y el testimonio eclesial.
—-Al dejar los deberes y privilegios del clero, su sacerdocio adquiría otra dimensión que lo vinculaba directamente con la acción política como ejercicio amoroso de transformación social: “creo que me he entregado a la revolución por amor al prójimo. He dejado de decir misa para realizar ese amor al prójimo en el terreno temporal, económico y social”.
—-“Después de la revolución los cristianos tendremos la conciencia de que establecimos un sistema que está orientado sobre el amor al prójimo”. El horizonte ético-político del amor al prójimo orienta y direcciona la praxis política de los cristianos. No se busca instaurar un nuevo “sistema cristiano”, sino que el nuevo sistema nacido de la revolución esté orientado y exigido por el principio del amor.

Apuntes para discutir

Propongo las siguientes reflexiones para desafiar y recrear nuestro quehacer teológicopolítico hoy. Se trata de buscar cómo la perspectiva del amor eficaz puede ser hoy inspiradora para nuestras prácticas y conversaciones (¿conversiones?) y cómo puede llegar a ser un punto de encuentro iluminador desde donde sea posible revertir la tendencia fragmentadora y aislacionista dominante.

Sobre rupturas y úteros

Quizá una de las razones por las cuales la memoria de Camilo Torres vive hoy tan profundamente en el estudiantado de la UN es su capacidad para producir rupturas con el orden establecido. Su vida fue un talante permanente de crítica, búsqueda, interpelación y protesta. Logró encontrarse creativamente en el lugar y en el momento de mayor producción de cambio y de confrontación. A través de su espíritu investigativo, su sensibilidad social y su profunda motivación de fe logró captar la hondura del momento histórico que vivían él y su generación. No por casualidad su tesis de licenciatura en Sociología en Lovaina se cuenta aún hoy entre las muy pocas sobre la pobreza en la ciudad de Bogotá; y en el movimiento MUNIPROC, la investigación sobre la realidad fue uno de los elementos constitutivos.
Son muchas las circunstancias históricas que confluyeron para producir una ruptura epocal. Lo que más incita nuestra búsqueda es la pregunta por aquello que lleva a que la historia se parta en un antes y un después. En vida de Camilo sucedió por la emergencia de nuevos sujetos sociales impugnadores del orden, por la calidad humana del sujeto presto a abrirse a la novedad y por el tipo de utopía que agenciaba y movilizaba, además de por el encuentro con un estudiantado ávido de liderazgo, formación, conducción y acción transformadora; todo ello entreverado en un espacio único-favorable-protector: la Universidad Nacional y el movimiento estudiantil, como útero de complicidad creadora en la gestación subversiva del orden nuevo que advenía.
Hoy tendríamos que preguntarnos por la capacidad de conexión que tenemos como reflexión teologicapolítica con el momento y con el sujeto de ruptura epocal en donde quiera que se encuentre y sea cual fuere la manera como se manifiesta y comunica. Del mayor o menor involucramiento en los actuales procesos de cambio e impugnación dependerá la contundencia crítica de la teoría que pretenda sustentarlos. Igualmente, tendríamos que ubicarnos en los úteros de producción de sentido y de esperanza que favorezcan y cobijen la gestación profética de las nuevas expresiones de humanidad y de humanización. En este sentido, no escapa a nuestro horizonte de esperanza la fuerza ancestral del movimiento minguero como aglutinador de quienes subvierten el orden del mercado, la libertad y la seguridad.

Sobre sujeto y relato

No existe el manual para la formación del sujeto revolucionario. A pesar de hallarse Camilo “determinado” por el esquema de formación sacerdotal de su tiempo, a la postre, este esquema se quebró. Diversos y dinámicos elementos constituyeron un camino nunca determinado, pues son las condiciones de producción y la complejidad de las mediaciones, tan dependientes de múltiples y mutantes factores, las que terminan por crear el relato de una vida entregada “de tiempo completo al amor a mis semejantes”. Es este relato de jovial y autentica amorosidad el que va a perdurar de generación en generación en la memoria oral estudiantil; su transmisión colectiva forjará una identidad revolucionaria a partir de la recepción ritual-militante del legado del amor eficaz. El movimiento estudiantil se constituye en el portador-autor colectivo del relato mediante un largo y complejo proceso de interpretaciones y negociaciones que le permite construcción permanente de identidad y de poder alternativo. La memoria camilista forma parte de una dimensión interior del presente del movimiento estudiantil y consolida su enunciación y proclamación como voz y palabra propia y otra. La utopía evangélica del amor eficaz se ha desplegado en una diversidad de expresiones de lucha y resistencia juvenil en donde pervive secularmente.
Hoy como ayer, múltiples y diversos relatos expresan el emerger de subalternidades impugnadoras de las relaciones asimétricas de poder y de la hegemonía de la racionalidad moderna. Pléyade de otras voces, oralidades que instauran autoridad de discursos alternativos, episteme desde racionalidades plurales-mestizas-populares, exterioridad profética que denuncia-anuncia-organiza, movimientos de humanidad-naturaleza victimizada pujando por otro mundo, en fin, muchas y múltiples luchas que construyen nuevos relatos de emancipación en los que reconocernos, encontrarnos y solidarizarnos. Tendríamos que preguntarnos si estas nuevas realidades formadoras de sujeto y subjetividad son hoy lugar privilegiado para el “fermento” del amor eficaz del evangelio, o si el discurso fundacional de la Teología de la liberación, así como de otras expresiones del pensamiento crítico latinoamericano, han tenido la capacidad y la sensibilidad para dejarse interpelar y transformar –mediante la escucha, el diálogo y la comunión– por las oralidades impugnadoras de las mujeres, de las juventudes, del ecoambientalismo, de la minga indígena, de la diversidad sexual, del pacifismo antimilitarista, del protagonismo infantil, de los artistas, del altermundismo, de la diversidad religiosa, etc. Y si esto es posible, si está sucediendo, ¿dónde están los relatos que lo expresan y los sujetos-agentes que lo reproduzcan y resignifiquen? ¿Dónde transcurre el debate epistemológico-metodológico que tales rupturas implican? ¿Dónde y cómo las relecturas de identidad, de poder y de relaciones sociales que otras memorias exigirían? ¿Dónde la desconstrucción de la racionalidad patriarcal-colonialista dominante en el conocimiento, en las narrativas y en las estructuras y lógicas de poder?

Sobre sintonías, coincidencias y zonas fronterizas

El Equipo Colombiano de Investigación Social, la Facultad de Sociología de la Universidad Nacional, el Movimiento Universitario de Promoción Comunal, la Unidad de Acción Rural de Yopal (UARY) y el Frente Unido son las obras en las que Camilo Torres plasmó, junto con otras personas, su pensamiento y su acción. En todas ellas el carácter ecuménico-pluralista prevalece, paradójicamente, en medio de una sociedad atravesada por profundas fronteras de discriminación y estratificación social sustentada ideológicamente en una interpretación clasista del cristianismo y en una narrativa fundacional excluyente de las mayorías femeninas, campesinas, indígenas, obreras y afrocolombianas.
Su familia librepensadora, su núcleo generacional abierto a las novedades y los cambios, su paso por Europa en el ambiente ecuménico de la Universidad de Lovaina, su experiencia en la vanguardia eclesial “de frontera”, su empatía con el ambiente estudiantil y académico de la Universidad Nacional, su diálogo con el marxismo y con el comunismo forjaron en Camilo un talante abierto, tolerante, respetuoso, libre, que lo llevó al aprecio de la diferencia y a la construcción de procesos de acción a partir del encuentro de la diversidad. Patentemente lo percibimos en el llamado de octubre de 1964 a un grupo de colombianos “de las más diversas corrientes ideológicas y políticas” con el fin de “buscar un consenso respecto a un mínimo de puntos comunes de acción para cambiar las estructuras socio-económicas del país”, “la heterogeneidad de los miembros del grupo tendrá como fruto la unificación de todo elemento progresista que no encuentra un derrotero o que, muchas veces, no quiere seguirlo para no verse obligado a favorecer ideologías contrarias o caudillismos particulares”.16 Igualmente, la introducción a la primera plataforma del Frente Unido (mayo de 1965), convoca a una amplia diversidad de sujetos a la unidad de la “clase popular colombiana”: “a todos los colombianos, a la clase popular, a la clase media, a las organizaciones de acción comunal, a los sindicatos, cooperativas, mutualidades, ligas campesinas y organizaciones obreras, indígenas, a todos los inconformes, hombres y mujeres, a la juventud, a todos los no alineados en los partidos políticos tradicionales, a los nuevos partidos”. La plataforma para la unidad requiere de un “aparato político apto para la toma del poder”, el cual tendrá que ser de carácter pluralista, con planeación técnica y constituido alrededor de principios de acción.
Como en aquel tiempo, hoy requerimos de osadía y creatividad para construir “zonas fronterizas” de encuentro, de diálogo y negociación a partir de nuestras diferencias identitarias a fin de alcanzar plataformas en que las diversas particularidades sean reconocidas, valoradas e incluidas como riqueza humana y como potencialidad humanizadora. Zonas libres en las que podamos transitar y transgredir los muros que nos han fragmentado y deshumanizado en dinámicas de discriminación, amenaza y destrucción mutua. El horizonte del amor eficaz podría hoy equiparnos humanamente para la transfronterización, el desarme, la confluencia y la recuperación de la confianza entre diferentes, apertura necesaria en la que es más lo que ganamos que lo que perdemos. La Teología de la liberación tendrá que hacerse y rehacerse, desde su propia perspectiva y acumulado, en y desde las nuevas zonas fronterizas que los movimientos de impugnación ética y social han construido paulatinamente para la confluencia y la coincidencia tales como el cuerpo, el arte, la desmilitarización, el medioambientalismo, el género, la interculturalidad, la espiritualidad, la minga, la no violencia, la comunión intergeneracional, el diálogo interreligioso, etc. Si en Camilo Torres, la revolución social fue el medio para alcanzar la eficacia del amor, igualmente hoy tendríamos que crear mediaciones pluralistas y ecuménicas que nos permitan consolidarnos y sostenernos como alternativa de vida, de poder y de felicidad humana.

Sobre el principio del amor eficaz
Camilo Torres planteó el principio evangélico del amor eficaz a la manera de Jesús de Nazareth, en el campo secular donde transcurre la vida de los seres humanos, a partir de aquellas realidades que estructuralmente hacían más inhumana la vida de la inmensa mayoría de las colombianas y los colombianos tales como el hambre, la pobreza, la indigencia, el desempleo, la precariedad del vestido y la vivienda, la descampesinización, la discriminación, el desempoderamiento, la insalubridad, el desmoronamiento familiar, el machismo, la violencia, la impunidad, el analfabetismo. No existe ninguna contradicción entre el amor divino y el amor humano, más bien, ambas dimensiones constituyen un solo tramado simbiótico. Una misma realidad expresa lo divino y lo humano, así como en Jesús se halla un paradigma de lo humano y un paradigma de lo divino. La mayor humanidad-divinidad será aquella realidad que históricamente más se haya aproximado a la plenitud del amor eficaz. Para lograr que tales realidades sucedan en el contexto colombiano, Camilo optó por la revolución como colombiano, como sociólogo, como cristiano y como sacerdote.
Estaríamos necesitando hoy plantearnos de nuevo el amor humano como lugar de concreción del amor divino, lo que significaría un horizonte a ser abordado desde una mayor secularización de la reflexión teológica y en una perspectiva ecuménica e interdisciplinaria. Ir más allá de donde Camilo llegó implica ahondar en el despliegue del amor humano en sus muchas posibilidades, en donde lo económico, lo político o lo religioso son una entre otras. En todo caso, cada una de ellas, sea cual sea, abordada desde la amorosidad humana y relacionada en mallas cada vez más complejas.
Hasta ahora en nuestro medio es hegemónica la concepción moderna-patriarcal del capitalismo sobre el amor humano, entendiéndolo como “tener más” y “dominar más”. Es preciso tener y poder para amar. El mercado, la publicidad y las armas se constituyen en garantes de felicidad. Otra cosa es la perspectiva del Evangelio y de las tradiciones religiosas ancestrales, en las que el amor humano se entiende como “vivir mejor” en la medida en que los seres humanos construyen relaciones de equilibrio y de equidad entre sí mismos, entre ellos y las comunidades, y entre ellos y la naturaleza. Pasar del horizonte de sentido del “tener y poder más” al de “vivir mejor” es hoy el imperativo humano que nos interpela. Si en Camilo Torres la interpelación por la revolución eran las carencias materiales de las mayorías, hoy sigue siéndolo; pero además, la vida humana está aún más desafiada (y amenazada) por vulnerabilidades mayores. Esta realidad, ante la cual son tan sensibles las nuevas generaciones juveniles e infantiles, podría ayudarnos a romper los crípticos esquemas de pensamiento y de acción en los que nos movemos y abrirnos a las vincularidades y las complicidades a las que los sujetos y las subjetividades emergentes –como nuevos jardines de alegría– nos convocan con urgencia, como en su momento los estudiantes convocaron a la rebelde generación de Violeta Parra y Camilo Torres.

Bogotá, 3 de febrero de 2009
80 aniversario del nacimiento de Camilo Torres

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Notas:

1—Carlos Rodríguez Brandâo: De Angicos a Ausentes: 40 anos de educação popular, MOVA-RS-CORAG, Porto Alegre, 2001.
2—Ana María Bidegain: “Bases históricas de la teología de la liberación y atipicidad de la Iglesia colombiana”, Texto y Contexto, no. 5, Universidad de los Andes, Bogotá, 1985.
3—Luiz Alberto Gómez de Souza: A JUC; os estudantes católicos e a política, Vozes, Petrópolis, 1984.
4—Haroldo Lima y Aldo Arantes: História da Acão Popular. Da JUC ao PC do B, Alfa-Omega, Sao Paulo, 1984.
5—Almery Becerra de Melo: América Latina: protesta estudiantil y fe cristiana, Centro de Documentación Miec-Jeci, Montevideo, 1970.
6—Ibid., p. 83.
7—Gustavo Pérez Ramírez: Camilo Torres Restrepo, profeta para nuestro tiempo, Indo American Press Service, Bogotá, 1996.
8—Francisco Leal Buitrago: “La frustración política de una generación. La universidad colombiana y la formación de un movimiento estudiantil 1958-1967”, Tercer Congreso Nacional de Sociología, Bogotá, 1980.
9—Manuel Ruiz Montealegre: Sueños y realidades. Procesos de organización estudiantil 1954-1966, Universidad Nacional, Bogotá, 2002.
10—Universidad Nacional de Colombia: Camilo Torres y la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Universidad Nacional, 2002.
11—Francisco Leal Buitrago: op. cit., pp. 216-217.
12—Manuel Ruiz Montealegre: op. cit.
13—Universidad Nacional de Colombia: op. cit.
14—Manuel Ruiz Montealegre: op. cit.
15—Orlando Fals Borda: Subversión y cambio social, Tercer Mundo, Bogotá, 1968.
16—Universidad Nacional de Colombia: op. cit.

Última modificación: 19 de abril de 2012 a las 14:35
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