Revista Cubana de Pensamiento Socioteológico

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Las religiones afroamericanas en la América Latina y el Caribe ante los desafíos de Internet

Los hombres nunca han dejado de adorar, lo que ocurre es que antes adoraban al becerro de oro y hoy adoran el oro del becerro.
Antonio Gala

Por mucho que se sepa, siempre algún conocimiento nos falta. *Odú del dilogún,
Eyioko Tonti Eyeúnle*

¿Son realmente afroamericanas estas religiones populares?

Antes de abordar un tema cuya generalización resulta altamente resbaladiza y compleja, considero de interés exponer algunos puntos de vista para contribuir
a la discusión en torno a la validez de los términos que empleamos. Debo subrayar un hecho que, en el ámbito de las ciencias en general y de las sociales en particular, suscita polémicas. Lamentablemente, no siempre resultan felices ni apropiados los términos o neologismos que se crean en diferentes lenguas para tratar de calificar los hechos o procesos de la realidad. Por suerte para el desarrollo del conocimiento,la realidad es siempre más rica y cambiante que los intentos de atraparla mediante palabras. Todo depende de la cosmovisión filosófica de quienes denominan y, muy especialmente, de la lengua en que se construye la sintaxis para alcanzar determinado significado, cuya interpretación también puede resultar polisémica.

En el caso del término afroamericano, empleado en plural para designar una amalgama de concepciones y prácticas religiosas populares en el continente,
con diferentes niveles de desarrollo y diversidad de ritos, cultos y ceremonias, así como de muy variada expansión territorial, puede resultar contradictoria
su significación en un nivel de análisis semántico, pues el prefijo afro hace referencia a sus orígenes, o al menos a una gran parte de ellos; aunque, en este
sentido, lo afro tampoco incluye todo el continente de procedencia, sino esencialmente el legado de los pueblos al sur del Sahara, con énfasis en el área occidental bañada por el Atlántico. De modo que aquí lo afro tiene un alcance semántico circunscrito a los antecedentes subsaharianos de las religiones populares del continente americano. Por ello resulta incongruente denominar un fenómeno o proceso por sus antecedentes u orígenes y no por su cualidad intrínseca.

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Por otro lado, el término americano, en calidad de adjetivo para calificar estas religiones, bien puede indicarnos el contexto geográfico de estas prácticas religiosas, expandidas ya en determinados países de Europa y Asia; bien puede
señalarnos la resultante novedosa de procesos multigeneracionales de una parte de la población de América, cuyas concepciones y prácticas religiosas tampoco se
encuentran limitadas a los denominados afrodescendientes,1 sino que nos remiten a la propia población del continente, independientemente del origen diverso
de sus ancestros. De manera que aquí lo americano, si lo interpretamos, en cambio, como sustantivo, también se circunscribe a los resultados cambiantes de las concepciones y prácticas religiosas (creadas, recreadas, adaptadas, recontextualizadas) en un espaciotiempo distinto al de sus antecedentes.

Lo anterior otorga, inevitablemente, cualidades nuevas, tanto a las prácticas mismas como a las características culturales de sus portadores, quienes, conscientes o no de sus identidades, también son americanos —en las acepciones
continental e histórico cultural del término—, sin depender del país, sexo-género, clase, grupo u otro tipo de pertenencia. Por lo que también podrían ser estas religiones legítimamente americanas, si partimos de un punto de vista incluyente con el respeto y la valoración acertada de sus orígenes o antecedentes
afro, indo, euro, entre otros.

Otros autores se refieren a “las religiones neoafricanas”2 como vía para analizar sus cualidades estructurales, con especial énfasis en el carácter novedoso
respecto de las expresiones que les dieron origen. Sin embargo, pese al esfuerzo de caracterizar los aspectos esenciales de los “sistemas religiosos neoafricanos”,
tales como el antropocentrismo, las entidades vivas, las ofrendas rituales, la comunicación con el mundo sobrenatural (oráculo, posesión, mensajes oníricos y agüeros o augurios), el sincretismo, el paralelismo y la moral mimético-adaptativa, con referencias a la santería del área del Caribe insular y otros países de América; el kpelle de Santa Lucía;3 el Shango cult de Trinidad
y Tobago y Granada;4 el candomblé de Brasil;5 el palomonte de Cuba, Puerto Rico, Venezuela, Estados Unidos…;6 el kumina (pukumina, pokomina) de Jamaica;7
el umbanda de Brasil;8 el vodú de Haití, República Dominicana, Cuba, los Estados Unidos…;9 el hoodoo de Luisiana; el obeah de las Antillas anglohablantes10
y el myai de Jamaica,11 no es menos cierto que se limita la referencia solo a lo afro sin considerar las múltiples influencias de otras religiones indoamericanas
y europeas subyacentes en estas prácticas.

No obstante lo anterior, si asumimos lo “afroamericano” de estas religiones con un alcance estrictamente operativo, es decir, con plena conciencia de que es un término poco riguroso respecto de la compleja realidad que pretende calificar, puede ser también muy útil para identificar los valores culturales del legado
africano en América y su reconocimiento pleno como bienes patrimoniales comunes. Por tal razón, el proyecto La Ruta del Esclavo de la Unesco otorga especial
interés al tema de las religiones aportadas por los africanos, sus descendientes y otras poblaciones en América, como parte esencial de la memoria colectiva
y como un ejemplo vivo de la diversidad cultural.

Las religiones afroamericanas ante la crisis ci vili zatoria de Occidente

El crecimiento acelerado de las religiones afroamericanas, tanto en su ámbito geográfico como en el resto del mundo, es uno de los múltiples reflejos de la profunda crisis civilizatoria de la cultura occidental ante la quiebra de los modelos de modernidad impuestos mediante diversas formas estatales de gobierno.12 Al mismo tiempo, representa el brote de una expectativa distinta a la relación
tradicional represor-reprimido, más que a la de redentor-redimido, que han tenido y tienen las religiones eclesiales, especialmente el cristianismo.

Las inconsistencias teóricas de ambos modelos, el denominado socialismo marxista (interpretado tergiversadamente desde la impronta soviética),13 y el liberalburgués, si bien desarrollaron proyectos socioeconómicos contrapuestos,
como bien señala un estudio al respecto, “no son otra cosa que ramas de un mismo
tronco común de pensamiento, el de la ilustración europea”,14 en el que pueden identificarse cuatro pilares comunes, cuya quiebra crea condiciones para que otras
formas de pensamiento y modos de ver la vida —entre ellos, las religiones afroamericanas— salgan con vigor a la palestra pública y pasen a ocupar espacios en medios de comunicación masiva como Internet.

Un repaso sintético de los aspectos esenciales de estos pilares básicos nos puede iluminar el camino para explicar, por contraste, otras maneras de interpretar
la realidad, que se asocian con la práctica cotidiana de diversas religiones afroamericanas y con principios éticos distintos a los impuestos por el eurocentrismo.

El primero de ellos se relaciona con la idea de que el avance de la ciencia y la tecnología era capaz de producir un crecimiento económico ilimitado, y que como resultado de este crecimiento se efectuaría un consecuente avance en los ámbitos social y moral. Esta es la idea clave del progreso occidental, de la fe ciega en el Hombre (con mayúscula, es decir, varón y blanco, implícitamente) como dominador
de la naturaleza. En la práctica, esto derivó en la interpretación según la cual la realidad objetiva no es tal como se presenta ante el sujeto, sino como el sujeto quiere o se imagina que ella sea y, por tanto, el sujeto impone su voluntad a la naturaleza.

El segundo pilar se asienta en la idea de que el progreso (concebido como crecimiento económico) produciría, irremisiblemente, el avance del racionalismo; es decir, el reino de la razón sería “cada vez más libre de irracionalismos,
de falsas percepciones de la realidad y de fantasmas metafísicos o religiosos”.15 Debía triunfar, por tanto, un ateísmo que fuera capaz de percibir una realidad desacralizada, regida únicamente por la lógica racionalista. Todo lo que se
apartara de esa lógica era irreverente y debía ser refutado, rechazado y, si era posible, aniquilado. Lo anterior generó, a su vez, la sacralización de la razón, y el supuesto ateísmo también se convirtió en una forma peculiar de religión.

El tercer pilar, derivado de los dos anteriores, conduciría a una uniformización cultural, como vía de acceso a la modernidad. “Y ello a pesar de las consecuencias negativas que este avance pudiera producir en contextos concretos”,
ya fuera por el acto de “llevar la civilización” a través de campañas coloniales y neocoloniales, o mediante la creación revolucionaria (también prospectiva) del
hombre nuevo. La aspiración a una sociedad humana única se convertía en otro mito para oponerse al mito bíblico de Babel, con su heterogeneidad cultural y lingüística, entendida entonces como maldición y castigo. La resistencia que hoy día han presentado determinados países capitalistas desarrollados a la Declaración
Universal de la Unesco sobre la Diversidad Cultural16 no es más que un pertinaz empeño por imponer una homogeneización cultural del mundo, pese al carácter obvio de la tendencia contraria. La rica diversidad de las religiones afroamericanas puede constituir un ejemplo indiscutible, tanto en el área latinoamericana
y caribeña como en cada uno de los países de esta área.

El cuarto y último pilar de la modernidad parte de la afirmación acerca de un único motor histórico del cambio social. Para el modelo liberal-burgués es el individuo, en constante competencia con otros individuos y consigo mismo, mientras que para el otro modelo es la clase social, a través de la lucha de clases. “Así, el individuo, en un caso, y la clase, con su vanguardia, el partido, en el otro, han sido considerados, respectivamente, en nuestro mundo contemporáneo, como los únicos sujetos sociales y, por ello, como los únicos titulares de derechos”.17 Por la anterior consideración, ha resultado extremadamente difícil para unos y otros estudiar e interpretar adecuadamente el funcionamiento de sociedades no clasistas altamente colectivizadas donde no funcionan los paradigmas teóricos de la modernidad derivada de la ilustración europea. Precisamente, una parte significativa de las religiones afroamericanas son herederas de estructuras sociales donde el factor étnico, identitario
(autoconciencia de pertenencia) y sociofamiliar tienen un mayor peso que el sujeto en sí o su pertenencia a determinada clase social.

A diferencia del paradigma occidental de la modernidad, ya quebrado no solo en sus presupuestos teóricos, sino por múltiples acciones no siempre reversibles que
han puesto en peligro la existencia de la vida en la Tierra, como el agotamiento de los recursos naturales no renovables, la contaminación ambiental, el profundo desequilibrio ecológico, la inequidad social, el crecimiento incontrolado
de pandemias, entre otros factores, la presencia de las religiones
afroamericanas constituye un amplio diapasón de alternativas existenciales frente a las propuestas autofágicas de la globalización de signo neoliberal tras la caída
del muro de Berlín, que, si bien fue utilizada como símbolo y propaganda de la supuesta “caída del socialismo en Europa del Este”,18 puede reinterpretarse también como la caída de un modelo no viable precisamente por su falta de
socialización frente al carácter extremadamente centrípeto del Estado. De manera que el socialismo o un modelo alternativo al capitalismo, independientemente del nombre, sigue siendo una asignatura pendiente a nivel regional frente a la actual unipolaridad imperial estadounidense.

Las religiones afroamericanas son diferentes

Como las religiones afroamericanas han formado parte sustancial de las culturas de resistencia en sus respectivos contextos nacionales, se han ido abriendo paso lentamente y con muchas dificultades. A partir de una arraigada tradición
oral han accedido a los medios de comunicación masiva, desde la radio y la prensa hasta Internet. Sin embargo, existe un conjunto de diferencias esenciales de las religiones afroamericanas respecto a las religiones eclesiales, tradicionalmente
dominantes, que todavía hoy dificultan las relaciones con los estados nacionales
en la América Latina y el Caribe, sobre todo porque estos tienden a reconocer el paradigma institucional eclesiocéntrico y no las peculiaridades de estas religiones, que poseen una profunda raíz popular; es decir, poseen otro tipo de institución no idéntica a la iglesia. De no entenderse este proceso cabalmente, también pueden generarse problemas de cara a un proyecto de integración
continental con características ampliamente incluyentes.

Frente a la trascendencia postmortem del individuo y el temor constante al castigo por los pecados, que forma parte del cuerpo doctrinal de las religiones eclesiales dominantes en la América Latina y el Caribe, especialmente el
cristianismo en sus versiones católica y protestante, determinadas religiones afroamericanas hacen énfasis en garantizar con bienestar el paso del ser humano por el ciclo vital que le ha correspondido según los dictámenes personalizados
de los oráculos. En este sentido, no es necesario ir a la iglesia, sino que la propia casa o parte de ella asumen las funciones de templo. Por ello, en la literatura especializada es tan frecuente el término casa-templo para caracterizar
esta cualidad. Desde este punto de vista, lejos de ser un culto al “más allá”, estas religiones hacen énfasis en el “más acá”, debido a su permanente interacción con la naturaleza y con la vida cotidiana de cada ser humano.19 He ahí su referida cualidad antropocéntrica.

Frente a la condición exclusiva y excluyente de las religiones eclesiales, tenidas cada una de ellas como “la religión”, con actitudes descalificadoras o peyorativas hacia las demás prácticas religiosas, identificadas en ocasiones
como sectas o, sencillamente, no identificadas, las religiones afroamericanas
poseen una condición altamente incluyente que les permite nutrirse de personas vinculadas a otras prácticas religiosas, pero sin el constreñido sentido eclesial de la conversión, de por sí excluyente, sino como copartiticipación e iniciación en unas u otras prácticas con las más variadas combinaciones. Más que un
acto de la tan llevada y traída tolerancia religiosa, que requiere una parte tolerante y otra tolerada, se efectúa un acto de respeto mutuo, una convivencia. De este modo, muchos practicantes organizan sus espacios simbólicos para los objetos identificadores de sus prácticas religiosas: altares del catolicismo popular, canastilleros para los orichas, vasos con agua, flores y crucifijos
para el espiritismo, el recinto de los loa del vodú, el de la nganga y los tiete del palomonte, entre otros, donde las deidades y las fuerzas de la naturaleza conviven juntas pero no revueltas.20

Frente a la organización eclesial occidental, altamente jerarquizada y estratificada, desde el papado y los líderes protestantes hasta las comunidades o grupos de base, las religiones afroamericanas tienen un fuerte sostén en la familia religiosa, una red de relaciones iniciáticas que envuelven los vínculos consanguíneos y de afinidad de las relaciones familiares humanas, pasando por los grupos etáreos, de vecindad solidaria y de amistad individual, con especial
énfasis en el reconocimiento de la autoridad de los mayores, en tanto portadores de experiencia y prestigio. La existencia de un conjunto de padrinos, madrinas, padre o madre de santo y otras denominaciones propias de cada práctica hace posible una estructura de liderazgo múltiple muy compleja, basada sobre una amplia red genealógica de padrinos-madrinas /ahijados-ahijadas, lo que matiza
las especificidades de cada casa templo, de manera que las aleja de cualquier procedimiento dogmático, o de una norma única para los procesos rituales.21 Lo
anterior les confiere una amplia plasticidad; es decir, un despliegue de la creatividad adaptable a diferentes circunstancias, tanto hostiles como favorables. Esto no quiere decir que en el seno de los propios practicantes no
se hagan esfuerzos por unificar o uniformar sus ritos o por aspirar a tener iglesias o asociaciones a partir de las condiciones que imponen los estados nacionales debido al peso indiscutible del paradigma eclesiocéntrico.22
En los países de la América Latina y el Caribe, donde las religiones eclesiales dominan diferentes medios de comunicación como la prensa y la televisión, estas
arremeten con fuerza, como es bien conocido en Brasil, por ejemplo, contra las bases sociales participativas de las diferentes religiones como el candomblé, el
umbanda, el jejenagô y otras, tildándolas con los más demoníacos calificativos, lo que incluye agresiones físicas a las personas y sus templos.23 En el caso de Cuba, por citar otro ejemplo, muchas prácticas religiosas populares de reconocida
estirpe africana han visto limitadas, retrasadas o suspendidas sus actividades ordinarias por los permisos policiales y por prejuicios muy arraigados en las autoridades judiciales, que asocian estas creencias religiosas con las actividades delictivas.24

Sin embargo, independientemente de las interpretaciones neutralizadoras o promotoras, las religiones afroamericanas no son mejores ni peores que otras
prácticas religiosas, sino que sencillamente son diferentes.

Deidades afroamericanas en Internet

A pesar de las condiciones adversas, una parte significativa de las religiones afroamericanas ha logrado tener presencia en Internet. Esta red de redes, como
señala Galeano, “que nace a partir de la necesidad de la articulación mundial de los planes militares, es decir, que nace al servicio de la guerra y de la muerte, es hoy el campo de expresión de muchísimas voces que antes no tenían la menor
difusión”.25 Las religiones afroamericanas son, en ese contexto mediático, unas de esas voces.

Estudios al respecto observan un predominio de los sitios dedicados a la santería cubana (regla de ocha) y sus variantes internacionales en Norteamérica, Europa Occidental y el resto de la América Latina y el Caribe. En ellos predomina un sector intelectual, practicante o no, con diversos enfoques e intenciones,
que no siempre se encuentra en concordancia con la masa de creyentes, cuya inmensa mayoría no tiene aún acceso a Internet.26 En otras prácticas religiosas como el palomonte, las sociedades masculinas abakuá,27 los cultos arará, iyesá, gangá, el vodú y otros, no son frecuentes los sitios propios y solo aparecen en referencias bibliográficas o en estudios en contextos más generales como
artículos, glosarios y enciclopedias.

En el caso de la santería cubana, unos insistimos en caracterizarla (sin una connotación peyorativa, sino en el sentido dignificador que muchos practicantes
sinceros le dan) como el resultado nuevo, es decir, cubano, de la concurrencia aglutinadora del culto a los orichas, originalmente regionales y locales,
en una parte del pueblo yoruba, y diversos elementos simbólicos y rituales del catolicismo popular, cuya música y danza (especialmente los vestuarios transculturados a la moda vigente en la época colonial de la isla), entre
otras expresiones, fueron recreadas en un nuevo contexto, lo que permite asumir nuevas influencias y cambios según la movilidad espacial y social de sus portadores.28 Otros, sin conocer en profundidad el proceso de formación histórica del pueblo cubano, le otorgan a la religión de los orichas una connotación
exclusivamente “africana” o preferiblemente “afrocubana” 29 —incluso hablan de
“religión yoruba”—,30 como si esa práctica religiosa hubiera estado en una urna de cristal desde la trata de africanos esclavizados hasta hoy, o como si solo la practicaran descendientes de africanos.31 Nada más alejado de la realidad. El propio desconocimiento o la ausencia de reconocimiento de los procesos de cambio en esta práctica religiosa los conduce a identificar a la propia religión con sus antecedentes y no con ella misma, es decir, la identifican con sus orígenes y no con su cualidad esencial. Es algo así como denominar al nieto con el nombre del abuelo y confundirlo con este. Es imponer una identidad otra o, lo que es peor,
una identidad falsa.

Este último enfoque no tiene nada de ingenuo, pues mucho tiene que ver con la idea del regreso a África, descontextualizada en el orden histórico de sus culturas particulares y de las transformaciones de cada cultura en su contexto. Existen múltiples sitios web en los que la santería y el palomonte, por ejemplo, se venden como religión a la carta, pero con cierta dosis de legendariedad africana para sazonar su misticismo, hacerlos más creíbles y comprables.

Todo esto es parte del marketing. Así, un cliente de Nueva York, California o Miami puede pagar varias decenas de miles de dólares por iniciarse como hijo de Obatalá u otro oricha o, si prefiere, tirarse las cartas del Tarot y consultar el I Ching, junto con el horóscopo occidental, el nahuatl, el chino y las predicciones numerológicas.32 Todo es válido siempre que pague,33 lo que tampoco tiene que ver con el tributo ritual (pago simbólico) ni con la asistencia religiosa a personas con problemas sin que medie pago alguno, si así lo dicta
el oráculo.

En otros sitios,34 con una concurrencia más divulgativa y libre, se presentan estudios, puntos de vista críticos, reseñas y otros materiales que permiten
acceder a diversas investigaciones con variados enfoques. En el caso específico de Brasil, especialmente las universidades de los nueve estados de la región
Nordeste, la Fundación Cultural Palmares35 y la Fundación Pierre Verger, dedican amplio espacio a divulgar los resultados de actividades científicas, artísticas,
docentes y socioculturales sobre las religiones denominadas afrobrasileñas36
o reconocidas plenamente como brasileñas sin prefijos innecesarios.37

Por un lado, el contexto mediático no es favorable, pues se reconoce que “los espacios de independencia en el mundo de las comunicaciones se han reducido
muchísimo. Los medios dominantes de comunicación son los que imponen no solo una información manipulada y tergiversada, sino también una cierta visión del mundo que tiende a convertirse en la única posible”. Es como reducir “una cara que
tiene millones de ojos a los únicos dos ojos de la cara dominante, que ocupa el lugar de todas las caras”.38

Por otro lado, la crisis de valores éticos de los paradigmas de Occidente es un momento muy apropiado para que salgan a la luz múltiples sitios con los más
variados enfoques y orientaciones. Desde los espacios académicos con estudios del más diverso alcance y profundidad hasta las asociaciones de religiosos que
dan a conocer sus respectivas letras del año para orientar a los creyentes en su vida cotidiana.

La Red Regional de Instituciones de Investigación sobre Religiones Afroamericanas en la América Latina y el Caribe

Con el objetivo de apoyar e impulsar los programas del proyecto La Ruta del Esclavo,39 la Oficina Regional de Cultura para América Latina y el Caribe de la Unesco, junto con la Fundación Fernando Ortiz de La Habana, convocaron en marzo
del 2004 a la creación de la Red Regional de Instituciones de Investigación sobre Religiones Afroamericanas con el objetivo de ampliar y diversificar el estudio de uno de los más significativos aportes de las culturas africanas al legado
patrimonial de las Américas y el Caribe. Desde entonces hasta hoy se ha trabajado
en la estructuración de los datos básicos para crear un sitio web que propicie el encuentro, la reflexión, el debate y el intercambio de información entre instituciones del área y el conjunto de investigadores e investigadoras relacionados con estas religiones, así como con otros investigadores e investigadoras interesados en participar en la red.

Inicialmente, su constitución se concibió en la ciudad de Salvador, Bahía, por el peso histórico que tiene el nordeste de Brasil como principal receptor de población africana esclavizada por la trata, y por la rica diversidad de religiones derivadas de ese proceso.40 El gobierno bahiano, sin embargo, no estuvo en condiciones de auspiciar el encuentro y se eligió la ciudad de La Habana
como sede.

A los representantes invitados de varios países del área se les solicitó información evaluativa sobre el estado de la cuestión acerca de las religiones afroamericanas en su ámbito nacional a partir de una guía elaborada previamente.
Del conjunto de países invitados, cinco presentaron informaciones en el encuentro:
Brasil, Surinam, Trinidad y Tobago, Venezuela y Cuba, país anfitrión.

Como resultado de las discusiones se propuso ampliar el ámbito de participación de los países del área en la red a partir del intercambio de ideas y propuestas
sobre las perspectivas de trabajo. Fueron aprobados una declaración y un plan de trabajo.

De acuerdo con la información obtenida a mediados del 2005 se han identificado, inicialmente, más de setenta instituciones de investigación relacionadas con
las religiones afroamericanas en trece países. Se partió de un trabajo previo realizado por la Cátedra Unesco de Estudios Afro-Iberoamericanos de la Universidad
de Alcalá, España, y la Universidad Católica Andrés Bello de Venezuela.40 Los actuales países vinculados son Argentina, Brasil, Colombia, Cuba, Ecuador, Guatemala, México, Puerto Rico, República Dominicana, Surinam, Trinidad y Tobago, Uruguay y Venezuela.

A partir de los datos anteriores, junto con los informes por países, han sido identificados inicialmente más de un centenar de investigadores e investigadoras
vinculados con las anteriores instituciones. Conjuntamente, se inició la identificación de otros investigadores por países que laboran de forma independiente y que han manifestado su interés en vincularse a la red.
Posteriormente, como parte de la información referativa de la red regional, se elaboró una base bibliográfica de más de setecientas entradas, un glosario de términos propios de las religiones afroamericanas con más de cuatrocientas
definiciones operacionales e información cartográfica acerca de la ubicación espacial y la distribución en el área de las diferentes prácticas religiosas.
La puesta en línea de la Red Regional durante el año 2006 abre espacios para el intercambio académico y, especialmente, para el diálogo interreligioso
e intrarreligioso. La Red Regional no pretende sustituir otros espacios ya existentes, sino complementar el contacto interinstitucional, a la vez que reconoce los diversos desafíos que representa Internet con su gigantesca gama
de enfoques y puntos de vista, muchas veces contradictorios.

En el orden académico, la Red Regional se propone legitimar el estudio de estas prácticas religiosas a partir de las posibilidades del ciberespacio en condiciones
análogas a las de cualquier otra religión o forma de pensamiento. De igual manera, se propone contribuir a superar un lamentable proceso de descrédito
de unas prácticas religiosas contra otras o de unos practicantes contra otros, donde en ocasiones median relaciones de tipo monetario-mercantiles. Esta lógica del descrédito al interior de las propias religiones afroamericanas ha contribuido a hacerle el juego al mismo discurso eclesiocéntrico que anula la existencia de estas prácticas religiosas, lo que imposibilita el diálogo interreligioso, bloquea el intrarreligioso y distancia el extrarreligioso.

En una etapa de trabajo posterior, junto con la ampliación y actualización de las bases de datos existentes, se deben inciar otras bases de datos sobre textos en versión digital (disponibles en la web o en CD) y filmografía, así como un primer listado de textos sobre el tema que puedan incorporarse en el sitio de la red previa autorización de las instituciones y sus autores.

Esta red regional, como otras redes de información, es un lugar de expresión de voces, espacios, imágenes, ideas, que sirven para intercambiar opiniones, concepciones, métodos de trabajo que contribuyan al diálogo intercultural,
el respeto mutuo, la toma de conciencia de la fuerza que significa para los seres humanos la diversidad cultural, del inagotable caudal de conocimientos que esta
representa. Pero es también una estrategia para enfrentar el desafío de la globalización con el espacio creciente de los proyectos locales; es un modo de interactuar de tú a tú con las transnacionales de la información saturada o de la
desinformación deliberada; es una alternativa contestataria a la uniformización
cultural; es también, y sobre todo, un camino para continuar con la cultura de resistencia en una nueva dimensión: la de las posibilidades del ciberespacio.

Las religiones afroamericanas son portadoras de un acervo cultural que forma parte, seamos conscientes o no, de la inmensa mayoría de los pueblos de la
América Latina y el Caribe; no constituyen un coto exclusivo para iniciados y practicantes, y mucho menos un gueto para los afrodescendientes. Las implicaciones
que tienen estas prácticas en la lengua, las artes escénicas (danzas y teatralizaciones), la música, los instrumentos musicales, las fiestas, el arte culinario, la medicina tradicional, la tradición oral, la distribución y el uso de los espacios, los valores simbólicos y otros componentes de la vida cotidiana
serán —tarde o temprano— reconocidas como patrimonio cultural de la humanidad.

NOTAS

1. Este término también resulta muy contradictorio en su alcance, pues bien puede ser profundamente auto excluyente si se limita al polimorfismo humano, particularmente a la cantidad de melanina epitelial; bien puede ser altamente incluyente si parte del análisis del ADN mitocondrial. Todo depende del prisma con que se mire: con el lente ocular o con el microscopio electrónico.

2. Rafael L. López Valdés: “El reino de este mundo: las religiones neoafricanas
del Caribe desde una perspectiva estructural”, ponencia presentada en Seminario Internacional La Ruta del Esclavo, Comisión Nacional Dominicana de la Ruta del Esclavo, Santo Domingo, 24 a 27 de marzo del 2004, pp. 51-67.

3. Ver algunas referencias al kele o kpelle en http://www.ehess.fr/centres
/ceifr/assr/N117/03.pdf.

4. Ver algunas referencias al Shango cult en www.sibetrans.com; www.criba.edu.ar, http://fvesojo.hacer.com.ve; http://directorio.navegalis.com; www.unb.br.

5. Ver algunas referencias al candomblé en http://religiousmovements.lib.virginia.edu/nrms/macu.html; http://www.stirlinglaw.com/ea/macumba.htm.

6. Ver algunas referencias al palomonte en: www.folkcuba.com; www.elbrujo.net;
www.mansacholan.com; www.batadrums.com; www.cubanmotives.com.

7. Ver algunas referencias al kumina en www.diariolavoz.net; http://funredes.org; www.bnrd.gov.do; www.negusnagast.com; www.yo tor.net.

8. Ver algunas referencias al umbanda en http://religiousmovements.lib.virginia.edu/nrms/macu.html; www.stirlinglaw.com/ea/macumba.htm.

9. Ver algunas referencias al vodú en www.saxakali.com; www.religioustolerance.org/voodoo.htm; http://esoterism.com/links/MAGI CK/VOODOO /; http://dir.yahoo.com/Society_and_Culture/Religion_and_Spirituality/Faiths_and_
Practices/Voodoo/; www.metareligion.com/Religiones_del_mundo/vudu.htm.

10. Ver referencias al obeah en http://facweb.furman.edu/~dstanford/jc/africanreligions.htm.

11. Ver referencias al myalismo en http://facweb.furman.edu/~dstanford/jc/africanreligions.htm.

12. Ver la discusión sobre el reavivamiento religioso de fines del siglo XX en Jorge Ramírez Calzadilla: (comp.): Globalización religiosa y neoliberalismo: espiritualidad, política y economía en un mundo en crisis, CIPS, Nuacalpan, vol. I, 2004.

13. Me refiero dramáticamente a la etapa estalinista (1929-1953) tras la muerte de V.I.Lenin (1924) y a la implantación de métodos voluntaristas que nada tenían que ver con principios filosóficos de la dialéctica materialista, así como a su
posterior exportación a otros contextos sociales bajo el supuesto sello de socialismo.

14. Isidoro Moreno: “Quiebra de los modelos de modernidad, globalización e identidades colectivas”, Revista Chilena de Temas Sociológicos, Santiago de Chile, a. III , no. 4-5, 1999, p. 171.

15. Ibid., p. 173.

16. Ver la Declaración Universal de la Unesco sobre la Diversidad Cultural en
Edgar Montiel (comp.): Hacia una mundialización humanista, Unesco, París, 2003, pp. 339-346.

17. Isidoro Moreno: op. cit., p. 174. 18. No es un hecho casual que a raíz de la
caída del muro de Berlín, el informático británico Timothy Berners-Lee desarrolla
la World Wide Web a fines de 1989 mediante archivos que contenían la información en forma de textos, gráficos, sonido y videos. “Este sistema de hipertexto fue el que propició el extraordinario desarrollo de Internet como medio a través del cual
circula gran cantidad de información por la que se puede navegar utilizando los hipervínculos” (Encarta, 2007). Este proceso ha achicado de modo exponencial el tamaño del orbe en el ámbito de las comunicaciones y, al mismo tiempo, ha expandido a miles de millones los ordenadores conectados a la red. La celeridad
de esta revolución tecnológica ya tiene profundas influencias en la política, la economía, la sociedad mundial y, obviamente, en la diversidad religiosa.

19. Jesús Guanche: “La otra devoción popular; entre el ‘más allá’ y el ‘más acá’”,
en Oraciones populares de Cuba: invocaciones e iconografía, Fundación Fernando
Ortiz, La Habana, 2001, pp. 42-65.

20. En un templo abakuá de la parte occidental de Cuba podemos observar, junto con el altar de los objetos propios de esta práctica (tambores litúrgicos y cetros o itones), otro altar con los santos católicos y en una esquina la respetada nganga del palomonte.

21. En el poblado de Jovellanos, provincia de Matanzas, es usual que los padrinos
y madrinas de santo (Regla de Ocha) tengan en una de las paredes de sus casas múltiples platos de loza o de porcelana industrial con la inscripción del nombre de santo del iniciado y la fecha de iniciación. Esto permite reconocer toda una genealogía de la familia religiosa a la vez que representa un signo de prestigio para el padrino o la madrina, cuyo nombre de santo también se encuentra en la casa de su padrino o madrina y así sucesivamente (observación personal, mayo del 2004).

22. En el 8º Congreso Mundial Yoruba, Oricha 2003, efectuado en La Habana del 7 al 13 de julio del 2003, se presentaron experiencias de iglesias de ocha en los Estados Unidos. En Cuba también fue creada en 1991 la Asociación Cultural Yoruba de Cuba, con gran cantidad de afiliados, aunque su membresía es cubana, pues
ninguno es yoruba, y no goza aún de amplio reconocimiento social por la gran masa de practicantes, ni por muchos sacerdotes de Ifá. En el documental When the Spirits Dance Mambo (2002), de Marta Moreno Vega, puede observarse el tono institucional eclesiocéntrico de la referida Asociación Cultural según los principales entrevistados.

23. Denuncias del Dr. Sergio Figueiredo Ferretti, del estado de Maranhão, en el nordeste de Brasil, en la creación de la Red Regional de Instituciones de Investigación sobre Religiones Afroamericanas en América Latina y el Caribe (La Habana, 2003), y de Ubiracy Ferreira, padre de santo y presidente del Balé de Cultura Negra do Recife, Brasil, durante una conferencia en la ciudad de Santa Clara, como parte de las actividades del Consejo Internacional de Organización de Festivales Folklóricos y Artes Tradicionales (mayo del 2005).

24. Lisete Lezcano Hernández: “La Regla de Ocha o Santería como control social
informal”, tesis de maestría en Criminología, Facultad de Derecho, Universidad de La Habana, 2003.

25. Eduardo Galeano: “Una voz contra la corriente”, en Edgar Montiel: op. cit., p. 31.

26. Olatz Goiri Elcoro: “Modificaciones generadas en el binomio Ocha Ifá por la
expansión religiosa”, tesis de doctorado en Ciencias Históricas, Universidad de La Habana, 2003.

27. Ver algunas referencias a las sociedades abakuá en www.abakuadancers.com; http://religiones.caribeinside.com; www.folkcuba.com; www.afrocuba.org; www.chez.com; http://en.wikipedia.org/wiki/Abakua.

28. Jesús Guanche: “A propósito de la santería cubana y la identidad cultural”, en Artesanía y religiosidad popular en la santería cubana: el sol, el arco y la flecha, la alfarería de uso ritual, Unión, La Habana, 2000, pp. 11-16; Dennis Moreno: Cuando los orichas se vistieron, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, La Habana, 2003; Bárbara Balbuena Gutiérrez: Las celebraciones rituales festivas en la Regla de Ocha, Centro de Investigación y
Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, La Habana, 2003.

29. Mercedes Sandoval: La religión afrocubana Plaza Mayor Libre, Madrid, 1975; C. Canet: Lucumí: religión de los yorubas en Cuba, Talleres de AI P, Miami, 1973.

30. C. Canet: op. cit.

31. Hoy, sin embargo, menos del 5% de los yoruba practican sus cultos tradicionales, pues la mayoría profesa el islamismo o el catolicismo (intervención
del embajador de Benín en Cuba en la Fiesta por África, mayo del 2005).

32. Este fenómeno trasciende el acceso a Internet y se ha presentado como novedad en grandes hipermercados. Al subir por la escalera automática de un hipermercado en Alicante, España, en julio del 2001, este autor observó un conjunto de cubículos en la planta baja, con varias personas en espera en cada uno de ellos, y como estos no se encontraban techados podía observarse en uno a una cartomántica, en otro a una consultante de la bola de cristal, en otro a un lector de caracoles (dilogún) y así sucesivamente con diversos medios oraculares y
sus respectivos clientes.

33. Unos de tantos ejemplos es el sitio www.elbrujo.net, donde El Brujo hace de todo; o http://religiones.caribeinside.com, donde la foto de un oficiante,
tabaco en mano, invita a la consulta.

34. Ver Caribenet (Italia) www.latinoamerica-online.info; Archivocubano (Italia)
http://art.supereva.it/archivocubano/; Afrocuba (Estados Unidos) www.afrocuba.org, entre otros.

35. En el caso de la Fundación Cultural Palmares, posee tres propósitos esenciales: el diálogo entre la institución y las entidades del movimiento negro;
el levantamiento, elaboración y publicación de una guía para la articulación
entre las entidades, organizaciones, espacios culturales y religiosos negros; y la elaboración e implantación de un proyecto de formación de agentes multiplicadores de saberes africanos en la vida cotidiana. Ver María de Lourdes Siquiera et al: “Catálogo Palmares. Entidades do movimento negro e instituições de origen africana”, mimeo, Brasil, s/f.

36. Ulises Paulino de Albuquerque: Folhas sagradas: as plantas litúrgicas e medicinais nos cultos afrobrasileiros, Editora Universitaria da UFPE, Recife, 1997.

37. Maria Helena Villas Boas Concone: Umbanda. Uma religião brasileira, CER/
USP, São Paulo, 1987.

38. Eduardo Galeano: op. cit., p. 31.

39. Por su amplio alcance, las religiones afroamericanas se relacionan con los
cuatro programas principales del proyecto La Ruta del Esclavo: la investigación
multidisciplinaria mediante instituciones y especialistas; el programa educacional Rompiendo el Silencio, que incluye más de siete mil escuelas
asociadas; la promoción de culturas vivas y expresiones artísticas espirituales;
y la identificación y salvaguardia de sitios de memoria. Ver Ali Moussa Iye: “Intervención en la Segunda reunión de expertos del Centro afroamericano para la diversidad cultural, el desarrollo sostenible y el diálogo intercultural”, Esmeraldas, Ecuador, 1 al 5 de agosto del 2005, mimeo, p. 2.

40. Recordemos que solamente en el estado de Bahía hay registradas seiscientas
dieciséis instituciones entre casas de santo, asociaciones y otros grupos dedicados a estas cuestiones. Ver María de Lourdes Siquiera et al: op. cit.

41. Luis Beltrán y Angelina Pollak-Eltz: Repertorio de especialistas en la “africanía” (Estudios afroiberoamericanos) 2001, Universidad de Alcalá, Alcalá de
Henares, 2001.

Última modificación: 20 de marzo de 2014 a las 11:42
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