Revista Cubana de Pensamiento Socioteológico

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¿Qué les ocurrió a nuestros dioses?

Los Grandes Lagos del África oriental abarcan Burundi, Rwanda, la parte oriental de la República Democrática del Congo, el occidente y noroccidente de Tanzania, Uganda y el occidente de Kenya. En los últimos treinta años, la región ha atraído la atención de instituciones internacionales, medios de difusión masiva internacionales y académicos, debido principalmente a los conflictos poscoloniales ocurridos en la República Democrática del Congo, Burundi, Rwanda y Uganda. Y, sin embargo, esos conflictos impiden ver muchas características históricas de suma importancia que comparten los pueblos de la región. Sus micromedios comprenden las sabanas para la cría de animales. Sus lagos de agua dulce y sus ríos, grandes y pequeños, ofrecen una pesca abundante y numerosas redes de transporte. Sus tierras contienen suelos fértiles para la producción agrícola. Poseen ricos depósitos minerales, algunos de importancia estratégica para la economía mundial. Sus montañas (algunas de las cuales tienen nieve en sus cimas y son volcánicamente activas), valles intramontanos, sabanas, lagos, ríos, bosques tropicales y animales endémicos muy diversos representan un gran potencial turístico. La región resulta estratégica para las economías de los estados nacionales que la componen.
La región tiene otra característica significativa: comparte elementos históricos, culturales, lingüísticos y religiosos. En ese contexto, el enfoque que se adopta en este trabajo es multifacético. Trata de examinar y problematizar la complejidad del(los) sistema(s) religioso(s) histórico(s) de la región en un contexto más amplio. Intenta examinar las variadas maneras como los pueblos de la región han construido, históricamente, sus formas religiosas para nutrir prácticas sociales, políticas y culturales. A su vez, la religión se considera un aparato ideológico que alimenta la construcción de identidades sociales. Tradicionalmente, en los procesos políticos ha sido muy impugnada. Por tanto, este artículo analiza las diversas maneras en las que las personas de la región construyeron su conceptualización del universo, la naturaleza y el mundo social, y el modo como su religión puede considerarse parte integrante de la construcción de conocimiento(s) histórico(s). Los cambios y la utilidad de semejante conocimiento histórico en la práctica social y política constituyen un asunto central para este trabajo.
Hablar de religión es hablar de la sociedad, la naturaleza, la historia y la cultura. Como tan elocuentemente observara Amílcar Cabral:

Para cada sociedad, para cada grupo de personas, considerados como una entidad en evolución, el nivel de las fuerzas productivas indica el estadio de desarrollo de la sociedad y de cada uno de sus componentes en relación con la naturaleza, su capacidad de actuar o de reaccionar conscientemente con respecto a la naturaleza. Indica y condiciona el tipo de relaciones materiales (expresadas objetiva o subjetivamente) que existe entre los diversos elementos o grupos que constituyen la sociedad en cuestión. Las relaciones y los tipos de relaciones entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y su medio ambiente, las relaciones y tipos de relaciones entre los componentes individuales o colectivos de una sociedad. Hablar de estos es hablar de historia, pero también es hablar de cultura.1

Lo anterior nos brinda un útil enfoque para comprender el papel histórico del complejo religioso kubandwa en la región de los Grandes Lagos del Africa oriental. A partir de los sesenta, la investigación sobre la historia de la región y su sistema religioso, ambos complejos, ha contribuido a la recuperación de los significados perdidos y la silenciada historia del pasado ancestral, del conocimiento de un proceso dinámico de cambio cultural en el que Cabral vislumbró “vínculos (…) recíprocos con la realidad social y económica del medio ambiente, con el nivel de las fuerzas productivas y con el modo de producción de la sociedad que lo creó”.2

La recuperación de los significados del pasado se vuelve, entonces, importante, no sólo en la lucha contra las formas culturales negativas impuestas por el imperialismo, sino también en el empeño por recuperar los significados positivos que pueden ser útiles para la construcción de un orden social justo. Debemos tener en cuenta la amnesia histórica que se está apoderando cada vez más de las jóvenes generaciones, así como la creciente influencia, en la región de los Grandes Lagos, y en toda Africa subsahariana, del evangelismo cristiano conservador norteamericano. Los investigadores recientes han subrayado la relevancia de elementos del conocimiento histórico ancestral de la región que podrían contribuir a comprender y solucionar los problemas contemporáneos. Dicho de otro modo, el conocimiento histórico le plantea desafíos a la sociedad contemporánea; y de ahí la urgencia de construir una modernidad africana humanista, a favor de la cual Cabral y otros3 han abogado con pasión.

Naturaleza, economía y religión

La región de los Grandes Lagos podría subdividirse en tres subregiones: el Valle del Kivu, que agrupa al occidente de Uganda, el este de la República Democrática del Congo y el occidente de Rwanda y Burundi; la región del Lago Lweru (Victoria en textos coloniales y neocoloniales), integrada por Buganda y Busoga en Uganda, y Buhaya (Bukoba), Bunyambo (Karagwe), Buzinza y Bukerebe en Tanzania; y, finalmente, las sabanas centrales al sur del Lago Lweru en Tanzania, y el este de Rwanda y Burundi. En todas, como ha apuntado Schoenbrun,4 el desarrollo de sistemas de creencias tenía cimientos materiales. Un aspecto central de la producción agrícola, el pastoreo de ganado, la caza y la producción de hierro era la invención de un sistema religioso que garantizara la salud y la reproducción humanas (especialmente el poder reproductivo femenino), así como la fertilidad de la tierra y la abundante lluvia para la producción material. En la medida en que los pueblos cambiaron el medio ambiente, este, a su vez, tuvo un impacto en sus modos de vida y su concepción del universo. La invención de los espíritus (mizimu), de los cultos de espíritus (que eran deidades o espíritus ancestrales del clan) y del correspondiente sacerdocio o mbandwa (mediums espirituales) tenía como objetivo garantizar el bienestar del clan/comunidad y las naciones/reinos que surgían. Otras categorías que acompañaban este proceso eran las de los hacedores de lluvia, adivinos, parteras y fijadores de huesos. Todos se convirtieron en instituciones de atención de salud, instrumentales para la formulación de lo que Schoenbrun llama “términos morales de un orden social” con un énfasis en la fertilidad. “Dieron vida”, señala, “a esta preocupación y a sus términos morales mediante su conocimiento práctico de la fisiología humana y la farmacopea, y mediante el poder de su discurso, que podía activar o desactivar las medicinas. Los curanderos y los jefes demostraron ser, ambos, formidables fuentes de autoridad, y tal vez las relaciones entre ellos no siempre hayan sido fáciles”.5
Ese aspecto de la relación precaria –esto es, de la pugna entre el liderazgo espiritual y el temporal, entre grupos dominantes y subordinados– se ha manifestado históricamente en las luchas políticas y sociales de la región. Por consiguiente, el conocimiento histórico tiene características binarias. Es de dominación o resistencia. Tiene que ver con interpretaciones diferentes de la historia. Regresaremos a este problema más adelante, al analizar el contexto histórico y contemporáneo del sistema religioso kubandwa. Pero antes es necesario considerar el contexto filosófico del sistema religioso de la región.

Contexto filosófico

El sistema religioso kubandwa es profundamente humanista. Aunque la existencia espiritual es importante, la existencia física, la cohesión social, la apertura al desarrollo y la absorción de nuevos acercamientos a la comprensión de los mundos social y espiritual ocuparon históricamente un lugar sobresaliente. Schoenbrun lo ha sabido expresar muy bien, y vale la pena citarlo in extenso. Los pueblos de la región, escribe,

mudaron sus puntos de vista sobre la naturaleza del poder, expresaron nuevas teorías sobre su capacidad para actuar en sus mundos sociales al tratar de conservar la integridad de sus comunidades. Cuando las presiones sociales y las tensiones medioambientales indujeron a los agricultores y a los pastores a poner énfasis en nuevas especialidades como el cultivo del plátano o la cría de ganado vacuno, algunos miembros de estas nuevas sociedades desarrollaron nuevas ideas sobre el poder y las insertaron en las corrientes de pensamiento dominantes. Estas nuevas ideas incorporaron metáforas de unidad y redistribución social para explicar cómo vencer los desafíos a la salud social que planteaban las nuevas formas de riqueza (ganado) por la vía de disminuir el acceso a viejas formas de riqueza (las mejores tierras de cultivo para una agricultura mixta). Sus herederos nos transmitieron, a su vez, sus propias reformulaciones sobre la vida política y social. La longevidad de esas formas expresa la potencia que tuvieron en los pensamientos de los intelectuales de los Lagos –esto es, quienes las revistieron de significado y quienes impugnaron esos significados– y en las nuevas combinaciones de formas de vida y teorías sobre la justicia social que crearon los pueblos de los Lagos.6

Mulokozi señala que el sistema aboga por la tolerancia.7 Su práctica no contiene ninguna estipulación relativa al proselitismo. Tanto mi abuelo, que era jefe del clan, como su mbandwa (sacerdote, médium espiritual) –que Wamara, Mugasha y Kimuli los protejan–, respetaban el cristianismo y no ponían ninguna objeción a que los miembros de sus familias y del clan se convirtieran a él, pero consideraban que el celo misionero del cristianismo y su rechazo al sistema religioso kubandwa eran totalmente injustos, desvalorizadores y profundamente irrespetuosos. Otros miembros del clan que practicaban la kubandwa adoptaron nombres islámicos para evitar convertirse en objetivos de la conversión al cristianismo. Históricamente, la kubandwa se ha mostrado tolerante con otras creencias y abierta a absorber nuevos panteones de otras religiones. Practica una profunda reverencia por los antepasados, la creencia en lo oculto, el politeísmo y una concepción cíclica del tiempo.

El sistema religioso kubandwa posee tres esferas espaciales. La primera es ensi (la terrestre), donde se localiza la vida biológica humana. La segunda es eigulu (la celestial), donde se ubican espíritus que no impactan sobre los seres humanos. La tercera es okuzimu (la subterránea), donde residen los antepasados y muchas deidades. Al okuzimu se llega a través de la muerte. Los seres humanos proceden a través de dos existencias: obulola (vida biológica) y obuzimu (existencia espiritual). Con el fin de seguir existiendo, hay que tener descendientes, lo cual significa unidad entre las existencias biológica y espiritual. Por tanto, el ser humano –que es el que existe físicamente– constituye el centro del sistema religioso kubandwa.

Ese sistema es profundamente utilitario. Se hacen rezos, ofrendas y sacrificios con el propósito de mantener el bienestar de los vivos. Aunque lo espiritual controla el orden moral, todas las formas de infortunio, injusticia social, criminalidad, así como todas las formas de conducta antisocial no son atribuibles a él, sino causadas por los seres biológicamente vivos. Estos son, por consiguiente, los únicos responsables de sus acciones. Como dice un refrán en las lenguas luhaya y lunyambo del noroeste de Tanzania, Ekibi tikyeleta. Bakileta, es decir, “Un mal nunca viene solo. Siempre lo trae alguien”. Ese “alguien” no se refiere al “diablo” o los “dioses”, sino a los seres humanos físicamente vivos que causan daño o cometen crímenes e injusticias sociales contra la humanidad. Las deidades intervienen para castigar a quienes causan daño después de que los agraviados han luchado activamente contra la injusticia y les han pedido intervenir mediante rezos, sacrificios y ofrendas. Los dioses están al servicio de la humanidad, y no lo contrario.

En el sistema religioso kubandwa las deidades y hasta el supremo creador tienen atributos humanos. Comenzaron su existencia en la esfera terrestre como otros seres humanos. Tuvieron experiencias de vida como las personas y alcanzaron su condición de deidad sólo tras su muerte física y su reubicación en lo subterráneo, como cualquier ser humano.

Contexto histórico de la kubandwa: el panteón chwezi (cwezi)

El panteón de los Grandes Lagos se centra en los bachwezi, un clan de pastores que, según diferentes relatos históricos, a lo largo de tres generaciones, en el período 1350-1600 D.C., gobernaron las regiones de Bunyoro Kitara, Buganda, Busoga, Tooro, Ankole, en Uganda; Buhaya, Karagwe, Buzinza, Bukerebe, Buha, Busumbwa, en Tanzania; Rwanda, Burundi y la región del Lago Kivi, en la República Democrática del Congo.

Los predecesores de los bachwezi fueron los semidivinos abatembuzi (singular: mtembuzi) cuyo dominio no se extendió más allá de Bunyoro Kitara. El fin de su dominio permanece en el misterio. El primer rey del imperio chwezi fue Ndahura, nieto de Isaza, el último rey mtembuzi.

La leyenda de Ndahura

J. W. Nyakatura,8 historiador de la corte de Bunyoro, narra una hermosa historia alrededor del mito que envuelve el nacimiento de Ndahura. Relata el plan que concibió Nyamiyonga, rey de los okuzimu (los subterráneos) para trabar una amistad de sangre con Isaza, el último rey mtembuzi de Kitara, en Uganda. Los vivos tienen terror a lo subterráneo, e Isaza se mostró vacilante. Delegó en un súbdito, Bukuku, para que asumiera el pacto. El rey de los okuzimu se sintió despreciado y envió a su hija (de leche), extraordinariamente hermosa, Nyamata, a seducir a Isaza.

Al verla, quedó fascinado con su belleza, se enamoró y la desposó. Nyamata regresó a lo subterráneo y dio a luz el hijo de Isaza, Isimbwa. Nyamata cumplió su misión, pues pudo ofrecerle a su padre información sobre las riquezas y el pueblo de Isaza, en particular su amor por el ganado. Nyamiyonga envió dos de sus mejores reses, un toro y una vaca, para atraer a Isaza a lo subterráneo. Sus toros se resintieron ante el toro recién llegado, pero el rey se sintió complacido cuando lo vio tratando de aparearse con su vaca preferida, de modo que decidió quedarse con los dos animales.

Pero el nuevo ganado se fugó con su vaca preferida y se encaminó a lo subterráneo. Isaza los persiguió y llegó al palacio de Nyamiyoga. Allí se reunió con su ganado y con su hijo Isimbwa. Jamás retornó a Kitara. Su súbdito, Bukuku, usurpó el trono. El joven Isimbwa visitó Kitara. Bukuku no tenía un hijo varón, pero sí una hija muy hermosa, Nyinamwiru, nombre que en las lenguas lunyoro, luhaya/lunyambo y lunyankore indica que era de origen social más bajo. Sus adivinos le aconsejaron matarla. Bukuku no lo hizo, pero le mutiló un seno y le sacó un ojo.

Isimbwa visitó la tierra de su padre y, disfrazado de cazador, se encontró a Nyinamwiru, con la que tuvo un hijo que nació en la esfera terrestre. Este fue Ndahura. Bukuku planeó hacer matar al bebé, pero sus asesores espirituales lo desaconsejaron, porque el niño aún no tenía los dientes de leche. En cuanto le salió el primer diente, Bukuku lo lanzó a un río.

Pero el bebé fue salvado por los amuletos que llevaba al cuello. Lo recogió un alfarero que lo adoptó, pero con conocimiento de Nyinamwiru. Siendo ya un joven pastor de ovejas, se enredó en una disputa con Bukuku en torno a los derechos de pastoreo. En una exhibición de fuerza marcial, mató a Bukuku, quien había abusado incesantemente de él por considerarlo un plebeyo carente de valor. Ndahura se convirtió en el primer rey. A su madre, Nyinamwiru, se le recuerda en las tradiciones orales como Adyeri Nyinamwiru, la de un solo seno, el que alimentó a un luchador y a un conquistador.

Al reino de Ndahura le siguió el de su hermano Mulindwa. El último rey chwezi fue el hijo de Ndahura, Wamara. El fin del dominio chwezi también ha quedado envuelto en el misterio, pues los relatos varían, desde los que refieren que se ahogaron en el Lago Mwitanzige (Lago Albert en los textos coloniales y neocoloniales) en Uganda oriental, en un río, etc.

Los bachwezi y el surgimiento del culto al héroe

Los bachwezi fueron sucedidos por los babiito –originalmente un grupo luo no bantú– en Bunyoro, Buganda, y el Reino de Kiziba en Bukoba, Tanzania, por dos grupos de los bahima: los bahinda en Buhaya y Karagwe, Buzinza, Bukerebe, Buha en Tanzania y Nkore en Uganda y los batutsi en Rwanda y Burundi.9 En la memoria colectiva, los pueblos de los Grandes Lagos creen que los bachwezi existieron. En su corto reino se cree que estuvieron dotados de poderes sobrenaturales y que alcanzaron grandes logros. Se dice que Ndahura, el héroe guerrero, introdujo la producción de café y de algodón egipcio y, sobre todo, fue responsable de infligir la viruela y otras enfermedades de la piel a quienes lo molestaran. Se cree que Wamara, el guerrero que contaba con la lanza sagrada kimuli y el amuleto omulinga, fue el fundador de la profesión de hacedores de lluvia que fue transferida a Munuma y a sus descendientes. Wamara también introdujo la producción de café en Bukoba y Karagwe, en Tanzania.10 Se cree que tanto Ndahura como Wamara construyeron los santuarios y templos principales en la colina Mubende y en Bwera, en Uganda. Otro templo, conocido como Butakya, fue construido en Kihanja, Bukoba.11

Entre el 900 y el 1600 D.C., las migraciones y conquistas desencadenaron un conflicto sobre el uso de la tierra entre pastores y agricultores indígenas. Schoenbrun sugiere que en ese contexto emergió la institución de la kubandwa.12 El auge de los médiums espirituales fue consecuencia de la transformación de los espíritus de líderes ancestrales en deidades. Dicho de otro modo, el auge de las estructuras religiosas tuvo un origen material. Las deidades pueden dividirse en tres períodos principales. En cada uno de esos períodos sucesivos, las deidades previas no fueron descartadas, sino agregadas al nuevo panteón. Los nuevos gobernantes adoptaron antiguas deidades:

· La era pre-abachwezi. Las principales deidades eran Kazoba, el rey sol y suprema deidad; Kasana, dios de la tierra y de la cacería; Mugasha, dios de la lluvia, el Lago Lweru y el clima; Kaihula-Nkuba, hijo de Mugasha y dios del trueno; Lyangombe, dios del ganado y de la cacería en Buzinza; Irungu, dios de la cacería, de los bosques y de la fundición de metales; Nyakalembe, esposa de Mugasha y diosa de la agricultura.

· La era abachwezi agregó los siguientes: Ruhanga (también conocido como Nyamuhanga, Rugaba, Muwanga), supremo creador; Wamara (Ishewanga), principal deidad chwezi, gobernante del universo, soberano de las almas muertas; Kagoro, sobrino de Wamara; Ndahura, padre de Wamara.

· Los bahinda y babiito agregaron los siguientes: Muhaya, diosa del amor; Kimuli, dios de la polio; Kibi, fundador de la dinastía babiito en Kiziba, Tanzania, y otros.

· Con la llegada del islamismo y del cristianismo, se adicionaron nuevas deidades al sistema de kubandwa. Estas incluían al dios islámico-cristiano supremo llamado Katonda, Yesu (Jesús), Maliya (María), Muamali (Mahoma).

Es interesante notar que de estos, a Maliya se le concedió un santuario tradicional al estilo chwezi. Se sincretizó con la diosa chwezi de la agricultura, Nyakalembe, esposa de Mugasha, dios del Lago Lweru.13 El dios supremo islámico-cristiano y el dios chwezi Kazoba, Ruhanga/Nyamunhanga han coexistido y han sido tratados como una sola y única deidad. De Wamara se hablaba con gran reverencia. Era “supremo entre todas las deidades y todos los espíritus bachwezi, y soberano de las almas de los muertos”.14 Y Kibira escribió de Wamali Etamarwa y Wamara Eya Kanshekera: “El primero simbolizaría el wamara al que no podemos dar lo suficiente para satisfacerlo, es decir, Dios. A él se le ofrecían sacrificios. El segundo está emparentado con algún ser humano. Ese era el espíritu ordinario del rey que en sus tiempos fue héroe”.15

Pero desde los años cincuenta, las iglesias cristianas se han negado a reconocer a Wamara y Nyakalembe, porque esas dos deidades chwezi eran consideradas rivales “paganas” de Jesús y María (más adelante nos referiremos a ese asunto). Pero lo que se evidencia aquí es el dinamismo y la tolerancia característicos del sistema religioso kubandwa. El panteón se volvía portátil cuando ocurrían nuevas migraciones y se adaptaba y reinterpretaba según las nuevas condiciones socioeconómicas y medioambientales. Además, era impugnado históricamente, pues los grupos dominante y subordinado interpretaban de maneras diferentes los significados históricos de la religión chwezi en el curso de las luchas sociales.

Significados históricos impugnados en torno a las deidades bachwezi

El desarrollo del culto kubandwa en torno a los espíritus chwezi trascendía la asociación de parentesco y de linaje. Era lo que los historiadores del Africa central han llamado “cultos territoriales”. Terence Ranger definió un culto territorial como

una institución de veneración del espíritu que se relaciona con un área de tierra o territorio más bien que con una agrupación de parentesco o de linaje. Su función principal es garantizar el bienestar moral y material de la población de esa zona, y se ocupará especialmente de hacer llover o de controlar las inundaciones, de la fertilidad del suelo para la agricultura o del éxito de la pesca o de la caza. Finalmente, aunque el culto territorial se ocupa de la totalidad de la comunidad de un área territorial, normalmente es controlado por una limitada elite de sacerdotes y funcionarios [que incluye a las elites políticas]. De este modo, un culto territorial puede distinguirse de la veneración ancestral o de clan, de un lado y, del otro, de los movimientos de la muy difundida e incontrolada posesión por parte de espíritus.16

En la región de los Grandes Lagos, esos cultos territoriales fueron fundamentalmente manifestación de tres deidades principales: Wamara, Ryangombe y Mugasha. Entre los siglos XIV y XX, las kubandwa o posesiones por parte de espíritus de los chwezi dominaban la esfera norte de la región. En la esfera sur, la ryangombe kubandwa se volvió dominante. La ryangombe kubandwa fue inventada por comunidades de agricultura mixta como un símbolo de resistencia para proteger sus tierras contra la ocupación por parte de pastores de reses. Wamara permanece como último símbolo chwezi en la lucha de los agricultures contra la invasión de pastores. Los cultos chwezi y ryangombe eran, según Vansina,17 igualitarios. En ellos las mujeres podían igualmente convertirse en mbandwa, principalmente debido a sus lazos místicos con la fecundidad. Los cultos de Wamara y Ryangombe se convirtieron en símbolos de la resistencia contra las estructuras estatales en expansión, especialmente en los siglos XVIII y XIX.

La palabra chwezi se deriva de kuchwa, o “escupir”. En un contexto ritual, escupir a alguien significa curar o kukiza. Por tanto, los bachwezi son escupidores o curanderos. Bendicen a aquellos que muestran estatura moral ejemplar. Los mbandwa o mediums espirituales de los abachwezi se volvieron influyentes debido a sus funciones en la curación y la fecundidad. En muchos casos, se volvieron competidores de las aristocracias gobernantes. En Buhaya, la aristocracia hinda temía los santuarios de Wamara porque se decía que este había desaparecido sin hijos. Se le consideraba omuchweke, y ningún rey entraba en su santuario por temor a contraer obuchweke o infertilidad. La realeza, entonces, temía a los bachwezi, y esto explica por qué en los reinos bahaya de Kihanja y Ihangiro existía un conflicto histórico entre la aristocracia y los embandwa radicados en el Butakya, el santuario wamara más importante de la región. En 1700, por ejemplo, lo destruyeron, pero luego fue reconstruido. Esto se repitió en los siglos XIX y XX.18

Aparte de la tensión en Kihanja e Ihangiro, los gobernantes babiito y bahima/bahinda no suprimieron la kubandwa de los chwezi. Se apropiaron de símbolos chwezi y reclamaron ser descendientes directos de los bachwezi, como fue el caso del Kaiija, un santuario chwezi de importancia en el reino Bahaya de Kyamutwara.19 Sin embargo, en Rwanda la casa real jamás se apropió exitosamente del símbolo de Ryangombe. En Burundi y en Buha, Tanzania, los iniciados ibishegu (mbandwa), dirigieron la oposición a las casas gobernantes tutsi en nombre de Ryangombe. En Karagwe, Nkore y Kiziba, las casas reales bahinda y babiito tuvieron éxito en reclamar a Wamara, pero el campesinado constantemente invocaba su espíritu en frecuentes rebeliones.20 Aunque se sabía que Wamara carecía de hijos, la versión real sostenía que tenía muchos. La obra de Katoke21 muestra que, en los casos de Karagwe y Nkore, la casa real inventó una tradición al insistir en que había tenido un hijo con una “chica esclava” njunaki. Esta tradición sostiene que ese niño fue Ruhinda, fundador de la dinastía hinda. En esta tradición inventada, Ruhinda estaba vinculado con Wamara y, por ende, decía ser descendiente directo de Ndahura, primer rey y deidad chwezi. Esta tradición santificó a Ruhinda.

Mugasha: la deidad héroe de toda la región

Como dijéramos antes, Mugasha fue anterior a los bachwezi, pero llegó a ser clasificado como muchwezi. Sobresale como héroe de las clases bajas, de los oprimidos. Sus orígenes fueron humildes. Según la tradición oral bahaya, su padre fue Kajubi, pescador del Lago Lweru.22 Dirigió luchas populares de los campesinos y pescadores pobres contra los abusos de poder de los aristócratas ganaderos. Como era un pescador, no se le consideraba merecedor de desposar a Nyakalembe, la hermana de Ryan- gombe. La declaración que él le hiciera fue recibida con una respuesta insultante: debido a su condición de pescador se le llamó “cosa maloliente”:

Ojalá mueras, escoria,
por atreverte a codiciar la hermana de Lyangombe,
pues te has deshonrado tú mismo.

El insulto no era personal, sino dirigido a quienes realizaban trabajo manual y a los pescadores en particular. Mulokozi sugiere que esto era una manifestación de las tempranas formas de lucha de clase.23 Mugasha tenía que defender su naturaleza humana. Usó su dominio de los elementos naturales, como los relámpagos, los truenos, la lluvia, las tormentas y las inundaciones para someter a la aristocracia y para convencer a esta y a Nyakalembe de su dignidad como hombre, a pesar de su pobreza. La tomó por esposa, pero sólo después de que fuera obligada a ponerse un collar hecho de pedazos de pescado. Con ello, Nyakalembe fue liberada, limpiada de la arrogancia aristocrática.

En la tradición oral, Mugasha representa la honestidad y la dignidad del trabajo y de la humanidad en su conjunto. Es un símbolo de la lucha por la libertad. Es el espíritu de la naturaleza y está íntimamente asociado con el Lago Lweru, un elemento central para el equilibrio ecológico de la región, la producción de alimentos, la pesca, la fertilidad humana y de la tierra, la cultura material y, por consiguiente, toda la vida. Su santuario principal está en las islas Ssesse en el Lago Lweru. El nombre de Mugasha se deriva del verbo kugasha. Significa “bendecir”, “conceder buena salud” y “vida”, “beneficiarse”. Por tanto, Mugasha se asocia con el bienestar de la humanidad. Es, pues, un espíritu transformador. En el panteón de los chwezi es el tercero en precedencia después de Nyamuhanga y Wamara. Tal como viéramos en los casos de Wamara y Ryangombe, los significados históricos y del poder asociados con Mugasha fueron también impugnados. Ninguna deidad heroica semejante podía ser dejada sólo en manos de los mbandwa. Las cortes reales de la región reclamaban su asociación con él. Los que luchaban por la justicia social y por la solución de la tensión material causada por los fenómenos naturales, y también quienes carecieran de hijos, invocaban su nombre.

Ritual y política

El sistema religioso de los bachwezi constituía el núcleo de la cultura, la política y la economía de la región. El poder se definía por los significados que generaba. El control sobre sus símbolos y la práctica ritual era, por consiguiente, impugnado. Esta impugnación se centraba en lo que llamaremos dos esferas de poder, es decir, la esfera popular y la esfera dominante y centralizadora.

La esfera popular tenía que ver con prácticas religiosas a nivel de clan/linaje. El vínculo inmediato con Nyamuhanga, con el supremo creador y con los bachwezi lo proveían los antepasados. Cada clan/linaje tenía un sacerdote mbandwa y un santuario dedicado a las tres figuras centrales del sistema religioso. Se les dedicaban oraciones y ofrendas para garantizar el bienestar y la unidad del colectivo. Un proverbio en luhaya/lunyambo, tal como observara Josiah Kibira, subraya de modo claro la solidaridad social (es decir, la ayuda mutua, el auxilio) inherente al sistema religioso: El proverbio es Eishemoi likundilangaine litwekangana omushunga, lo cual significa que

los hermanos que están en buenos términos se ayudan mutuamente a levantar (y a poner en la cabeza de uno de ellos) un paquete de vainas que, en verdad, no resulta pesado para que uno lo levante. Se ayudan mutuamente porque cooperan. Se ayudan mutuamente incluso en cosas pequeñas. Semejante espíritu debe reinar entre hermanos y compañeros de clan.24

Tal como se observa, la relación entre los vivos, los antepasados y las deidades tenía bases en la vida cotidiana. El evento principal en el tiempo de calendario cíclico era el festival de la luna nueva. En toda el Africa oriental y central, la luna se asocia con la lluvia y con la fertilidad. Por tanto, es hembra, y lo opuesto al sol, que representa la masculinidad. La luna nueva significaba el ciclo femenino mensual, cuando una mujer es fértil, mientras que el varón es como el sol. Su fertilidad no tiene estacionalidad. Tal como ha observado Steven Feierman en su estudio de la historia del pueblo shambaa del nordeste de Tanzania,

las personas hablan de una estación agrícola femenina para referirse a una estación fértil, en contraste con el hambre de una estación agrícola masculina. La curación de la tierra y la agricultura evoca una serie de imágenes del paso del tiempo ritmado o continuo, la luna o el sol, masculino o femenino, con todas las imágenes enraizadas en la experiencia individual y colectiva del hambre y la hartura.25

Las ofrendas se centraban en el santuario de Wamara. Al ritual acudían todos los miembros del clan/linaje. Lo encabezaban los jefes de linaje y los mediums espirituales mbandwa. A veces, el ritual se transformaba en una expresión político-religiosa general y popular de rebelión contra los excesos de la realeza.
Históricamente, la esfera centralizadora dominante tenía que ver con el desafío, la apropiación por la fuerza de los símbolos rituales y la subordinación de los mediums espirituales mbadwa de los bachwezi por parte de la realeza. Sin embargo, esto no era absoluto, en tanto la realeza tenía que demostrar, mediante el ritual, la concesión de prosperidad material a sus súbditos. Un fracaso en esa esfera podía conducir a la pérdida de legitimidad política y ritual. Los festivales agrícolas servían para legitimar el poder real. En Burundi, Rwanda, Buha y la región de Kivi, al festival se le llamaba el Umuganuro. Kadende y Kaiser han mostrado el modo en que, en el período precolonial, el ritual Umuganuro era un instrumento para mantener identidades fluidas y dinámicas que limitaban, pero no necesariamente evitaban, conflictos del tipo que se conocieran en el Rwanda y el Burundi poscoloniales.26 Según Ress, era “el punto culminante del ciclo religioso de Burundi, la gran celebración anual del papel divino del rey como proveedor de alimentos y protector de la cosecha”.27 Tanto en Rwanda como en Burundi los historiadores de la corte inventaron los orígenes de las casas reales: descendían de Gihanga, el dios supremo. Los historiadores de la corte de la dinastía Nyinginya de Rwanda, que data de fines del siglo XVII, atribuyeron a esta una existencia ilimitada. La corte mantenía un férreo control sobre la producción de significado histórico28 o lo que Malkki llama historia-mito.29 Ello estuvo acompañado por la invención de adscripciones étnicas que fueron proyectadas al pasado como culturas que jamás cambiaban: las consecuencias de estas historias oficialistas son muy evidentes en los terribles conflictos del pasado reciente.
Con el fin de lograr consenso, los principales funcionarios que oficiaban el Umuganuro eran elegidos de todos los sectores de la población. Era muy notable el tamborero real de los hutu. El significado del tambor (ngoma) es bien conocido. Simbolizaba poder político y espiritual de curación. Legitimaba al poder dominante, pero, algo importante, también legitimaba la rebelión. Así, en muchas lenguas regionales, incluido el kiswahili, kugoma significa rebelarse, sublevarse o hacer huelga.

En el siglo XIX, la expansión del reino de Rwanda y los excesos de la aristocracia condujeron a rebeliones que estuvieron, en buena medida, inspiradas por el culto Ryangombe. La dinastía Nyiginya jamás se había puesto de acuerdo con el culto Ryangombe, en tanto ningún rey podía subordinarse a él. La obra de Alison Des Forges abunda en el declinar de la legitimidad de la aristocracia rwandesa desde el siglo XVIII, y en particular a principios del siglo XX.30 El fracaso de la aristocracia en su empeño por ofrecer liderazgo en la garantía de la seguridad material y espiritual de la población generó conflictos con los mediums espirituales del Ryangombe. La rebelión subsiguiente fue liderada por Muhumusa, una medium espiritual inspirada en el espíritu de Nyabingi. La rebelión fue históricamente significativa, en tanto combinó la oposición a la ocupación colonial alemana, el régimen de impuestos, el trabajo forzado, las misiones cristianas y el colaboracionismo de la aristocracia.

El colonialismo y la crisis del sistema religioso chwezi

En su desarrollo histórico, el sistema religioso kubandwa de los bachwezi enfrentó dos desafíos de envergadura. El primero fue la llegada de los bahinda/bahima y los babiito y su control como grupo dominante. El resultado fue un nuevo orden bachwezi sincretizado que combinó los dos panteones. Sin embargo, la sincretización se caracterizó por prolongadas luchas sociales por el control de los significados simbólicos y rituales de los bachwezi. Semejante control significaba la legitimación del poder para producir significado histórico o mito-historias y, por tanto, para reclamar una descendencia directa de los bachwezi. Para los grupos dominantes, ello constituyó la precondición para la reproducción de su relación explotadora con los grupos subordinados. Esta fue, en verdad, una de las principales características de las luchas históricas de los pueblos de la región. Los grupos dominantes jamás controlaron totalmente los símbolos bachwezi. A partir del siglo XVI, fueron profundamente impugnados. Las deidades héroes bachwezi inspiraron y brindaron legitimación a los rebeldes en contra de los abusos del poder. En esto, los mbandwa desempeñaron un papel muy importante en la movilización popular. Dicho de otra manera, los bachwezi constituyeron el núcleo de la concepción que tuvo el pueblo de los universos social, natural y espiritual. Los bachwezi constituyeron el meollo de sus identidades colectivas, de sus culturas.

El segundo desafío histórico fueron el colonialismo europeo y el cristianismo. Para ambos, el sistema religioso de los bachwezi resultaba antagónico con la “civilización”, esto es, la modernidad euronorteamericana. Tenía que ser derrocado para poder hacerse de un control efectivo. Los misioneros cristianos jamás hicieron intento alguno por absorber los rituales y símbolos bachwezi. Para retener su poder, los grupos dominantes precoloniales se convirtieron al cristianismo. Históricamente, eran esos grupos los que reclamaban descender de los bachwezi, y su capitulación constituyó una ruptura con el pasado. En Bukoba, Tanzania, una alianza de los recién cristianizados reyes bahaya, el Estado colonial y los misioneros británicos fueron los responsables de la destrucción de los santuarios de Wamara y Mugasha. En los años veinte, los colonialistas declararon la destrucción del santuario de Wamara en Butakya como “el último baluarte de los antiguamente poderosos brujos kihanja”.31 En Uganda, los santuarios bachwezi más sagrados de Ndahura y Wamara en la colina Mubende y en Bwera fueron abolidos, y algunos de ellos entregados a la Iglesia Católica Romana.32 Entre 1928 y 1930, la Iglesia Católica y el Estado colonial belga convencieron al monarca ganwa para que abandonara las festividades Umuganuro por considerarlas “primitivas” y “carentes de sentido”. Lo que había configurado el contexto ritual de la solidaridad social entre los tutsi y los hutu fue finalmente roto. Los mediums espirituales del culto Ryangombe se movilizaron en contra de la monarquía ganwa.33 Las consecuencias históricas son bien conocidas. Ishumi estima que en las regiones Bukoba y Karagwe de Tanzania el número de mediums espirituales mbandwa decreció de trescientos cincuenta en los cuarenta a menos de cien a fines de los años sesenta y a casi cero en los setenta.34 Tras un siglo de oposición cristiana y colonial, la religión bachwezi perdió su presencia pública. Fue “privatizada”35 y confinada a los hogares.

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Notas:

1—A. Cabral: “National Liberation and Culture”, en A. Cabral: Return to the Source: Selected Speeches of Amilcar Cabral, African Information Services, Nueva York, 1973, p. 42.
2—Ibid, p. 50.
3—A. Cabral: op. cit.; ver también Partha Chatterjee: Our Modernity, Codesria, Dakar,1997. El Movimiento al Socialismo (MAS) boliviano, en sus principios ideológicos Pachamama ha subrayado el concepto de equilibrio entre naturaleza y sociedad en la cultura andina/amazónica.
4—D. L. Schoenbrun: A Green Place, A Good Place: Agrarian Change, Gender, and Social Identity in the Great Lakes Region to the 15th Century, James Currey, Oxford, 1998, pp. 16-29.
5—Ibid, pp. 92-93.
6—Ibid, p. 15.
7—Mugyabuso Mulokozi: The African Epic Controversy, Mkukina Nyota Publishers, Dar es Salaam, 2002, p. 24.
8—J. W. Nyakatura: Anatomy of an African Kingdom: A History of Bunyoro-Kitara, Anchor Books, Nueva York, 1973; I. Berger: “The Kubandwa Religious Complex of Interlacustrine East Africa: An Historical Study”, University of Wisconsin, 1973. Tesis de doctorado.
9—J. W. Nyakatura: op. cit; I. Berger: op. cit.; M. Mulokozi: op. cit., p. 15.
10—J. W. Nyakatura: op. cit. pp. 23-32.
11—M. Mulokozi: op. cit., p. 15.
12—D. L. Schoenbrun: op. cit., p. 125.
13—M. Mulokozi: op. cit, p. 30.
14—H. Cory y H. Hartnoll: “Tribal Structure in Uhaya”, Tanganyika Notes & Records, no. 14, 1942, p. 13.
15—J. M. Kibira: Church, Clan and the World, Studia Missionalia, Upsaliensia, Gleerup, Upsala, 1974, p. 42.
16—T. O. Ranger: “Territorial Cults in the History of Central Africa”, Journal of African History, vol. 14, no. 4, 1973, p. 582.
17—J. Vansina: Antecedents to Modern Rwanda: The Nyiginya Kingdom, James Currey, Oxford, 2004, p. 39.
18—M. Mulokozi: op. cit., p. 15; D. L. Schoenbrun: op. cit., pp. 239-240.
19—P. R. Schmidt: “Cultural Meaning and History in African Myth”, International Journal of Oral History, vol. 4, no. 3, 1983, p. 168.
20—D. L. Schoenbrun: op. cit., p. 241; M. Mulokozi: op. cit.; P. R. Schmidt: op. cit., p. 173
21—I. Katoke: A History of the Abanyambo of Northwest Tanzania, East African Publishing House. Nairobi, 1975, pp. 22-23.
22—M. Mulokozi: op. cit.; N. Mpesha: Mugasha. Epic of the Bahaya, East African Educational Publishers, Nairobi, 2000.
23—M. Mulokozi: op. cit. pp. 211-213.
24—J. M. Kibira: op. cit., pp. 38-39.
25—S. Feierman: Peasant Intellectuals: Anthropology and History in Tanzania, University of Wisconsin Press, Madison, 1990, p. 7.
26—Rose M. Kadende-Kaiser y Paul Kaiser: “Modern Folklore, Identity and Political Change in Burundi”, African Studies Review, vol. 40, no. 3, 1997, p. 30.
27—D. Ress: The Burundi Ethnic Massacres, Mellen Research University Press, San Francisco, 1992, p. 75.
28—J. Vansina: op. cit., pp. 4-35.
29—Liisa Malkki: Purity and Exile; Violence, Memory, National Cosmology among Hutu Refugees in Tanzania, Chicago University Press, Chicago, 1995, p. 54; R. M. Kadende y P. Kaiser: op cit., pp. 39-40.
30—Alison Des Forges: “‘The Drum is Greater than the Shout’: The 1912 Rebellion in Northern Rwanda”, en D. Crummey, ed.: Banditry, Rebellion & Social Protest in Africa, James Currey, Londres, 1986, pp. 312-321.
31—M. Mulokozi: op.cit., p. 15.
32—J. W. Nyakatura: op. cit., pp. 30-32.
33—R. M. Kadande y P. Kaiser: op. cit., pp. 33-34.
34—A. G. M. Ishumi Kiziba: The Culture and Heritage of an African Kingdom, Maxwell School of Citizenship and Public Administration, Syracuse, 1980, p. 77.
35—J. Beattie: “Spirit Mediumship in Bunyoro”, en J. Beattie y J. Middleton, eds: Spirit Mediumship and Society in Africa, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1969, p. 167.

Última modificación: 25 de mayo de 2012 a las 14:59
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