Concepto de Dios o religión de la virtud razonada

Elier Amat

No niega Martí a Dios. Pero es la excepcional condición de la actividad humana, la verdadera fuerza con que el hombre debe cumplir su propia voluntad, guiado por el patrón de bondad y verdad que tiene en sí mismo. “El ser tiene fuerzas, y con ellas el deber de usarlas. No ha de volver a Dios los ojos: tiene a Dios en sí; hubo en la vida razón con que entenderse, inteligencia con que aplicarse, fuerza activa con que cumplir la honrada voluntad”.1 Martí sabe que ni Fichte ni Schelling salvan el obstáculo heredado de Kant y emprende un concepto de Dios muy cercano al de Krause.
Las reflexiones de José Martí en torno a Dios y la religión tienen lugar hasta 1878 aproximadamente; luego estos temas se disipan (aunque no totalmente) por la contingencia de la praxis política que concluye con la Revolución del 95. Otros autores han abordado este tema en la obra martiana enfrentando la polémica entre el teísmo y el deísmo. Ante esta disyuntiva, Martí se acerca más al deísmo de forma general, y aunque la subjetividad martiana rompe todo molde, muchos elementos nos permiten pensar que “Es un dios krausista el Dios de Martí”;2 sin embargo, introduce juicios propios que lo distinguen del krausismo. De cualquier modo, la influencia es significativa. Al igual que Krause, José Martí no parte del Dios abstracto, sino del yo en su simple percepción, así se entiende cuando plantea: “… no afirmaría que debo existir superiormente a como existo yo, si no tuviese en mí razones prácticas para comprobarlo”,3 porque la armonía que Martí defiende —la unidad entre el espíritu y la naturaleza—, la ve confirmada en el propio hombre, al igual que Krause. Eso está presente en otros pensadores, pero en Martí Krause es el precedente más próximo, incluso el más íntimo.
Lo total —identificado con Dios por el krausismo— es un conocimiento irrealizable por el espíritu, inalcanzable incluso para los infinitos espíritus finitos; para No niega Martí a Dios. Pero es la excepcional condición de la actividad humana, la verdadera fuerza con que el hombre debe cumplir su propia voluntad, guiado por el patrón de bondad y verdad que tiene en sí mismo. “El ser tiene fuerzas, y con ellas el deber de usarlas. No ha de volver a Dios los ojos: tiene a Dios en sí; hubo en la vida razón con que entenderse, inteligencia con que aplicarse, fuerza activa con que cumplir la honrada voluntad”.1 Martí sabe que ni Fichte ni Schelling salvan el obstáculo heredado de Kant y emprende un concepto de Dios muy cercano al de Krause.
Las reflexiones de José Martí en torno a Dios y la religión tienen lugar hasta 1878 aproximadamente; luego estos temas se disipan (aunque no totalmente) por la contingencia de la praxis política que concluye con la Revolución del 95. Otros autores han abordado este tema en la obra martiana enfrentando la polémica entre el teísmo y el deísmo. Ante esta disyuntiva, Martí se acerca más al deísmo de forma general, y aunque la subjetividad martiana rompe todo molde, muchos elementos nos permiten pensar que “Es un dios krausista el Dios de Martí”;2 sin embargo, introduce juicios propios que lo distinguen del krausismo. De cualquier modo, la influencia es significativa. Al igual que Krause, José Martí no parte del Dios abstracto, sino del yo en su simple percepción, así se entiende cuando plantea: “… no afirmaría que debo existir superiormente a como existo yo, si no tuviese en mí razones prácticas para comprobarlo”,3 porque la armonía que Martí defiende —la unidad entre el espíritu y la naturaleza—, la ve confirmada en el propio hombre, al igual que Krause. Eso está presente en otros pensadores, pero en Martí Krause es el precedente más próximo, incluso el más íntimo.
Lo total —identificado con Dios por el krausismo— es un conocimiento irrealizable por el espíritu, inalcanzable incluso para los infinitos espíritus finitos; para Martí “… los hombres no sabrán más que lo que sabe hoy el espíritu…”,4 —léase cultura. Tanto el cumplimiento del deber como la acción de los grandes hombres suponen en Martí estar a tono con la suprema bondad, la suprema verdad, la suprema conciencia; aunque, como ya he dicho, no en el sentido estrictamente sobrenatural, sino desde las posiciones del deísmo y de una perspectiva social; porque aunque somos “… seres atados por los misterios de la voluntad…”,5 recordemos que los hombres “… serán polvo y azote si no se hacen carne de su pueblo…”6 En José Martí, la diferencia Dios-Hombre no excluye la propia unidad Dios-Hombre. La reconocida superioridad de Dios para Martí, contiene al hombre y, a la vez, está contenida en él, a tono con la toteidad del panenteísmo krausista. Similar a Krause, José Martí va de lo particular a lo general, de la particularidad de todos los seres a la esencia total; pero la omneidad es razonada, no se llega a ella por simple y abstracta metafísica, sino por un racionalismo trascendental en cuyo centro está el hombre. Martí también parte del hombre en la inmediata intuición de la conciencia, para reconocer a este mismo hombre en su objetiva realidad y en su objetiva relación con el mundo.
Tanto en los análisis sobre la relación Hombre–Dios, como en las reflexiones acerca del arte, Martí ve a los hombres como “… meros vehículos de las grandes fuerzas”.7 Pero esto no se debe entender en el sentido de estar sujetos a Dios, sino a lo total en que el hombre como parte se inscribe, lo cual incluye tanto el contexto social como la naturaleza; es por ello que las acciones de los grandes hombres son entendidas por él como algo que emana de los pueblos. No obstante, no es desacertado el juicio de Isidro Jiménez Grullón8 sobre cómo los compromisos políticos y sociales en general de Martí son afines a un intento de autoperfección y retorno a Dios, si entendemos que las imperfecciones humanas no son más que responsabilidad del propio hombre y, por tanto, deformaciones fenoménicas de la esencia que el hombre debe corregir; visto así, corregir la esclavitud, el colonialismo y la injusticia puede constituir un acercamiento a la perfección, léase Dios; pero que en Martí entraña el cumplimiento del deber más que ninguna otra intencionalidad o inclinación hacia lo sobrenatural. Lo que en Martí, al igual que en Krause y los krausistas, queda expresado como la búsqueda de la verdadera humanidad en que el hombre debe insertarse, y que debe construir desde la praxis.
Tanto en la comprensión del arte, como de lo divino, el krausismo se distingue del idealismo alemán, entre otras cosas, por el reconocimiento de la objetividad de la naturaleza, que no requiere que se le piense para que exista, y también porque a pesar de la supremacía que se le concede a la razón, el krausismo reconoce el papel de los sentidos en el conocimiento. El eclecticismo que reclama en arte y religión, así como en filosofía, se funda en la importancia que en esta doctrina se le da al conocimiento, porque ante todo juicio posible el krausismo trata de conciliar lo inteligible con lo sensible. En Martí esto es válido también para concebir la mejor educación, el arte excelso, la vida virtuosa (desde el deber) y la praxis política. Esta comprensión de la realidad en y a través de analogías (Martí), compensaciones (Emerson), conciliaciones (Luz), es afín al racionalismo armónico de Krause más que a ninguna otra filosofía de la época. Ello queda bien expuesto en Los mandamientos de la humanidad, de Guillermo Tiberghien, cuando afirma que “… todos los seres viven en, bajo y por Dios,… en las armonías de la naturaleza… todo está penetrado por la esencia divina”.9 De Krause a Martí, pasando por Luz y Emerson se aprecia el vínculo del espíritu y el cuerpo, de la naturaleza y la razón, de lo inteligible y lo sensible. La intimidad del espíritu y el cuerpo puede observarse en Martí en sus escritos de 1875 en México, en los que afirma: “En el sistema armónico universal, todo se relaciona con analogías, y asciende todo lo análogo con leyes fijas y comunes”.10
La filosofía moderna, desde luego, está más próxima de la teofanía renacentista que del geocentrismo medieval. Mientras que en la Edad Media los estudios filosóficos se centran en explicar a Dios para entender al hombre, en el Renacimiento la intención se dirige a explicar al hombre para entender a Dios. Es en esta determinación que llega el problema del hombre a la modernidad, no muy diferente al todo en Dios y al Dios en todo, de Nicolás de Cusa.
Similar a Krause, para Martí el movimiento ascendente termina en el conocimiento del ser, con la convicción de que todo ser y la humanidad viven en Dios. La relación como esa Hombre-Mundo-Dios alcanza en el idealismo alemán una elaborada construcción dialéctica, cuyo punto culminante es el análisis hegeliano de la infinitud contenida en y a través de la finitud. Pero en Krause posee mayor significación el sentido antropológico de la relación, al plantear que el hombre desde la evidencia inmediata de sí mismo alcanza la certeza de su naturaleza limitada, aunque sustantiva en el infinito absoluto. Para Martí, el propio hombre es la primera evidencia de la íntima armonía de lo espiritual y lo corporal, y es este quien debe realizar históricamente esta armonía alcanzándola con la humanidad, por lo que, como ya vimos, “… debe el hombre reducirse a lo que el mayor pueblo de la humanidad requiera de él”.11
Esto es perfectamente compatible con el fin de la ética krausista, encaminada a regular la vida del hombre en su sentido universal. Queda la humanidad como elemento mediador entre lo finito y lo infinito, porque tanto en Krause como en Martí toda reflexión comienza y concluye en el mismo punto: el hombre. Ambos siguen un recorrido similar, de la dialéctica a la filosofía práctica. “Se siente bien lo ilímite” —dice Martí— “dentro del cuerpo limitado…, encerrado en mí concibo lo que no se cierra. ¿Puedo fijar sus leyes? No. ¿Tengo derecho a decir que existe? Sí, puesto que existe en mí”.12
Otra cuestión filosófica (¿teológica?) que vincula a Martí con el krausismo es el análisis de la relación alma–cuerpo. En la Antigüedad, este problema es inherente al surgimiento mismo de la filosofía: estuvo planteado en el orfismo, en Pitágoras y en Empédocles, y maduró sustancialmente en Platón; pero en sentido general, el cuerpo era considerado el sepulcro del alma, cuya liberación sólo era posible mediante la purificación lograda a través de la contemplación. En José Martí, por el contrario, el alma pura se alcanza mediante la práctica de la justicia y del bien en concordancia con la ética krausista: hacer el bien no por la esperanza, ni por el temor, ni por el goce, sino por su propia bondad. En este sentido, Martí rompe con la tradicional dependencia ciega del hombre hacia Dios defendida por el teísmo, porque para él Dios no cuida de sus criaturas, sólo al alma propia han de acudir los hombres en la vida.13
En el tratamiento del análisis sobre la armonía universal puede apreciarse también cierto vínculo entre la filosofía de la compensación de Emerson y la filosofía de la relación de Cristian Krause, muy afín, además, con la interpretación que de este problema ofrece José de la Luz y Caballero, cuando al referirse a Dios dice: “¡Qué bien se ve que estás en todas partes!… te veo por reflejo en contraste, porque entonces siento más vivamente lo bueno. El sistema de las compensaciones es evidentemente consolidar”.14 M. Jorrín apunta que Antonio Angulo y Heredia, discípulo de Luz en el curso que este impartiera en el Ateneo de Madrid en 1863, afirmó que Luz no era krausista, pero prefería a Krause de los demás sistemas alemanes,15 lo que se confirma sobre todo en la unidad krausista entre la razón y la dignidad humana; el ya mencionado cristianismo racional de Krause está también en Luz.
A su vez, Emerson asume posiciones similares a la de los krausistas y en general al idealismo alemán y también parte del cristianismo y, por supuesto, el platonismo, filosofía esta última en la que el cristianismo tiene importantes fundamentos teóricos. En el trascendentalismo emersoniano todo hecho de la naturaleza es un hecho espiritual, muy en concordancia con el cristianismo unitario que practicaba. Emerson fue ordenado en la Iglesia Unitaria en 1829 y en su obra principal, Natur, se aprecian puntos coincidentes con el vitalismo europeo y el espiritualismo. El propio espiritualismo tiene bases en Sócrates y Platón (neoplatonismo) y se conecta con el racionalismo cartesiano cuando Descartes lo expone en las formas rigurosas de la modernidad del siglo XVII. Existe en Luz afinidad –en algunos aspectos– con el espiritualismo, específicamente con aquellos elementos estructuradores de su ética. Al igual que José de la Luz, la filosofía espiritualista enseña la espiritualidad del alma y educa en el respeto a la libertad y la responsabilidad de las acciones humanas, las obligaciones morales, la virtud desinteresada, la dignidad de la justicia y la belleza de la caridad.
Tanto en el espiritualismo como en Luz, Dios es entendido como autor y modelo de la humanidad. Al igual que el krausismo y José Martí, el espiritualismo, aun en su forma de vitalismo europeo y desde Sócrates, asume las posiciones de una religión de la virtud razonada. Esto no es ajeno ni al pensamiento filosófico cubano del siglo XIX (Caballero, Varela, Luz) ni a Krause y Emerson. Todos ellos son aliados de las buenas causas, del arte verdadero y de la virtud como sostén del derecho; y todos, igualmente, rechazan la demagogia y la tiranía.
Si de alguna religiosidad pudiera hablarse en el pensamiento martiano, sería de aquella cuya esencial eticidad ubica en el concepto de Dios el bien supremo y la virtud absoluta. Pudiera parecer elemental si partimos de que en toda teologización cristiana, Dios es amor y bondad. Lo novedoso en Martí es el modo en que vincula el deberse a Dios con el deberse a la patria y la humanidad, en el que la responsabilidad encierra en su seno a la virtud. Con ello, José Martí desarrolla una de las aristas más importantes del pensamiento filosófico cubano del siglo XIX, expresada por Félix Varela en la frase que custodia el umbral del Seminario de San Carlos y San Ambrosio: “no hay patria sin virtud, ni virtud con impiedad”.
La filosofía de Ralf Waldo Emerson también encierra de algún modo la convicción krausista, según la cual todas las cosas y todas las ciencias tienen su arraigo en una esencia total, por analogía de todas las fuerzas de la naturaleza, por la igualdad de la composición de todos los elementos del universo.16 El movimiento unitario que se desarrolla en los Estados Unidos y al cual se incorpora Emerson (1803-1882) tiene afinidad con el cristianismo racional del krausismo. Este movimiento es citado en escritos de krausistas españoles como G. Azcárate y Giner de los Ríos.17
Otro español, José María White y Crespo (1775-1841), llegó a Londres en 1810. Allí se hizo anglicano y seguidor del movimiento unitario de Cleanning. Este pastor tenía una orientación similar al krausismo y durante mucho tiempo desempeñó el papel de intermediario entre el mundo anglosajón y los emigrantes españoles. La conducta moral de White, afín con la ética del movimiento unitario, influyó en los españoles. De lo anterior se desprende que el cristianismo unitario precedió la llegada del krausismo a España e influyó en la construcción teórica del trascendentalismo de Emerson. Este nexo explica la presencia aleatoria de las filosofías de Krause y Emerson en el pensamiento de José Martí, a través del vínculo de ambas corrientes con el cristianismo, que, por supuesto, se articulan en Martí desde una autonomía cultural endógena que tipificó siempre su subjetividad.
Por otro lado, la afinidad de Martí con el trascendentalismo de Emerson no excluye su inclinación krausista, toda vez que en la filosofía del norteamericano también está presente como fuente teórica el idealismo alemán. Tanto en Emerson como en Krause todo se compensa, todo es análogo, todo se armoniza en la naturaleza, y el hombre debe lograrlo en el espíritu. Recordemos que esto es en sí mismo y en la sociedad.
Martí descubrió en la teoría de la compensación expuesta por Emerson gran afinidad con los postulados krausistas que hasta entonces había defendido y que le influirían para la génesis de lo que Iván Schulman ha llamado su escritura simbólica. Recordemos que Tiberghien fue explicito al exponer la incongruencia que supone ponderar una de las partes de la compensación universal, afirmando que: “Entre ambos órdenes de sustancias hay perfecta analogía y no hay ningún motivo para subordinar la una a la otra”.18
En el hombre comienza todo el proceso ascendente hacia el Ideal, y no en Dios. El fin, igualmente, es la autoperfección del hombre, y el camino para lograrlo, la virtud. Pero no es una virtud que se infiere por afinidad con lo divino-abstracto, sino por analogía con lo real-concreto, como conclusión del ejercicio racional, del juicio. La religiosidad en Martí se dirige más a la manifestación de Dios en las cosas que a Dios mismo, a tono con el panenteísmo de Krause y el trascendentalismo de Emerson. Más bien a esa voz de Dios que vive en todo hombre sin poder superior que no sea el de la propia conciencia.
El concepto de Dios en José Martí como suprema conciencia, suprema verdad y suprema bondad, busca armonizar con el hombre mediante el camino de la virtud razonada. Esta religión de la virtud razonada se funda en armonizar el espíritu con el cuerpo, punto de partida de toda su concepción pedagógica, expresado en el vínculo estudio-trabajo, en el que la búsqueda, una vez más, se dirige hacia la armonización de la dualidad alma-cuerpo, y cuyo fin es un hombre mejor (nuevo). De ahí su arraigada fe en el mejoramiento humano.
Es por esto que la religión es en Martí, repito, una religión de la virtud razonada que se alcanza en y a través del propio hombre. No hay complacencia con la imperfección, no hay resignación ante la injusticia. La libertad es considerada como el estado natural del hombre, su ausencia es una imperfección que sólo el hombre puede corregir; pero para ello el hombre debe construir en sí mismo la virtud. La libertad —como en Krause— es el valor supremo del ideario martiano.
Pero aunque bebe de Krause y Emerson, Martí se distingue notablemente de ellos: estructura un pensamiento original que depura el carácter utópico del ideal krausista, al desarrollar una praxis revolucionaria apoyada precisamente en la unidad de los elementos diferentes. En José Martí, esta religión de la virtud razonada no tiene por finalidad directa la comunicación con Dios. Todo su pensamiento se inicia y culmina en la ética: he ahí la esencialidad de su humanismo. Su fin es la revolución.

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Notas:
1 José Martí: Obras completas, Imprenta Litho-Tip, Caracas, t. III., p. 765.
2 Emilio Roig: Martí y las religiones, Acción, La Habana, 1941, p. 11. Ver además Reinerio Arce: “Religión: poesía del mundo venidero. Implicaciones teológicas de la obra de José Martí”, tesis de grado en opción al título de Doctor en Teología, Facultad de Teología Evangélica de la Universidad de Tubinga, agosto de 1993, p. 217.
3 José Martí: op. cit., t. III., p. 412.
4 Ibid., t. II, p. 10.
5 Ibid., t. IV, p. 132.
6 Ibid., t. II, p. 16.
7 Ibid., t. II, p. 36.
8 Ver I. J. Grullón: La filosofía de José Martí, Universidad Central de Las Villas, Departamento de Relaciones Culturales, 1960. Es interesante ver cómo este criterio de Grullón se construye a partir de considerar una concepción unitaria del mundo y la vida en Martí que lo ubica próximo a Krause.
9 Guillermo Tiberghien: Los mandamientos de la humanidad o la vida moral en forma de catecismo según Krause, Imprenta de M. Minuesa, Madrid, 1875, p. 95.
10 José Martí: op. cit, t. III, p. 723.
11 Ver nota 7 y el análisis que sobre ella se hace en la página 87.
12 Ibid., t. II, p. 799.
13 Ibid., t. IV, p. 643.
14 José de la Luz y Caballero: Aforismos, Editorial de la Universidad de La Habana, La Habana, 1945, aforismo 177. Ver además el aforismo 173.
15 Reinerio Arce Valentín: op. cit., p. 60ss.
16 José Martí: op. cit., t. II, p. 10.
17 J. López Morrillas: El krausismo español. Perfil de una aventura intelectual, Fondo de Cultura Económica, México, 1980, pp. 157ss. Ver además Reinerio Arce Valentín: op. cit., p. 67.
18 G. Tiberghien: op. cit., p. 69.

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