El fundamentalismo islámico: luces y sombras

Carmelina Ramírez

El presente artículo propone un análisis de las causas que provocaron el surgimiento del llamado fundamentalismo islámico en los países del norte de Africa, con énfasis en los casos de Túnez y Marruecos. Se trata de demostrar que la génesis de este fenómeno es un proceso que debe buscarse en la evolución económica y política de cada país, así como en el resquebrajamiento de las relaciones entre Oriente y Occidente.

El florecimiento de los movimientos políticos de filiación religiosa en el mundo islámico no es un fenómeno nuevo, ni único. En los últimos años, sobre todo después de los sucesos del 11 de septiembre del 2001, que crearon las condiciones para que los Estados Unidos lanzaran la llamada guerra contra el terrorismo (el de signo árabe-musulmán, sobre todo), se ha acentuado la tendencia errónea a entender el fundamentalismo islámico como un fenómeno nuevo, homogéneo y negativo, que se resume en el rechazo de la modernidad, la represión a la mujer, el renacimiento de valores tradicionales y la incompatibilidad con la gran civilización occidental, representada en primer lugar por los Estados Unidos.

Esa visión sobre un fenómeno que no es ni excepcional ni insólito, tiende a restar importancia a las razones históricas, sociopolíticas, culturales y religiosas que explican el rechazo del mundo musulmán a la injerencia e imposición de los valores políticos y socioculturales occidentales, y el surgimiento y desarrollo del Islam político.

El crecimiento de las desigualdades, el incremento de la pobreza dentro de las sociedades árabes, la secularización impuesta por gobiernos proccidentales y la deshonra sufrida por los árabes tras sus derrotas militares ante Israel, constituyen el caldo de cultivo de la formación y el surgimiento de este tipo de movimiento político de filiación religiosa. Sus fundadores tratan de reinventar estrategias de adaptación y supervivencia que partan de la propia historia y cultura islámicas, a la vez que practican modelos propios, alejados de los patrones del capitalismo occidental o el socialismo de Europa oriental:

el fundamentalismo islámico ha permitido a los activistas musulmanes elegir sus propios líderes religiosos sin tener que apoyarse en los cleros nombrados por el gobierno. La emergencia de líderes fundamentalistas en ciudades y aldeas democratizó el proceso religioso, aportándole al individuo musulmán una oportunidad para procurar el consejo de cualquier líder que él o ella seleccione. Esto ha minado la credibilidad del Islam oficial y amenazado el patrocinio de las interpretaciones institucionales de los textos islámicos.1

Según algunos estudiosos, la época de efervescencia islámica, la discusión de planteamientos críticos y la revisión de las realidades islámicas dentro de su propia comunidad comenzaron hace más de un siglo. Durante este período se han producido diversos y muy variados modelos en busca de una recomposición y reajuste de su propia identidad, de su específica manera de ser.2

Todos los movimientos de reforma, desde la salafiya, pasando por los Hermanos Musulmanes, hasta la revolución iraní, han sustentado su propuesta sobre bases religiosas. Su contenido ha girado en torno a la recuperación del Islam de los tiempos del profeta, la llamada época de oro, y a suprimir los referentes que no se adecuan a la tradición. En esa corriente se pueden distinguir una tendencia radical y otra moderada.

El contenido del radicalismo islámico, en términos generales, se basa en el rechazo a lo occidental y la exaltación de los valores de la cultura islámica. Los seguidores de esta línea no permiten ningún tipo de interpretación crítica de los textos revelados. Los ideólogos del Islam radical, como los denomina Ruiz Figueroa,3 no hacen aportes teóricos novedosos. Su principal referente a la hora de estructurar el contenido político del movimiento han sido los textos sagrados y las obras de algunos autores musulmanes medievales o contemporáneos.

El paradigma del radicalismo islámico es la Hermandad Musulmana, creada en Egipto bajo la dirección de Hassan al Banna en 1928. Su surgimiento estuvo motivado por el rechazo a la presencia británica en Egipto, a todos los valores y modelos occidentales, y por la necesidad de una transición hacia una identidad y un modo de vida islámicos.4 Además de su labor política, la Hermandad desarrolló una función asistencial, sobre todo en aquellos espacios desatendidos por el Estado como la salud y la educación, lo cual le permitió ganar una amplia base social y prestigio en la población. Este fenómeno se repetirá más tarde con organizaciones como el Frente Islámico de Salvación (FIS), en Argelia, y Hamas, en Palestina.
La segunda fuente teórica del radicalismo político musulmán fue el Ayatollah Khomeini. El khomeinismo ha sido, además, la única tendencia que ha logrado constituirse en entidad política. En su doctrina política, Khomeini no se cuestionó el problema de la soberanía de Dios; sin embargo, introdujo un cambio en la teoría islámica del poder con la fusión del poder político y el religioso. La revolución iraní tuvo un gran impacto político, tanto en el mundo musulmán como en el occidental, que comprendió que el Islam constituye una auténtica religión de masas.

El tercer modelo es mucho más complejo y controvertido: el preconizado por el presidente libio Muammar El Khadafi. Según François Burgat, El Khadafi ha desempeñado una labor de transición en el deslizamiento ideológico que se produjo entre el arabismo de Nasser a lo largo de la década de los sesenta y el islamismo ascendente de los años ochenta.5

Estas tres tendencias influyen de una u otra forma en el desarrollo de la mayoría de los movimientos fundamentalistas. Sin embargo, no todos los casos se han manifestado de manera radical. Los movimientos han adaptado los principios doctrinales de cada tendencia a las condiciones impuestas por el desarrollo sociopolítico de cada país.

El islamismo en el Magreb

La evolución del islamismo ha seguido un patrón más o menos similar en todos los países de la región del Magreb. Los acontecimientos políticos y militares acaecidos entre los años sesenta y setenta no sólo estremecieron el mundo musulmán oriental, sino que también dejaron cicatrices en las sociedades magrebíes. No obstante, los hechos políticos regionales tuvieron mayor influencia en el surgimiento de los movimientos islamistas. Burgat considera que la especificidad de los llamados movimientos fundamentalistas emana de la relación que cada país tuvo con Occidente y de la capacidad de los regímenes para mantener el consenso nacido de las luchas nacionales.

El rechazo a los valores culturales occidentales y la recuperación de los principios religiosos islámicos, por ejemplo, no se manifiestan al mismo tiempo ni con la misma intensidad en Túnez, Argelia o Marruecos. Mientras que en Túnez Francia aplicaba el método de administración indirecta durante setenticinco años, en Argelia los mismos franceses practicaban la colonia de poblamiento, administrada de manera directa a lo largo de ciento treintidós años. El arribo a la independencia política también ocurrió de manera diferente: para Túnez fue resultado de la lucha política del movimiento nacionalista encabezado por el partido Neo-Destour, que combinó la negociación con las manifestaciones callejeras masivas. Argelia, por su parte, accedió a la independencia después de una larga y sangrienta lucha armada encabezada por el Frente de Liberación Nacional. El islamismo en Túnez, según Francois Burgat, posee el valor de ser una referencia fundadora, razón del desarrollo de su organización y su influencia en el escenario político, bastante mayor que en los países vecinos.

El islamismo de oposición en Argelia es un fenómeno tardío, porque el Estado monopolizó la interpretación de la religión después de la independencia, y el socialismo argelino se prolongó en el tiempo, a diferencia del tunecino. Pero tanto en Argelia como en Túnez, se registraron profundos procesos secularistas que relegaron al Islam al ámbito de la vida personal, y se emprendieron procesos de tendencia socializante que no llegaron a buen término.

Túnez fue el país que más lejos llegó en materia de secularización. La reforma llevada a cabo por el presidente Habib Burguiba sólo es comparable a las reformas kemalistas en Turquía o a la revolución blanca del Shah de Irán.6 Burguiba abolió los bienes habus7, promulgó un código que prohibía, entre otras cosas, la poligamia; concedió derechos a la mujer, como el consentimiento para el matrimonio; y suspendió los tribunales religiosos. No obstante, después de iniciado ese proceso, el régimen decidió cambiar su estrategia política. De hecho, muchos estudiosos consideran que la génesis de los grupos islamistas en Túnez se asocia generalmente al fracaso del modelo político secularista de Burguiba: “lo más importante emana del hecho de que cierto número de jóvenes vio cómo un mismo gobierno podía ser de izquierda, y después cambiar brutalmente hacia una tendencia manifiestamente derechista y hacia opciones económicas resueltamente liberales”.8

En la década del ochenta, el fundamentalismo en el Magreb entró en una etapa de maduración y auge que lo hizo salir poco a poco de la clandestinidad de las mezquitas para penetrar en los centros estudiantiles, los barrios y las ciudades.
El itinerario de los grupos islamistas parece haber sido el mismo en los distintos países magrebíes. La primera fase consiste en la reunión de grupos de amigos que se preocupan por discutir problemas relacionados con la situación política y socioeconómica. La segunda, en el desplazamiento de estos grupos hacia las mezquitas, donde el predicador incluye una reflexión política en el sermón de los viernes. En la tercera, se pasa de las mezquitas a los centros educacionales, sobre todo a las universidades, en las que los estudiantes que simpatizan con el islamismo entran en confrontación abierta con los militantes de izquierda, obligados a replegarse. En opinión de los estudiosos, el enfrentamiento con los grupos de izquierda es el factor catalizador de la inserción de los islamistas en la vida política. En la cuarta fase el islamismo se vale de los medios de comunicación masiva para la distribución de libros, folletos y grabaciones que difunden su ideología.

El éxito de los islamistas en el Magreb se ha sostenido en su capacidad para reconocer los espacios que el Estado no cubría; han aprovechado las carencias de las políticas estatales en lo referido a la salud pública, la educación, etc. Un ejemplo notable es la actividad desplegada por el FIS para ayudar a los damnificados del terremoto de Tipasa, en octubre de 1989, o la creación de grupos de apoyo para paliar la carestía de los víveres durante el mes de Ramadán, o la entrega de artículos escolares antes del comienzo del curso académico.9
Frente a la politización de la religión, la mayoría de los gobiernos de la región optaron por una suerte de fundamentalismo de Estado. Los de Túnez, Marruecos y Argelia decidieron controlar las mezquitas mediante un conjunto de medidas que iban desde la limitación del acceso a los recintos religiosos fuera del horario de oración y la vigilancia de los discursos de los ulemas, hasta la construcción de mezquitas oficiales. Por ejemplo, en Argelia y Marruecos se centralizó duramente el discurso del viernes, redactado por colaboradores del Ministerio de Culto.
Esa estrategia parece haber sido modificada en los ochenta. En un país como Argelia, donde el islamismo logró imponerse en el escenario político, la relación con el poder gubernamental se ha caracterizado por el enfrentamiento y la falta de armonización en los puntos de vista de ambos. En Marruecos, un Estado teóricamente fundamentalista, el fenómeno islamista no ha logrado convertirse en una fuerza alternativa de poder. La monarquía ha utilizado diferentes mecanismos para conservar el monopolio del poder político y religioso, razón por la cual el islamismo ha tenido una existencia azarosa durante del régimen de Hassan V. A pesar de la existencia de un sistema multipartidista, las fuerzas islamistas han sido hostigadas por el régimen. Amparándose en el carácter fundamentalista de la monarquía, Hassan V no les permite que lleguen a convertirse en una fuerza política alternativa.

El islamismo marroquí busca una reforma en el marco del sistema vigente. Su intención es (como la del movimiento de la salafiya10 en su momento) reconciliar el Islam con el presente; es decir, hallar soluciones a los problemas de la modernidad mediante la aplicación de normas islámicas. Sainz de la Peña propone la siguiente tipología de movimientos islámicos en el Magreb:

· Asociaciones de carácter tradicional, de tipo místico o piadoso que sólo buscan el perfeccionamiento moral del individuo y no tienen una actitud política definida, aun cuando puedan oponerse a los poderes públicos en puntos concretos que a su juicio violan la sensibilidad islámica tradicional. Estas asociaciones recuperan las tariqas o cofradías para la “renovación” del Islam tradicional y popular.
· Asociaciones de musulmanes que buscan una islamización más radical de la sociedad por medio de la dawa11 y el ejemplo. Se enfrentan a las autoridades políticas en temas como las costumbres y la moralidad pública, pero no poseen un proyecto o vocación política determinado. Ejemplo de esta clase es la asociación de origen paquistaní, muy activa en Marruecos, Yemáa at tablig wa ad dawa (Asociación para la Propagación del Mensaje).
· Asociaciones de militantes que creen que para implantar las soluciones islámicas en la sociedad no basta con el mejoramiento individual o la prédica, sino que es preciso conquistar el poder para desde él instaurar el Estado islámico ideal. Esta clase puede dividirse, a su vez, en dos subclases: la de los grupos que no creen en los medios violentos y la de los que los asumen, aun cuando esta distinción, en realidad, sea difícil de hacer. Ejemplos: la Yemáa de Yasin marroquí, el Partido del Renacimiento Tunecino y el ala moderada del FIS argelino; o grupos violentos como el argelino Buyali y el ala extremista actual del FIS.12

Esta clasificación no es absoluta. En el Magreb resulta común que el carácter de las asociaciones experimente transformaciones de acuerdo con la evolución de sus relaciones con el poder. Lo mismo puede ocurrir con los individuos, que pueden transitar de una cofradía a una asociación de predicadores y terminar en un partido opositor, como es el caso de Abdelsalam Yasín.13

La inserción de los principios religiosos en la política no es un fenómeno exclusivo del Islam. En el cristianismo, el judaísmo o el hinduismo se han registrado históricamente movimientos políticos de base religiosa. La adopción del Islam como referente ideológico de los grupos fundamentalistas no es un hecho casual ni fortuito. Desde el surgimiento del Islam, en el siglo VII, la política y la religión han recorrido el mismo sendero. El profeta no fue sólo un hombre de religión, sino también un hombre de Estado.

En la historia del Islam hay más de un movimiento con aspiraciones al poder que diseñó su estrategia sobre la base de principios religiosos. La hostilidad occidental frente al fundamentalismo islámico contemporáneo se explica, en primer lugar, por el desconocimiento de Occidente sobre el mundo musulmán, a pesar de la relación histórica que los une. Como señala Martínez Montavez, “para Occidente, el musulmán ha sido y sigue siendo todavía un ‘otro’ muy poco conocido, y al que ha tratado de hacer suyo a su manera”.14

En el caso del Magreb, la politización del Islam ha sido un rasgo distintivo de toda la evolución histórica y política de la región. Desde la gesta almorávide15 ha resultado muy difícil separar religión y política.

El fenómeno fundamentalista en el Magreb participa del contenido de la tendencia fundamentalista general, nace de la necesidad de protestar contra los gobiernos en plaza, es la forma de expresión del ciudadano común frente a las desigualdades económicas y sociales y a los fracasos económicos.

Con la intención de justificar una política de guerra psicológica, a partir del 11 de septiembre se ha establecido un paralelismo entre fundamentalismo islámico y terrorismo. El líder de Al Qaeda, Osama Bin Laden, se convirtió en el icono del extremismo árabe y el resentimiento del mundo árabe respecto a Occidente. Los Estados Unidos alientan un conflicto artificial entre el Islam y el mundo occidental y cristiano. Se utiliza el mismo lenguaje para analizar el terrorismo de Al Qaeda y el movimiento palestino Hamas. Pero, ¿acaso no es terrorista el comportamiento de Israel al bombardear poblaciones civiles en El Líbano o asesinar selectivamente en Palestina? La política de doble rasero practicada por las potencias occidentales, encabezada por los Estados Unidos, su discurso de superioridad política e ideológica, han exacerbado el resentimiento de las comunidades islámicas. El musulmán, desde Indonesia hasta Palestina, vive hoy un profundo drama existencial y busca en el pasado glorioso del Islam mitigación para la vergüenza de la derrota y estímulo para recuperar la gloria perdida.

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Notas:

1—As’ad Abukhalil: “The Incoherence of Islamic Fundamentalism; Arab Islamic Thought at the End of the Twentieth Century”, Middle East Journal, vol. 48, no. 4, otoño de 1994, p. 278.
2—Pedro Martinez Montalvez.: “Sobre el resurgimiento islámico”, en Pensando en la historia de los árabes, Ed. Cantabria, 1994, p. 268.
3—Manuel Ruiz Figueroa: Islam, religión y Estado, El Colegio de México, México DF, 1996, p. l78.
4—Ibid.
5—François Burgat: “Gaddafi, ¿un musulmán diferente?”, en Islam, civilización y sociedades, Siglo XXI, Madrid, 1994, p. 172.
6—Empresa de modernización del país apoyada en las rentas del petróleo y en la ayuda de los Estados Unidos, consistente en una reforma agraria, la participación de los asalariados en los beneficios de las empresas, el sufragio femenino, la alfabetización y el intento de creación de una forma de Islam favorable a esas reformas y al régimen (N. de la E.)
7—Bienes y rentas amortizados provenientes de centros religiosos y fundaciones pías (N. de la E.)
8—François Burgat: L’islamisme au Magreb: la voix du sud, Editorial Khartala, París, 1988, p. 204.
9—Juan Antonio Sainz de la Peña: “El islamismo radical en el Magreb”, en El Magreb: concertación, cooperación y desafíos, Instituto de Cooperación con el Mundo Arabe, Madrid, 1993, p. 267.
10—Del árabe salaf, que significa antepasados (primeros padres) o compañeros del profeta (N. de la E.)
11—Invitación hecha a los hombres por Dios y los profetas a creer en la verdadera religión: el Islam (N. de la E.)
12—Juan Antonio Saínz de la Peña, op. cit., p. 250-251.
13—Activista islámico marroquí (N. de la E.)
14—Pedro Martínez Montalvez: op.cit.
15—Se conoce como almorávides a unos monjes-soldados salidos de grupos nómadas bereberes del Sahara. La dinastía almorávide abrazó una interpretación rigorista del Islam y unificó bajo su dominio grandes extensiones en el occidente del mundo musulmán con las que formaron un imperio, a caballo entre los siglos XI y XII, que llegó a extenderse principalmente por las actuales Mauritania, República Arabe Democrática Sarahuí, Marruecos y la mitad sur de España y Portugal (N. de la E.)

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