Investigación participativa popular y Teología de la Liberación

Giulio Girardi

Quiero proponer algunas reflexiones sobre el papel de la investigación participativa en la Teología de la Liberación. Me refiero, por un lado, al papel que desempeña, de hecho, en esta disciplina y, por el otro, al que a mi juicio está llamada a desempeñar en el futuro. Entre las formas que asume hoy la Teología de la Liberación, quiero dedicar particular atención, por su extraordinaria importancia, a la teología india-cristiana. Sin embargo, estas propuestas teóricas se fundan en una concepción determinada de la investigación participativa y de su relación con una cultura liberadora, por lo cual es necesario explicarla de antemano. Mi propuesta tendrá entonces tres partes: a) investigación participativa y cultura liberadora; b) investigación participativa popular y Teología de la Liberación; c) investigación participativa popular y teología india-cristiana.
El discurso teórico que propongo no será deductivo sino inductivo: pretende sistematizar un conjunto de experiencias que he podido realizar y que se pueden caracterizar como investigaciones participativas populares. Recuerdo algunas: una investigación sobre la conciencia de clase de los obreros de Turín realizada entre 1975 y 1980;1 una sobre la evolución de la conciencia de clase de los cristianos en Turín, del Concilio al final de los años setenta;2 los talleres populares de teología realizados en Nicaragua entre 1985 y 1990;3 la investigación sobre unas comunidades de drogadictos entre 1986 y 1990;4 un intento de sistematización de los documentos continentales y mundiales producidos por el movimiento indígena, negro y popular en los años 1989-1993.5 Utilizaré además dos ensayos que he dedicado a este tema: “El pueblo ¿sujeto de la teología?” y “Los pueblos indios ¿sujetos de la teología?”.6

*Investigación participativa: definición técnica y metodológica
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La investigación participativa se puede definir en términos puramente técnicos y metodológicos o político-culturales. En la primera perspectiva, es esencialmente una investigación en la que el objeto es al mismo tiempo sujeto o protagonista; en una palabra, una autoinvestigación. Este sujeto-objeto puede ser un individuo o un colectivo.
El interés de este concepto viene de que la identificación entre sujeto y objeto, vivida con sentido crítico, le permite al conocimiento una mayor objetividad y profundidad. “Vivida con sentido crítico” es una precisión esencial, porque la identidad con el objeto no preserva automáticamente al investigador de ilusiones y errores. En cierto sentido, lo expone más a estos riesgos, por las resistencias que el inconsciente le opone a un conocimiento sin prejuicios de uno mismo y del grupo del cual forma parte. No es suficiente hablar aquí de “autoinvestigación”: hay que hacerlo de “autoanálisis”, es decir, de un conocimiento capaz de ir más allá de las apariencias, capaz de arrancar las máscaras bajo las cuales el sujeto se esconde a los demás y a sí mismo. El término “autoanálisis” designa también un conocimiento no espontáneo, y supone una determinada metodología y una actitud ética de honradez intelectual.
Una investigación colectiva se puede caracterizar como participativa si no es sólo el fruto de una colaboración entre distintos aportes individuales –como sería, por ejemplo, una investigación interdisciplinaria–, sino la obra de un sujeto que actúa colectivamente, en encuentros en los que se realiza una interacción entre los individuos por medio de palabras, silencios, atención, miradas, emociones, conflictos, etc. Además, los coautores de la investigación no intervienen como especialistas sino como intérpretes de una experiencia vivida. El protagonista de una investigación participativa es un colectivo popular, y su valor epistemológico se funda en la capacidad intelectual del pueblo. La persona y el colectivo popular, a pesar de tener esa capacidad intelectual, no constituyen automáticamente un sujeto de investigación: llegan a serlo a través de un proceso más o menos largo de concientización e iniciación metodológica.

Investigación participativa y opción por los oprimidos como sujetos

La investigación participativa se caracteriza como “popular” en un sentido más estricto, cuando sus protagonistas asumen expresamente el punto de vista de los grupos sociales y de los pueblos oprimidos, que surgen a la conciencia y la dignidad de sujetos, con la convicción de que este enfoque no es sólo más justo ética y políticamente, sino también culturalmente superior al de los grupos sociales y los pueblos dominantes, es decir, más objetivo en la interpretación y evaluación de la realidad, más capaz de descubrir el sentido de la vida y la historia, más justo éticamente en la orientación de la acción.
Por esta opción fundamental la investigación participativa entra a formar parte de un proceso de elaboración de una cultura alternativa y antagonista respecto a la cultura dominante –hoy día, el pensamiento único liberal-demócrata. Forma parte, al mismo tiempo, de un proceso de educación popular liberadora, de concientización y maduración del pueblo como sujeto. En la investigación participativa popular se expresa la dimensión investigativa de la educación popular: aquí el sujeto de la educación es a la vez de investigación; al mismo tiempo, se expresa la dimensión educativa del proceso de producción cultural.
Si la participación en la producción de una cultura liberadora marca decisivamente la investigación participativa, esta contribuye a caracterizar la cultura liberadora, que se define corrientemente como una cultura elaborada desde el punto de vista de los oprimidos o del pueblo como sujeto. Sin embargo, los protagonistas no son los propios oprimidos, sino los intelectuales identificados política y culturalmente con ellos. El pueblo es la fuente, la norma, pero no el autor. Y no porque no sea capaz de serlo, sino porque su capacidad intelectual es desconocida, ya sea para los intelectuales que están a su lado y los dirigentes de sus organizaciones o para el propio pueblo. Una de las tareas prioritarias de las organizaciones populares –comunidades, partidos, sindicatos, escuelas, iglesias, asociaciones, etc.– y de sus intelectuales “orgánicos” tendría que ser el desarrollo de este potencial cultural sepultado y desgastado. También formar al pueblo como sujeto cultural, sabiendo que él no llegará a ser auténticamente sujeto político y económico si no es sujeto cultural; es decir, un conjunto de personas capaces de pensar autónoma y creativamente. La cultura liberadora en sentido pleno no es únicamente la que tiene al pueblo como fuente, sino también como protagonista. En una palabra, la cultura liberadora, en sentido pleno, es una cultura popular participativa. El carácter participativo, hoy día, propio de una forma particular de investigación, tiene que llegar a ser el paradigma de una cultura auténticamente alternativa, de una cultura popular liberadora. Este compromiso es un aspecto fundamental de la opción por los oprimidos como sujetos culturales. Implica no sólo el reconocimiento de su derecho a la autodeterminación cultural, sino también de su capacidad de ejercerlo.
Si el protagonismo cultural del pueblo es el objetivo de largo plazo que esta opción nos indica, en el corto y mediano plazo les impone a los intelectuales involucrados en sus luchas considerar como primer principio metodológico de sus investigaciones escuchar a los oprimidos y las oprimidas, particularmente a los indígenas, a los negros y a las mujeres, que después de siglos de silencio toman la palabra. Las investigaciones que asumen este criterio metodológico se pueden caracterizar como “indirectamente participativas”.
Si la cultura dominante liberal-demócrata pretende imponer a nivel mundial un pensamiento único, la cultura liberadora se caracteriza por reconocer el derecho a la autodeterminación y a la diversidad cultural. Su elaboración tiene que ser un proceso participativo intercultural, en el cual cada pueblo expresa y desarrolla su punto de vista, y asume como eje su propia tradición cultural, pero abriéndose a los aportes enriquecedores de otras culturas. Típica expresión de esta forma de elaboración cultural es la búsqueda emprendida por los indígenas zapatistas, en un proceso de fecunda interacción con los sectores de la sociedad civil que comparten su toma de partido fundamental por los oprimidos como sujetos.
La investigación participativa popular designa, por un lado, algunas formas particulares de investigación; por otro, todo un proceso de elaboración de una cultura liberadora, parte integrante de un proyecto de civilización alternativo a la civilización neoliberal y fundada sobre el derecho de autodeterminación solidaria del pueblo y los pueblos. La Teología de la Liberación y la teología india se insertan en este proceso.

Investigación participativa popular y Teología de la Liberación

El pueblo, ¿es el sujeto de la Teología de la Liberación? En otras palabras: ¿es legítimo afirmar que la Teología de la Liberación es una investigación participativa popular? A primera vista, la respuesta tiene que ser decididamente positiva. La opción por el pueblo como sujeto es el eje de la Teología de la Liberación, el fundamento de su novedad teórica y práctica, la razón principal de sus conflictos con los grupos dominantes –especialmente con el imperialismo norteamericano y la jerarquía católica.
Si a pesar de estas convicciones presento esa tesis con un signo de interrogación, es para llamar la atención sobre las profundas implicaciones de un planteamiento consecuente sobre los enormes obstáculos que encuentra en el mundo la Iglesia de hoy: los mismos significan el rechazo rotundo impuesto por la cultura y por la teología dominante a una teología que pretende ser alternativa y antagonista. Planteo además esta interrogante para provocar una reflexión crítica sobre el nivel de elaboración teórica y de coherencia práctica alcanzado al respecto por la Teología de la Liberación y por las comunidades que la inspiran. En otras palabras, nos preguntamos si el reconocimiento del pueblo como sujeto es realmente el motivo inspirador y renovador de nuestra práctica teológica y pastoral, a fin de verificar en qué medida es un hecho, en qué medida un objetivo y en qué medida se reduce a una consigna inspirada en una ideología liberacionista.
Sentido de las palabras claves: “teología”, “pueblo”, “sujeto”

Para plantear rigurosamente este interrogante, tenemos que precisar el sentido de las palabras claves: “teología”, “pueblo” y “sujeto”. En un sentido amplio, teología es el conocimiento de Dios y del mundo a la luz de Dios. Incluye la experiencia religiosa y la reflexión que la acompaña cuando la experiencia deja de ser una aquiescencia pasiva a las ideas dominantes, para convertirse en una opción consciente y libre; es decir, cuando la persona empieza a ser sujeto de su vida religiosa. En un sentido más estricto, teología es la reflexión científica –es decir, crítica y sistemática– sobre la experiencia a de Dios y del mundo a la luz de Dios.
Hablamos aquí de la teología cristiana, que se define respecto a la experiencia de fe en Jesús de Nazaret; y más exactamente de la Teología de la Liberación, reflexión desde la fe comprometida con una práctica liberadora. Sin embargo, tenemos que ir ampliando nuestro horizonte teológico en la medida en que vamos descubriendo la presencia y riqueza de otras experiencias religiosas.
Al preguntar si el pueblo es sujeto de la Teología de la Liberación, nos referimos a la teología en los dos sentidos que hemos distinguido. Y queremos averiguar no sólo si este profundo cambio en la concepción de la fe, la Iglesia, la teología tiene fundamento teórico, sino también si se está realmente produciendo en la práctica eclesial y teológica de nuestras comunidades.
Para denotar el nuevo sujeto, la expresión “pueblo” es más adecuada que la de “pobres”, porque designa más explícitamente el carácter comunitario –y por lo tanto eclesial– de este camino hacia Dios. Además, permite vincular la marcha de los creyentes de hoy, del “pueblo de Dios”, con la del pueblo de Israel, que, animado por el Dios liberador, se rebela a la esclavitud y emprende el camino de la liberación.
“Pueblo” significa aquí el conjunto de los sectores “populares”, esto es, oprimidos, pobres, subalternos. Pero no nos referimos en nuestra formulación al pueblo sin más, sino al pueblo “en lucha liberadora”, como Israel. Porque el pueblo oprimido, como tal, suele ser dominado también cultural y religiosamente: su punto de vista no representa una alternativa, sino tiende a identificarse con el de los grupos políticos y religiosos dominantes. Nos referirnos entonces al pueblo que está tomando conciencia de su condición de opresión de sus derechos conculcados, de su potencial político-cultural, y que se está movilizando en la lucha de liberación. En otros términos, al pueblo que se está afirmando como sujeto histórico.

Dos etapas en la afirmación del pueblo como sujeto

Al preguntarnos si “el pueblo” es realmente sujeto de la teología, utilizamos la palabra en dos sentidos distintos, aunque estrechamente conexos. Pueblo es “el conjunto de los sectores populares en lucha”, pero también el “bloque social constituido alrededor de ellos y de su proyecto”. De ese bloque forman parte los teólogos profesionales y otros intelectuales identificados con la causa de los pobres.
Ahora, el pueblo en el segundo sentido se convierte en sujeto de la teología cuando los teólogos deciden abordar todos los problemas desde el punto de vista de los sectores oprimidos, se identifican con ellos y hablan como sus voceros. Podríamos incluso decir que la teología, así concebida, constituye una investigación popular participativa, pero indirectamente, por cuanto los aportes intelectuales de los sectores populares confluyen en la investigación del teólogo, en la medida en que él es capaz de escuchar, carácter esencial de un teólogo de la liberación.
Sin embargo, esta es una primera etapa –por cierto muy importante–, pero en la que la afirmación del pueblo como sujeto de la teología sólo es parcial. En la misma, los pobres inspiran la investigación teológica, pero no la producen. Son su fuente, pero no sus autores. El teólogo no es el propio pueblo, sino un especialista que piensa al lado del pueblo e identificado con él.
La plena realización del pueblo como sujeto de la teología se verifica cuando la comunidad cristiana comprometida –y en primer lugar los pobres que la constituyen– se convierten en protagonistas de la reflexión e investigación teológicas. Por supuesto, no se excluye de ningún modo la colaboración del especialista, sino al contrario se le exige, pero pidiéndole que no se sustituya a la iniciativa del pueblo, sino que se estimule y promueva. Ello supone una conversión moral e intelectual.
Gustavo Gutiérrez reconoce lúcidamente este límite de la Teología de la Liberación, cuando dice:

En definitiva, no tendremos una auténtica Teología de la Liberación sino cuando los oprimidos mismos puedan expresarse libre y creadoramente en la sociedad y en el pueblo de Dios. El esbozo teológico de que hoy disponernos es apenas un punto de partida.7

Las preguntas que surgen al respecto son muchas. ¿En qué medida existe en nuestras comunidades de base y en los mismos teólogos de la liberación la conciencia de esta distinción de etapas? ¿En qué medida se percibe la importancia, para la maduración de la Iglesia y la sociedad, de caminar hacia un pleno ejercicio del protagonismo popular en la Iglesia y la teología? ¿Existe una suficiente confianza en las capacidades intelectuales y espirituales del pueblo para reconocerlo, en perspectiva, como sujeto de investigación teológica? ¿Hay conciencia de que la afirmación del pueblo como sujeto de la teología no puede ser algo espontáneo, sino que exige un largo proceso de educación popular liberadora, la iniciación a una metodología de investigación popular y una conversión moral e intelectual al pueblo por parte de los agentes pastorales?
La respuesta a estas preguntas no puede mantenerse a un nivel general. Tendría que fundarse, en cada país, sobre una exploración que analice la vida, el método de lectura bíblica y la reflexión teológica, así como la producción de las comunidades de base. Con mucha probabilidad, semejante exploración mostraría que existen en nuestras comunidades fuertes potencialidades y líneas de tendencia en esta dirección. Sin embargo, pondría también de manifiesto que en muchos lugares prevalece una concepción espontaneísta o populista de la lectura popular de la Biblia y de la teología popular, que no llega a reconocer la importancia de una metodología rigurosa y de una disciplina de trabajo para liberar las potencialidades de los pobres. Por lo demás, el espontaneísmo convive fácilmente con el dirigismo de los agentes pastorales que se reservan la tarea de “sacar las conclusiones” de una lectura bíblica o de una reflexión teológica populares.

Experiencias de teología popular

Las experiencias sistemáticas de teología popular son más bien excepciones. Por eso es muy importante que se hagan conocer en sus condiciones, métodos, dificultades, éxitos y fracasos, y que se valoren para impulsar nuevos intentos. En Nicaragua nos pareció que la Revolución Popular Sandinista, con la conciencia política que había despertado y con la práctica cultural que había suscitado, tenía condiciones para dar un paso más. La cultura revolucionaria en gestación se denominaba “popular” justamente para significar que el pueblo era su sujeto. En los talleres populares de poesía vimos la expresión y el símbolo de esta nueva confianza en el pueblo. Asimismo, la educación –percibida desde el primer momento como una tarea decisiva de la revolución– se definía “popular” para significar que el propio pueblo estaba llamado a educar al pueblo.
Ahora, en este contexto desafiante, era difícil evitar la pregunta: ¿no sería posible y hasta necesario asumir las mismas exigencias, expresar la misma confianza en el pueblo, experimentar métodos análogos en el terreno de la investigación teológica? ¿No sería posible y hasta necesario explorar en Nicaragua nuevos itinerarios de evangelización, alternativos a los métodos colonialistas y fundados en el papel protagónico del propio pueblo? El problema nos parecía particularmente importante para el porvenir de la iglesia popular: en ella los seglares –y entre ellos los sectores populares–, llegarían verdaderamente a ser sujetos sólo si conseguían reapropiarse de la Biblia y la reflexión teológica.
Para contestar estas preguntas, no desde un escritorio, sino desde la práctica, surgió en Nicaragua, en agosto de 1985, un proyecto de Talleres Populares de Teología, que empezó después su larga marcha a través de la experiencia. Pretendían verificar si el pueblo puede convertirse verdaderamente en protagonista de la investigación teológica, no sólo entonces de una lectura de la Biblia, sino de un estudio sistemático y creativo a partir de ella. Perseguían verificar si la Teología de la Liberación podía llegar a ser una investigación participativa popular, en un sentido estricto; es decir, no sólo indirecta sino directamente. Según esta hipótesis, el nuevo teólogo de la liberación tenía que ser el pueblo comprometido en la lucha de liberación. La gestación del pueblo nuevo, esencia del proceso revolucionario, es también gestación del pueblo-sujeto-teológico.8
El análisis crítico de estas y otras experiencias de teología popular sería un aporte fundamental al proceso de gestación del pueblo como sujeto. Entre las experiencias más significativas, por su contenido y por la movilización política y cultural que refleja, quiero señalar la teología india-cristiana.

Investigación participativa popular y teología india-cristiana

La insurgencia de los pueblos indígenas como sujetos, uno de los grandes acontecimientos de este fin de milenio, tiene como eje la toma de conciencia de su derecho de autodeterminación y de su capacidad intelectual, moral y política de ejercerlo en los terrenos político, económico, cultural, educativo y religioso. La autodeterminación religiosa significa para los pueblos indígenas el derecho de rescatar y practicar libremente sus religiones originarias, con los desarrollos y las adaptaciones que quieran introducir autónomamente. Significa, para los indígenas cristianos, el derecho de reinterpretar y enriquecer el mensaje evangélico sobre la base de sus propias categorías culturales y religiosas. Ahora, un momento esencial de este replanteamiento es la construcción de una iglesia india, caracterizada por la toma de partido al lado de los indígenas en sus luchas de liberación política, económica, cultural y religiosa, y por el hecho de que sus principales protagonistas son los propios indígenas.

Las comunidades indígenas cristianas: ¿sujetos de teología?

Los indígenas se convierten en sujetos de la evangelización inculturada asumiendo ellos mismos la tarea de la lectura bíblica. Ahora, si se piensa que la Biblia ha representado durante siglos el instrumento ideológico de la conquista y la colonización de los indios, se entiende el cambio radical de perspectiva que implica una lectura de la Biblia protagonizada por los indígenas. En la óptica de la “primera evangelización”, los intérpretes auténticos de la Biblia eran los misioneros europeos, que por lo tanto la leían desde el punto de vista de los conquistadores y la utilizaban para justificar la dominación y para someter cultural y religiosamente a los indígenas. Reapropiándose hoy de la Biblia, los indígenas valoran su carga liberadora y encuentran en ella nuevas motivaciones para rebelarse contra los faraones y sus dioses.
Ahora, ¿en qué medida los indígenas se están convirtiendo en sujetos de la teología? Nos referimos aquí particularmente a la teología india-cristiana, que podemos definir como la teología que se desarrolla a partir de la fe cristiana de indígenas empeñados en afirmar y liberar, en el contexto de esta experiencia, su identidad india, considerando que unas síntesis entre la tradición cristiana liberadora y las tradiciones religiosas originarias es posible y fecunda. Forma parte entonces de su definición el reconocimiento de las religiones originarias y de la teología india-india (reflexión sobre aquellas experiencias y tradiciones religiosas) como fuentes fundamentales, al lado de las fuentes judeo-cristianas. Esta teología representa por lo tanto un ejemplo típico de búsqueda macroecuménica, es decir, de una teología cristiana que surge de la interacción y fecundación mutua entre la tradición cristiana y las tradiciones religiosas indígenas originarias.
Las presentaciones de la teología india realizadas por sus protagonistas proponen entre sus características fundamentales el reconocimiento de la comunidad como sujeto. Así lo explica, por ejemplo, Petul Cut Chab, teólogo indio chiapaneco:

El sujeto de la teología india es la comunidad. Así como la experiencia de Dios es comunitaria, también el sujeto es comunitario. La comunidad como sujeto activo de su propia reflexión teológica va al encuentro de nuevas experiencias con rostro y corazón nuevo […] Basándonos en la imagen de un árbol, decimos que: 1) las comunidades indígenas representan la raíz del árbol. La comunidad tiene una reflexión sobre su experiencia del Creador y Formador de todo, en forma narrativa y expresada en cuentos, palabra antigua y celebraciones, etc. Es el sujeto fundamental de la teología india, por estar enraizada en la tierra de donde surgen y crecen sus palabras antiguas y donde realizan o desarrollan sus grandes celebraciones; 2) las comunidades organizadas con sus distintos ministerios hacen una reflexión teológica un poco más crítica y sistematizada. Ellos representan el tronco del árbol.9

En otras palabras, a estos dos niveles la teología india-cristiana se presenta como una investigación participativa popular: los indígenas afirman su derecho y su capacidad de autodeterminación a nivel cultural y religioso. En la teología india, el carácter participativo de la investigación popular se precisa como intercultural; es decir, los teólogos indígenas piensan a partir de sus propias raíces culturales, pero están abiertos al aporte de la cultura occidental, en la medida en que ella representa un enriquecimiento y no una descalificación de sus culturas. Asimismo, el carácter participativo de la investigación cultural se define como interreligioso, es decir, que valora simultánea y críticamente el aporte del cristianismo y de las religiones originarias, en sus convergencias y diferencias.
Esta presentación deja sin embargo abiertas algunas preguntas: ¿en qué medida describe un proyecto y en qué medida una realidad? Las comunidades indias cristianas, ¿son realmente sujetos de la fe y la Iglesia o mantienen, como la mayoría de las comunidades cristianas, una actitud de adhesión pasiva a la doctrina de la Iglesia? Los ministros, ¿actúan realmente como parteros y actualizadores de la comunidad o como autoridades y maestros? Los teólogos que sintonizan con las luchas del pueblo y elaboran una teología sistematizada, ¿involucran a la comunidad en esta fase de la producción teológica?

Nuevos métodos de reflexión en las comunidades indígenas

Algunas respuestas a esas preguntas las brinda un análisis de los nuevos métodos que se van introduciendo en la vida de comunidad. Porque entre el sujeto y el método de la teología existe una relación muy estrecha: el signo más seguro de que la comunidad india se está convirtiendo en sujeto de la teología, es la utilización de un método que sea, al mismo tiempo, expresión e instrumento de su protagonismo.
Bajo este punto de vista, son particularmente significativos, entre los nuevos ministerios promovidos por la iglesia india, los que cumplen tareas expresamente orientadas a la promoción de la comunidad como sujeto. Tales son el papel de “partero”, que consiste en motivar, recoger y ordenar la reflexión teológica comunitaria de la experiencia de Dios. Asimismo el papel de “actualizador”, esto es, recoger, transcribir, traducir y sistematizar la sabiduría de los pueblos indios. Tal actualización está orientada a generar nuevos pensamientos que lleven a la transformación radical del sistema. Se trata del papel de “puente interno”, orientado a recuperar el sentido original de la cosmovisión india y abrir espacios de diálogo y reconciliación entre los fieles de la religión tradicional y los cristianizados.10
El protagonismo de la comunidad supone de su parte una actitud de búsqueda, que no es espontánea en una iglesia acostumbrada a una aceptación dócil de la enseñanza oficial y del “depósito de la revelación”. Si la revelación es un hecho cumplido, un depósito cuyo contenido, “la verdad”, está confiado a la institución eclesiástica, la comunidad no puede tener ningún papel activo en su descubrimiento. El protagonismo de la comunidad supone, en cambio, que la revelación sea una manifestación permanente de Dios y que la comunidad creyente tiene que estar escrutándola permanentemente. El método participativo tiene justamente que provocar este cambio de una actitud de recepción pasiva a una actitud de búsqueda y descubrimiento.
Un ejemplo elaborado de este planteamiento, es el método practicado en la diócesis de San Cristóbal de Las Casas, por ejemplo en las comunidades tzeltales, denominado tijwanej, activador. Para caracterizarlo, hay que definir el papel del catequista en las distintas etapas de la evolución pastoral. En la pastoral tradicional, vigente en los primeros años, el catequista era esencialmente un enseñador: tenía que aprender la doctrina y comunicársela fielmente a la comunidad. Un viraje en su caracterización se produjo cuando fue llamado a transformarse en cuestionador; es decir, en la persona que le plantea a la comunidad “preguntas generadoras” orientadas a suscitar una actitud de búsqueda para que sus miembros ya no se limiten a escuchar, sino que se animen a pensar autónomamente y a expresar su pensamiento ante los otros. Esto supone que el propio catequista abandone una actitud directiva y se involucre también en la búsqueda comunitaria.
Sin embargo, a la luz de la experiencia, se percibió la necesidad de que el catequista no se limitara a plantear preguntas, sino que participara activamente en la búsqueda de respuestas. Él se transformó entonces en tijwanje, activador. Se le pide concretamente que introduzca el debate, que comente el texto bíblico con una “palabra activadora” orientada a aclarar su sentido, a relacionarlo con la vida de hoy, a identificar los problemas que plantea para la discusión; que por fin le devuelva a la comunidad su palabra, comentada y sistematizada. En su desarrollo más coherente, el método tijwanej retoma las etapas propuestas por la educación popular liberadora y por la Teología de la Liberación: ver, juzgar, actuar. Se inserta así en el proceso de formación del pueblo indígena como sujeto.

Investigación participativa popular y opción por los oprimidos como sujetos

La reflexión sobre la investigación participativa nos ha llevado del análisis de una forma particular de investigación a un proyecto global de elaboración de una cultura liberadora, con todos sus componentes. La extraordinaria fecundidad de esta metodología depende de su vinculación con la opción político-cultural por los oprimidos como sujetos. Esta es, al mismo tiempo, una toma de partido fundamental y el eje de una revolución cultural que pretende renovar de manera radical todas y cada una de las disciplinas.
Hemos verificado la consistencia de los cambios provocados por esta opción en el terreno de la teología, y particularmente de la teología india-cristiana. Pero hemos subrayado la radicalidad de los cambios que se verificarían en la teología y en las iglesias si la opción por los oprimidos como sujetos, con todas sus implicaciones metodológicas y estratégicas, fuera llevada hasta sus últimas consecuencias.
En la conquista y la colonización el cristianismo actuó como legitimación de la dominación y como instrumento de la expropiación de los pueblos, a nivel político y económico, pero sobre todo a nivel cultural y religioso. El derecho de autodeterminación de los pueblos fue sistemáticamente conculcado en el nombre del derecho de Dios, que se impuso como monarca absoluto y violento.
Rescatando hoy su opción originaria por los oprimidos como sujetos, y asumiendo consecuentemente la metodología participativa, el cristianismo se convierte en una instancia crítica radical de la civilización occidental y en el alma de una nueva civilización, fundada en el protagonismo del pueblo y de los pueblos y en el reconocimiento de Dios como amor liberador de todos los hombres.

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Notas

1—Coscienza operaia oggi. I nuovi comportamenti operai in una ricerca gestita dai lavoratori. A cura di Giulio Girardi, Bari, De Donato, 1980, 255 pp.
2—Uomini di frontiera: “Scelta diclasse” e trasformazioni della coscienza cristiana a Torino dal Concilio ad oggi. A cura di Giulio Girardi, Cooperativa Don Lorenzo Milani, Torino, 1984, 857 pp.
3—Ver Giulio Girardi, Benjamín Forcano y José María Vigil: Nicaragua: trinchera teológica. Para una Teología de la Liberación desde Nicaragua, Loguez Ediciones, Centro Ecuménico Antonio Valdivieso, Managua, 1987, 438 pp. Aquí se presenta el seminario efectuado del 26 al 28 de agosto de 1985, en el cual fue elaborado el proyecto de talleres. Giulio Girardi, R. Aragón, J. E. Bravo, E. Loeschcke, J. Pixley y J. Ma. Vigil: Pueblo revolucionario, pueblo de Dios. Aspectos del cristianismo popular en Nicaragua, Claves Latinoamericanas-Managua, Centro Ecuménico Antonio Valdivieso, México D.F., 1989. El Equipo Ecuménico de Investigación Teológica Popular (¿Puede el pueblo hacer teología?, pp. 241-264), analiza y evalúa los dos primeros años de la experiencia.
4—Dalla dipendenza alla pratica della libertá, una comunitá d´accoglienza s´interroga e interroga, ricerca participativa coordinata da Giulio Girardi, Borla, Roma, 1990, 548 pp.
5—Giulio Girardi: Los excluidos ¿construirán la nueva historia? El movimiento indígena, negro y popular, Nueva Utopía, Madrid; Centro Cultural Afroecuatoriano, Quito; Ediciones Nicarao, Managua, 1994, 315 pp.
6—Publicado por ahora sólo en la versión alemana, en Raúl Fornet-Betancourt, coord.: Befreiungstheologie: Kritischer Rueckblick und Perspektiven fuer die Zukunft, Matthias Gruenewald Verlag, tres tomos, 1997. Mis aportes se encuentran en el t. 2: Krítische Auswertung und neue Herausforderungen: “Das Volk als theologisches Subjekt?”, pp. 25-44; “Die indianische Voelker als Subjekte der theologie?”, pp. 59-94. La Editorial Abya Yala (Quito, Ecuador) publicó una edición en español.
7—Rosino Gibellini, coord.: La nueva frontera de la teología en América Latina, Sígueme, Salamanca, 1977, p. 33.
8—Para una primera evaluación de esta experiencia, remito al lector al estudio citado del Equipo Ecuménico de Investigación Teológica Popular.
9—Conceptos básicos de la teología india (fotocopia), pp. 1-2.
10—Ibid.

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