Oralidad y poder en el pentecostalismo latinoamericano

Quentin J. Schultze

En el verano de 1991 me encontraba en Vancouver durante el fin de semana que el televangelista norteamericano Jimmy Swaggart había escogido para desarrollar una cruzada de tres días en esa ciudad. El interés de los medios de comunicación era mayor que lo usual debido al reciente escándalo de orden sexual protagonizado por el televangelista. Asistí a la cruzada para apreciar personalmente si Swaggart había logrado sobrevivir a la publicidad negativa a la que había estado sometido. Al servicio vespertino inaugural asistieron sólo unas ochocientas personas, y a pesar de que se repartieron numerosos volantes en la ciudad, el pequeño estadio nunca se llenó de público. Por otra parte, Swaggart no hizo declaraciones a los medios sobre sus problemas personales. En términos generales, el evento no resultó especialmente atractivo para los medios de comunicación, al menos para los más generales.
Sin embargo, tras la cruzada de Vancouver se ocultaba un reportaje interesante, aunque su contenido no se ajusta a los intereses del periodismo investigativo contemporáneo. Casi todos los que asistieron a la cruzada eran hispanos. Durante mi estancia en el estadio, mientras escuchaba jirones de conversaciones en español que sostenían entre sí los asistentes, sentí que había regresado a América Central, y que oía al pasar a las personas que conversaban en el mercado del centro de Ciudad de Guatemala o en la plaza de San José. Era una situación rara: un pentecostal blanco del viejo estilo del Sur de los Estados Unidos les cantaba un himno metodista a un grupo de hispanos en un estadio de hockey del oeste del Canadá.
Las incongruencias culturales del evento plantean muchas preguntas interesantes. La fundamental se refiere a la razón de la enorme popularidad del pentecostalismo de viejo cuño en América Latina. Según estimados recientes, alrededor de un 75% de los protestantes latinoamericanos son pentecostales.1 Aunque hay excepciones, la tendencia al pentecostalismo de América Latina es clara y resulta muy significativa para la región. El libro Is Latin America Turning Protestant? [¿Se convierte América Latina al protestantismo? (1990)], de David Stoll, podría muy bien haberse titulado ¿Se convierte América Latina al pentecostalismo? o, con una perspectiva global, ¿El protestantismo se está tornando latinoamericano y pentecostal? Como muestra allí Stoll, la “tercera ola” de la actividad misionera evangélica en América Latina, en los años sesenta y los setenta, fue pentecostal. El pentecostalismo eclipsó rápidamente las misiones protestantes históricas que databan del siglo XIX y aún con más celeridad a las misiones evangélicas más recientes.2 Las Asambleas de Dios, denominación que Swaggart empleó en esa época, se convirtieron en las protagonistas de esa tercera oleada. En 1984, 9,9 millones de los miembros de las Asambleas residían en América Latina, principalmente en Brasil.3 El título del excelente libro de David Martin, Tongues on Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America [Lenguas de Fuego: la explosión del protestantismo en América Latina (1990)] expresaba con mayor claridad el impulso pentecostal en la América Latina. Edward Norman ha llegado a decir que los pentecostales latinoamericanos, a diferencia de las denominaciones protestantes históricas, son las “verdaderas” iglesias de los “desheredados” para los que “buscan una alternativa tanto al catolicismo como a la política secular radical.”4 De modo análogo, Guillermo Cook plantea que los pentecostales, más que los “miembros de cualquier otro movimiento protestante, tienen la posibilidad de competir con la religiosidad católica popular y con el espiritismo afrobrasileño”.5
No pretendo en estas páginas añadir nuevos elementos sobre la expansión del pentecostalismo en América Latina. Tampoco examinar el probable impacto del crecimiento pentecostal sobre la economía, la política o las iglesias establecidas en la región. Martin y otros han planteado algunas tesis polémicas que tendrán que ser debatidas y también comprobadas a la luz de las realidades empíricas cotidianas.6 Lo que me interesa, entonces, es una pregunta central: ¿por qué existe una afinidad tan obvia entre el pentecostalismo tradicional, según ha evolucionado en los Estados Unidos, y los pobres de la América Latina? Además, quiero tratar de responder esa pregunta desde los estudios de la comunicación, a los que me dedico, en especial la rama conocida como estudios culturales.
Los estudios culturales analizan el uso que hacen los seres humanos del lenguaje y otras actividades simbólicas –entre las que se incluyen los medios masivos de comunicación– para crear, mantener y transformar su cultura. Se centran en los símbolos debido a la primacía del sentido en todas las actividades culturales. Asumen que la acción humana, incluida la de “hacerse pentecostal”, o, al menos en la América Latina, “evangélico”, no es reductible en primera instancia a factores políticos, económicos, fisiológicos o de cualquier otro tipo, sino que, como todas las actividades culturales básicas, consiste en una búsqueda de sentido que tiene lugar en un entramado social que le proporciona oportunidades y limitaciones. En otras palabras, los estudios de la comunicación son una disciplina interpretativa o una tarea hermenéutica y no una ciencia predictiva. Les dejo, por tanto, a los científicos sociales la tarea de ayudarnos a entender los factores mesurables que pueden haber precipitado la protestantización de la América Latina en forma de victoria pentecostal. Me limitaré a aportar hechos sociales sólo cuando puedan ayudar a contextualizar fenómenos claramente culturales.
Mi tesis es la siguiente: la primacía de la cultura oral en relación con la escrita entre los pobres de la América Latina garantiza prácticamente que cualquier impulso protestante que pueda existir los moverá hacia el pentecostalismo de viejo cuño. Las culturas orales (en realidad las “culturas orales-auditivas”) están afirmadas sobre la primacía de la palabra hablada. Por el contrario, el protestantismo tradicional e incluso el evangelismo tradicional, representado en la América Latina por grupos como la Misión Latinoamericana [Latin American Mission] y la Misión Centroamericana [Central American Mission], son resultado de una cultura más afín con la palabra escrita (cultura quirográfica o tipográfica), con una sensibilidad simbólica muy diferente. De hecho, la oralidad de los negros norteamericanos y de los blancos del Sur de los Estados Unidos resulta culturalmente similar a la oralidad autóctona de buena parte de la América Latina, pero en especial a la de la cultura de los pobres de las áreas urbanas, inmigrantes procedentes de zonas rurales llegados a las ciudades en busca de empleo y de estabilidad social. Estos pobres urbanos son, en términos culturales, migrantes negros y sureños de la América Latina. Swaggart se crió en el seno de este tipo de cultura oral y resulta atractivo para las personas con experiencias culturales similares, aun cuando hablan un idioma diferente y viven mil o más millas hacia el sur del continente.
Varios estudiosos han explicado el éxito del pentecostalismo en la región a partir de enfoques sociológicos, psicológicos y económicos. En ocasiones sus resultados no están basados en elementos realmente idiosincráticos del pentecostalismo, sino que son compartidos por otras actividades misioneras evangélicas que no han gozado de éxito. Stoll sugiere que el crecimiento de las Asambleas de Dios se debe a que han pescado en “los ríos de la migración rural hacia las ciudades”, a “las expectativas [del grupo] de que cada miembro se convierta en un evangelizador”, y a su “traspaso del liderazgo a latinoamericanos”.7 De manera similar, Willems cita “la primacía del laicado, la autonomía local, la libertad de disquisición, el igualitarismo y la ausencia de jerarquías eclesiásticas”.8 Añade que las sectas pentecostales, especialmente en Chile, mantienen un “sistema de valores aparentemente coherente con el modo de vida de las clases populares”. Christian Lalive d‘Epinay, cuyo análisis es en buena medida funcionalista, sostiene que si bien los grupos protestantes tradicionales y los pentecostales comparten el mismo credo, los últimos son mucho más capaces de traducirlo al leguaje cultural de cada país.9 Westmeir le adjudica el auge pentecostal de Bogotá a sus “sobresalientes sanadores”, sus “naturales relaciones con lo sobrenatural”, su “ansia de distribuir y explicar la Biblia” y la habilidad de los pastores protestantes para “guiar a sus fieles a una experiencia en la cual se puede ‘tocar’ lo sobrenatural”.10 Lancaster cree que la “racionalización religiosa [del pentecostalismo] simplifica el núcleo de la creencia, centraliza la autoridad espiritual en torno a la divinidad y descentraliza la autoridad política y la organización burocrática de la Iglesia”.11 Añade que esa racionalización se ve contrapesada por los componentes “irracionales” del pentecostalismo, entre los que menciona las curaciones y los dones personales. Brown y Cooper, sobre la base de factores históricos y no de fenómenos sociológicos contemporáneos, sostienen que las consideraciones de mayor importancia en Brasil son la erosión de la doctrina y la práctica católicas debido al sincretismo, el número limitado de sacerdotes católicos y el surgimiento de un “catolicismo familiar y formal bajo la conducción de sacerdotes más interesados en cuestiones seculares que religiosas”.12 En ese contexto, continúan, se insertó el pentecostalismo, el cual aprovechó también ciertas características brasileñas, entre ellas “una calidez y hospitalidad innatas, la resignación ante calamidades naturales periódicas, una flexibilidad de espíritu que tiende a la tolerancia, una fascinación por las personalidades carismáticas, el individualismo y una clara predisposición a la emocionalidad y el misticismo”.
Read y sus colegas le atribuyen el crecimiento del pentecostalismo al “genio natural, en particular a un evangelismo público agresivo y, en términos más generales, a una energía creativa que se aprovecha de los patrones culturales de la cultura nativa”.13 Norman cree que la solidaridad social del pentecostalismo resulta atractiva casi exclusivamente para los pobres rurales y especialmente para los urbanos, entre los cuales el cambio social ha producido grandes alteraciones en las relaciones tradicionales.14 Arias y Arias,15 Núñez y Taylor16 alegan causas antropológicas (hambre de Dios), factores espirituales (la libre acción del Espíritu), elementos sociológicos (refugio, seguridad, identidad, comunidad), metodología pastoral (participación de los laicos) y, por último, factores culturales (libertad de culto y emocional, música e instrumentos folklóricos). Finalmente, Glazier opina, a partir del análisis de estudios de caso realizados por otras personas en el Caribe y la América Latina, que la Iglesia Pentecostal se ha convertido en “el sustituto lógico de los lazos de la familia extendida, rotos temporal o definitivamente por la migración”.17 Añade que “los patrones del comportamiento de la nueva iglesia tienen su base en las mismas normas de reciprocidad y ayuda mutua que son inherentes a las relaciones en el parentesco y el parentesco extendido”.
Cuatro autores –Martin,18 Walter Hollenweger,19 y los coautores Trevor Beeson y Jenny Pearce–20 han estudiado el vínculo Norte-Sur entre el pentecostalismo y la América Latina desde la perspectiva de la cultura oral. Beeson y Pearce afirmaron en A Vision of Hope que el pentecostalismo latinoamericano “tiene una mayor afinidad con las iglesias africanas independientes que con los movimientos carismáticos de los Estados Unidos o Europa”.21 Aunque es probable que esta aseveración sea cierta, da por sentada la asunción errónea de que no hay un pentecostalismo norteamericano similar al pentecostalismo latinoamericano. Los autores confunden la oralidad del pentecostalismo latinoamericano –“una teología oral compuesta de canto, cuentos y danzas, oraciones por los enfermos, exorcismos y habla en lenguas” con la condición autóctona. La oralidad nunca garantiza esa condición; se trata meramente de una sensibilidad cultural con un tipo particular de capacidad simbólica que puede llenarse desde lo autóctono o con versiones importadas de cultura oral. Reconocen que la cultura oral latinoamericana es anterior al catolicismo romano de la región, lo cual es cierto. Es obvio que el catolicismo no es nativo del continente, sino que se adaptó a los perfiles existentes de la vida de la comunidad y se aprovechó de la propensión hacia la teología oral o “folklórica”. Opino que el mejor paralelo que se encuentra en América Latina con el movimiento carismático norteamericano son las “megaiglesias” de la alta clase media, ubicadas las grandes ciudades. Estas iglesias, como El Verbo y la Fraternidad Cristiana en Ciudad Guatemala, no son el producto de una cultura oral, sino de un estilo mucho más letrado de culto y comunidad, con mayores dosis de racionalización e individualización. En el mejor de los casos, las megaiglesias carismáticas son pálidos intentos de resucitar la oralidad en medio de la burocratización urbana, una fuente de desorientación, y la rápida movilidad social ascendente.
En su influyente resumen de veinte años de investigación académica sobre el pentecostalismo, Hollenweger llegó a la conclusión de que sus “raíces negras” incluyen la “oralidad de la liturgia”, la “narratividad de la teología y el testimonio”, “una comunidad participativa”, los sueños y las visiones durante el culto y una comprensión de la relación “cuerpo-mente” manifiesta en “el ministerio de la sanación mediante la oración”.22 Señaló también que estas características clásicas de la cultura oral no siempre estaban presentes en las expresiones de clase media del pentecostalismo del Tercer Mundo. En parte sobre la base de sus observaciones, Hollenweger dividió al pentecostalismo en “tres corrientes fundamentales”: las denominaciones pentecostales clásicas (que incluyen sus iglesias misioneras), los “movimientos carismáticos” en el seno de iglesias tradicionales y las “iglesias nativas no blancas”, en especial del Tercer Mundo. Incluso sostuvo que el crecimiento abrumador de la tercera categoría de pentecostalismo indicaba que “el centro numérico y quizás también espiritual del cristianismo se desplazará de las formas blancas occidentales a nuevo tipo de cristianismo. El cristianismo como un todo dejará de ser predominantemente, una religión de blancos”.23 Y lo más interesante: Hollenweger planteó que la religión de estos pentecostales “no es un modo de comunicación primitivo, sino capital y muy complejo. Este sistema resulta vital para las culturas pre y posletradas”.24 En la medida en que estas culturas adquieren mayor importancia, se hace imperativo que los pensadores occidentales sean capaces de leer estos “libros orales” para sintonizar con estos sistemas sociopsicológicos de información y para poder comunicarse con los teólogos de estas “culturas orales”.
Por último, Martin ha denominado al pentecostalismo latinoamericano “un sistema de comunicación” integrado “alrededor del concepto clave de la transformación”.25 En su opinión, la oralidad del pentecostalismo contiene en sí el explosivo potencial de unir prácticas antiguas y modernas en la vida reconstruida de la comunidad local. “Mientras que las denominaciones protestantes más antiguas subrayaban lo letrado”, afirma Martin, los pentecostales “trabajan con la tradición oral, ayudados algunas veces por los iconos visuales de la televisión y el cine religiosos”.26 De ahí que el pentecostalismo le lleve la esperanza y los métodos para el cambio directamente al pueblo, mediante el uso del lenguaje corriente con el fin de “empoderarlo” con vistas a la transformación personal y social. Sin la intermediación de la página escrita, la oralidad pentecostal tiene “espontaneidad, poder e inmediatez”.27 “Lo que apreciamos en el movimiento” –concluye Martin citando al pentecostal sudafricano David du Plessis– “es un énfasis renovado en nuestra tradición oral, en las autobiografías espirituales habladas”.28 El resultado: “expresiones autóctonas de fe, objetivadas en lenguaje vernáculo y difundidas por hombres y mujeres corrientes”.29
Estos cuatro observadores comparten la creencia en el valor de entender el pentecostalismo latinoamericano como una forma de comunicación espiritual afirmada sobre la cultura oral. No obstante, ninguno ha examinado cuidadosamente el carácter comunicativo de la oralidad: se han limitado a afirmar la existencia de una cultura oral y han identificado unas cuantas supuestas características de la comunicación oral. A continuación, abordaré el tema de la “cultura oral” con la esperanza de arrojar luz sobre la situación latinoamericana y compararla con el pentecostalismo tradicional de los Estados Unidos y de otras culturas letradas.

Culturas oral-auditivas

En la introducción a su texto clásico Literacy in Traditional Societies,30 Jack Goody analizó la dificultad de encontrar culturas puramente orales en el mundo moderno. Llamó la atención a antropólogos y sociólogos por el uso impreciso de los términos “cultura oral” y “sociedad letrada”. Goody apuntaba que hasta los legendarios estudios realizados por Redford de la civilización maya resultaron sesgados por presupuestos falsos acerca del nivel de alfabetización en una sociedad tradicional. Existen pocas culturas puramente orales, afirmaba, y ninguna sociedad puramente letrada. Muchas sociedades tradicionales son predominantemente orales, pero casi nunca exclusivamente orales, dado que los mensajes de la palabra impresa se difunden de modo oral incluso en los países que tienen bajas tasas de alfabetización. En otras palabras, las sociedades “preindustriales” son una especie de tipo ideal y no una realidad social.31 Como Goody y su colega Ian Watt afirmaran en otro ensayo, no existe una dicotomía radical entre pensamientos y culturas “primitivos” y “civilizados”.32 Walter Ong establece una distinción entre culturas radicalmente orales, muy orales y residualmente orales, en dependencia del nivel de formas claramente orales de pensamiento y expresión, así como de la difusión de la alfabetización.33 Es muy posible que las formas de comunicación (y cultura) en una nación de grandes proporciones varíen más de una región a otra que la tasa de alfabetización entre naciones diferentes. Los nuevos medios de comunicación electrónicos complican aún más la cuestión, ya que trasmiten programaciones idénticas a culturas diferentes y ponen a disposición de no letrados información “letrada”.
No obstante, resulta posible comparar y contrastar subculturas identificables en términos de grados de oralidad. Ello puede lograrse mediante el empleo del tipo ideal de una cultura oral como patrón de medida.
En The Presence of the Word y Orality and Literacy34 [La presencia del mundo y Oralidad y alfabetización] Ong utilizó informes históricos y análisis culturales contemporáneos para definir algunos de los rasgos más sobresalientes de las culturas orales. He organizado, resumido y hasta cierto punto replanteado sus conclusiones utilizando mis propios términos claves:
1. Inmediatez potente. Como la verbalización no tiene conexiones con la escritura, se genera y se limita a la comunicación oral-auditiva; el sonido es activo, dinámico, un “efluvio evanescente”, siempre cambiante, un acontecimiento “real”;35 las palabras tienen un “gran poder”, incluso una “potencia mágica”.36
2. Tiempo presente. La cultura existe en el aquí y el ahora porque hay poco pensamiento abstracto y analítico; la historia resulta inseparable de la vida presente;37 en esta cultura “hemostática”, las personas viven en el presente mediante el expediente de “desembarazarse de los recuerdos que dejan de tener relevancia para el presente”.38
3. Gozo. La comunicación verbal se asemeja más a la celebración o al juego que al trabajo.
4. Representación. Quienes poseen el don de la comunicación son maravillosos “actores”, especialmente de narraciones, que pueden afectar a un público al ajustar la manera de comunicar, no el contenido de lo que comunican;39 originalmente resulta evidente en la capacidad del hablante para “manejar” una interacción particular con un público específico, al adaptar la historia para cada situación.40
5. Moralidad parabólica. Las narrativas orales tienden a ser ejemplos de verdades morales aceptadas, con lo que crean una “sensibilidad oral”; los hablantes y los oyentes interpretan la vida en términos de “lugares comunes” predeterminados, que se organizan en especial en torno a “la virtud y el vicio”;41 el conocimiento se “adecua agonísticamente” en el seno de un “contexto de lucha”; las “expresiones de alabanza” comúnmente forman parte de un mundo “muy polarizado” entre el bien el mal.42
6. Convencionalismo. Los mensajes son muy convencionales y se atienen a fórmulas; a menudo son repetitivos e incluso redundantes;43 la comunicación pública muchas veces se caracteriza por consistir en variantes menores de un mito establecido.44
7. Comunidad. Como el sonido es lo que más une más a los grupos, las relaciones son cercanas y la experiencia local es muy compartida;45 las personas son “empáticas y participativas”;46 existe una identificación comunitaria con lo conocido.47
Según la visón de Ong sobre la historia del mundo occidental, esta oralidad primaria se reduce, pero no se elimina, con la introducción de la escritura y particularmente de la palabra impresa. La tipografía ayudó en especial a crear la cultura letrada de la Ilustración, en la cual el individuo se convirtió en pensador aislado, separado de su comunidad en tanto observador distanciado. La palabra escrita objetivó el lenguaje y el pensamiento, incluida la fe religiosa.48 Según Ong, los deístas del siglo XVIII eran un reflejo de este triunfo de la visión de cultura impresa del universo, en la cual el hombre se torna “una especie de extraño, un espectador y una manipulador del universo, y deja de ser un participante”. En la cultura quirográfica y sobre todo en la tipográfica, Dios “ya no es un comunicador que le habla al hombre, sino el Gran Arquitecto”.49 Esta “desvocalización” de la cultura –afirma Ong– fue un proceso de cientos de años y nunca se completó debido a la tenacidad de las formas orales incluso en el Occidente letrado.
La situación actual de Occidente es aún más confusa debido al desarrollo de los medios de comunicación “electrónicos –por ejemplo, las trasmisiones de radio y televisión, las computadoras– que reactivan la oralidad, pero al mismo tiempo hacen hincapié en la comunicación de imágenes. Estos medios de comunicación contemporáneos, como sus predecesores impresos, “no se eliminan entre sí, sino que se acumulan”. El resultado no es la “aldea global” de Marshall McLuhan, una “retribalización” romántica de la humanidad a escala internacional, sino una “sobrecarga” de los sentidos visual y auditivo.50 Los medios de comunicación electrónicos vuelven a validar la voz y el oído, al tiempo que le dan más relevancia al sentido de la vista. De ahí, según Ong, que la mentalidad orientada a la letra impresa, visualista, exista aún tras la mentalidad oral-auditiva contemporánea creada por los medios de comunicación electrónicos.51 Sin embargo, en la era electrónica la “nueva” oralidad es por necesidad sólo “secundaria”, aunque tiene “sorprendentes parecidos con la vieja oralidad en lo que toca a su mística participativa, su promoción de un sentido de comunidad, su concentración en el momento presente y su uso de fórmulas”.52 Analizada en la escala internacional, nacional o incluso local, la cultura “contemporánea” es un mundo altamente dinámico de símbolos en conflicto y formas mediáticas opuestas. Algunos grupos avanzan rápidamente por vía electrónica mientras otros tratan de reivindicar las tradiciones orales o promover la alfabetización. Hasta los movimientos religiosos de signo conservador, como el fundamentalismo, pueden tener un alto grado de sofisticación tecnológica sin que eso signifique que reflexionen mucho sobre los efectos a largo plazo de la tecnología de las comunicaciones sobre sus vidas.
En resumen, los medios de comunicación orales –y hasta cierto punto los electrónicos– producen una cultura oral que se diferencia significativamente de una cultura letrada. Mientras el alfabeto y la letra impresa tienden a individualizar, objetivar y racionalizar la vida, la oralidad fomenta la inmediatez potente, el tiempo presente, el gozo, la representación, la moralidad parabólica, el convencionalismo y la comunidad. Quizás resulten útiles dos metáforas: la cultura oral es un organismo, mientras que la cultura más letrada es una organización. Insisto en que estos son tipos ideales, no leyes inmutables de la vida social en un sistema u otro de comunicación.

Oralidad y religión

La oralidad tiene significativas implicaciones para la religión. Debe servir de apoyo a una cultura más o menos conducente a religiones particulares, así como a expresiones diversas de esas religiones. Por ejemplo, en el seno del cristianismo, el catolicismo romano y el protestantismo se establecieron en condiciones culturales significativamente distintas, sostenidas por medios de comunicación muy diversos. De modo similar, el calvinismo (muy tipográfico) y el cristianismo anabaptista (muy oral), aunque surgieron más o menos en el mismo período de la historia de Occidente, ponían un énfasis muy distinto en la cultura y la comunicación letradas y orales, lo cual conformó sus respectivos desarrollo hasta el período contemporáneo. De igual manera, las iglesias negras de los Estados Unidos produjeron oradores de púlpito “sonoros”, “apasionantes” y “potentes”. Su “cultura rítmica y musical” era muy impresionante debido al uso de “la encarnación de papeles dramáticos, el humor, las imágenes, la música, la danza y la narración de historias…” Según Stone, la oralidad negra dio origen al “sermón como anécdota”, y el predicador se convirtió en el actor principal en su “iglesia-teatro”.53 Su feliz resumen de la oralidad del culto negro es la siguiente: “Llamado y respuesta, humor e imágenes, canto y baile, imaginación e improvisación”54. La predicación negra a menudo era espontánea y no se ajustaba a un manuscrito o incluso a unas notas.55
Goody establece una distinción entre “religiones de conversión” y fe “mágico-religiosa”. Opina que las religiones de conversión son también “religiones del libro”, que excluyen a determinadas personas de sus rangos y que toleran menos el cambio. Su carácter letrado las conduce a racionalizar y burocratizar la fe al incluir documentos de autoridad que expresan los matices aceptables de la creencia y la práctica. Ese carácter letrado también les permite a las religiones establecer organizaciones que conservan los documentos. Estas religiones letradas son, según Goody, más bien de conversión o “salvacionistas”, porque insisten más en los “caminos individuales hacia el bien”. Por el contrario, la fe mágico-religiosa es “singularmente ecléctica, dado que sus sitios de culto y los cultos mismos se mueven con facilidad de un lugar a otro”. En otras palabras, al no objetivar la fe mediante la palabra hablada o escrita, este tipo de le es enormemente fluida y local. Como resultado de ello, también es “más universal” y menos “particularista”; se trata, sencillamente, de que carece de los mecanismos culturales necesarios para establecer un dogma sofisticado en lo referido a la creencia y la práctica.
Sin escritura, ninguna religión puede “salvarse” de la “provisionalidad de la comunicación oral”. Con la letra impresa, cualquier fe puede sumirse en “complejas organizaciones burocráticas”.56 Según Ong, el fundamentalismo contemporáneo es oral debido a su insistencia en predicar la palabra, pero tipográfico por el énfasis que pone en el “sentido literal” de los textos.57 Tales son las desconcertantes complejidades de la época moderna.
Cuando Ong analizó su propia tradición católica en estos términos culturales, encontró un peso considerable del modo letrado aun cuando la Iglesia se hubiera expandido a culturas predominantemente orales. Hay que tener en cuenta que durante más de mil años el latín fue un “idioma quirográficamente controlado”, en el cual “toda enunciación oral se vio forzada a seguir los modelos escritos”. 58 La Iglesia Católica Romana llegó a depender mucho del idioma utilizado por el pensamiento y la expresión cultos durante la Edad Media y el Renacimiento. Y de hecho, el latín dependía tanto de la escritura que no lo hablaba nadie que no supiera escribirlo. Mientras que otros idiomas romances, incluido el español, evolucionaron como lenguas vernáculas habladas, el latín se convirtió cada vez más en un sistema de símbolos puramente literarios. El resultado, según Ong, fue una “disociación entre vista y sonido”, entre las lenguas orales de los vernáculos y la escritura imaginada del latín. Las culturas asiáticas y africanas permanecieron mucho más orales que las de Occidente, con excepción de las culturas occidentales autóctonas, como las de los indios americanos.59 Mientras tanto, la Iglesia Católica Romana, bajo el peso de una enorme burocracia extendida por todo el mundo a partir de Roma, y con una liturgia “oral” basada sobre un idioma literario, trató de mantener su poder sobre una miríada de culturales locales, muchas de ellas culturas primariamente orales del Tercer Mundo.
Con el advenimiento de la comunicación electrónica, principalmente las trasmisiones de radio y televisión, las religiones letradas tropezaron con problemas aún más graves. Los medios de comunicación electrónicos introdujeron una oralidad nueva, “secundaria”, que enfatiza menos el pensamiento tipográfico, pero que no abraza totalmente la oralidad. “Muchos de nuestros problemas litúrgicos”, afirma Ong, “tienen que ver con el ajuste a la nueva oralidad de nuestra época a la oralidad secundaria, que se diferencia de la oralidad primaria de las culturas pre-literarias”.60 Como señalaran Goody y Watt, la radio y la televisión, sin límites de tiempo o lugar, crearon un nuevo tipo de cultura: “probablemente menos introvertida e individualista que la cultura letrada, y que comparte hasta cierto punto la relativa homogeneidad de la sociedad oral, pero no su mutualidad”.61 Los medios de comunicación electrónicos centralizaron la comunicación mucho más de lo que lo hiciera la letra impresa, al crear nuevos y vastos monopolios o al menos oligopolios de la imagen y la palabra. Pero tienen poco de la permanencia esencial de una buena parte de la actividad cultural, incluidas la fe y la práctica religiosas. Como apuntara el estudioso canadiense Harold Adams Innis, las tradiciones orales, a pesar de su naturaleza local, cambian lentamente cuando no tienen que enfrentar el reto de otras culturas mediáticas. Les proporcionan un contrapeso a las comunicaciones modernas, sean la letra impresa o las electrónicas.62 Pudiera ser que el resurgimiento de la oralidad en el cristianismo contemporáneo, especialmente en el movimiento carismático, sea en parte una respuesta humana natural a la racionalización de las culturas religiosas letradas. O dicho de manera diferente, el surgimiento de la cultura carismática en las iglesias tradicionales de clase media puede representar un serio reto a las burocracias religiosas letradas, incluidas las denominaciones tradicionales, a no ser que se armonice la oralidad con los credos tipográficos, la organización eclesial y los modos letrados de educación cristiana.
En América Latina los dos movimientos protestantes más visibles y probablemente más influyentes son el pentecostalismo urbano tradicional y el movimiento carismático de clases medias altas y de nuevo estilo. Como mencioné antes, este último equivale más o menos al movimiento carismático de megaiglesias de los Estados Unidos. Paradójicamente, el pastor de la gran Fraternidad Cristiana de Ciudad de Guatemala me contaba, risueño, que los estadounidenses que visitaban su iglesia comparaban sus cultos con los de la Cavalry Chapel de Los Angeles, aunque él nunca ha ido a esa iglesia. El pentecostalismo urbano de América Latina recuerda más a las iglesias populares de los barrios negros e hispanos en las ciudades estadounidenses. En ambos lugares los pentecostales son menos letrados que sus contrapartes carismáticas; sus culturas autóctonas contienen una dosis considerablemente menor de racionalización y son bastante menos orales.

La oralidad pentecostal

Dado este contexto histórico, resulta posible entonces estimar el grado de oralidad del pentecostalismo latinoamericano, así como evaluar la importancia relativa de esta oralidad en el crecimiento del pentecostalismo. Se trata en parte de un tema comparativo: ¿cuán oral es el pentecostalismo en comparación con otras religiones que también compiten por adherentes y autoridad en la región? Además, es un tema histórico: ¿con qué religiones tuvo que competir el pentecostalismo durante su periodo de ascenso? Nadie ha realizado un estudio sistemático de la oralidad en el pentecostalismo latinoamericano, pero muchos estudiosos han analizado el fenómeno desde otras perspectivas. Utilizaré sus conclusiones para apoyar mis tesis. O más específicamente: compararé las conclusiones de otros estudiosos con las características de la oralidad que listé antes.

Inmediatez potente y tiempo presente

Quizás ninguna otra característica de una cultura oral está presente de manera más obvia en el pentecostalismo latinoamericano que la inmediatez y el presente. Estos pentecostales no experimentan la fe principalmente como un conjunto de doctrinas objetivas o principios teológicos abstractos, sino como la obra viva y dinámica del Espíritu Santo en sus vidas cotidianas. Dios se manifiesta entre ellos como comunidad y, de modo más directo, en cada una de sus vidas. Como planteara Mac Robert en su estudio sobre la historia del pentecostalismo estadounidense, especialmente en la comunidad negra, esta expresión del cristianismo tiene que ver, fundamentalmente, con “experimentar el poder de Dios de manera personal, subjetiva y muy estremecedora”.63 Dios no es el Cristo doctrinal de las iglesias protestantes históricas o incluso el del ritual de la liturgia y las prácticas folklóricas católicas, sino el llameante Espíritu Santo de este movimiento. Como ha observado Torres, aun en el catolicismo romano de la región la “tensión fundamental se da entre la fidelidad al evento fundante de la cristología (el Espíritu) y la fidelidad a la praxis histórica de la Iglesia institucional”. La inmediatez y el presente del pentecostalismo “juegan con ventaja para lograr” los intentos de otros movimientos, incluso de la Teología de la Liberación, por crear una religiosidad popular.64
La liturgia y la creencia pentecostales reflejan de modo muy fiel la oralidad espiritual de América Latina. Como eventos transicionales de la vida del creyente, tanto la conversión religiosa como el bautismo espiritual, manifiesto en la capacidad de hablar en lenguas o simplemente en el “habla en éxtasis”, son experiencias inmediatas de la presencia personal de Dios.65 De modo similar, las oraciones espontáneas, en voz alta, que se enuncian de manera personal pero simultánea en el culto brasileño, son comunicación divina, no declaraciones planificadas o la prosa de un libro de oraciones.66 Según Read, el culto pentecostal es “desinhibido y espontáneo”. Además, apunta que a los nuevos conversos chilenos se les estimula a “dar expresión inmediata de su fe predicando en las esquinas”.67
En otras palabras, no hay por qué esperar a saber si la fe de una persona es doctrinalmente correcta y propositivamente adecuada, que son las normas y expectativas de la fe letrada; la preocupación fundamental es la experiencia inmediata. Un grupo de pentecostales explicaba su crecimiento de la siguiente manera:

Crecemos porque predicamos al aire libre. No esperamos a que los hombres se interesen en ir a la Iglesia. Vamos a su encuentro para interesarlos. Cualquiera que adoptara este método crecería también. Los hombres se interesan por lo que decimos en las esquinas porque no les hablamos de teorías frías, sino de lo que nosotros mismos hemos experimentado. Les contamos cómo Dios nos ha ayudado y nos ha sanado. Les hablamos de la vida victoriosa y les describimos el gozo que sentimos. Les cantamos músicas alegres que confirman nuestras palabras. Cuando les mostramos que Dios ha prometido hacer lo mismo por cualquiera que se lo pida, muchos de ellos encuentran a Dios. En el próximo culto están con nosotros para dar sus testimonios.68

La naturaleza “mágica” o “sobrenatural” del pentecostalismo latinoamericano, que crea la sensación de que la palabra hablada tiene un poder, guarda una profunda consonancia con la cultura regida por la oralidad. Norman69 describe el fuerte elemento “milagroso” del pentecostalismo, mientras que Westmeier70 explica cómo algunos pastores de Bogotá conducen a los fieles a una experiencia en la que “lo sobrenatural puede ser tocado”. Este tipo de éxtasis espiritual, afirma Westmeier, “relaciona palpablemente al hombre con el mundo sobrenatural […] de nuevo en un contexto de sentido cósmico”.71 Willems apunta de manera aún más directa que el pentecostalismo promete al creyente “el advenimiento sobrenatural de la deidad aquí y ahora”.72 Esta clase de espiritualidad pentecostal se opone, en lo fundamental, a la teología letrada del protestantismo histórico tradicional, que objetiva la creencia y, por tanto, transforma la fe en un consentimiento más o menos lógico a pronunciamientos doctrinales “no subjetivos”. De hecho, la cultura letrada tiende a sacar la fe del ámbito del creyente individual y a aislarla en documentos escritos a los cuales los creyentes deben jurar fidelidad. De esta forma, el “sacerdocio de todos los creyentes” se ve fuertemente restringido por la ortodoxia confesional, que deja poco espacio para la obra espontánea del Espíritu Santo. El “emocionalismo y el misticismo” de los pentecostales brasileños, tal como los describen Brown y Cooper, les resultan muy problemáticos a muchos observadores que se han formado en una cultura tipográfica.73
Como sugiere Martin, por más extraño que parezca el énfasis no letrado del pentecostalismo latinoamericano en realidad se deriva de una unión de culturas pre y posletradas.74 Mientras que el culto anuncia que “Dios está aquí”,75 la iglesia deja a un lado “siglos de evolución eclesial desde los tiempos apostólicos”, en un intento por “volver a la simplicidad y el poder de la primera Iglesia”.76 El estudioso católico Enrique Dussel escribió en 1976 que la Iglesia estaba “percatándose de que la fe no es necesariamente una cuestión de autoconciencia a partir del conocimiento”.77 Pero la iglesia pentecostal lo hace después de dos mil años de historia de la Iglesia, después de millones de libros, documentos y convenciones en las cuales hubo grupos que trataban de determinar el significado y los perfiles precisos de la fe; después de varios centenares de años de teología académica; después de liturgias formuladas y reformuladas; después de libros de oraciones e himnarios; en fin, después de que el cristianismo letrado parecería haberse agotado en la región. Y lo que es más: reivindican su propia versión del primitivismo cristiano en la era de los medios de comunicación electrónicos mediante el uso de la radio y la televisión, de los satélites y el cable, para difundir su espiritualidad primitiva enfrente del escepticismo letrado moderno.78
Es posible que el pentecostalismo latinoamericano no sea antiletrado, sino simplemente aletrado; quizás su oralidad no deje espacio a las grandes preguntas y preocupaciones de la visión del mundo occidental de la Ilustración. Ong afirma que la cultura oral “sencillamente no se ocupa de cuestiones como la categorización abstracta, los procesos de razonamiento lógico-formales, o incluso de descripciones abarcadoras o autoanálisis exhaustivos, ninguno los cuales se deriva meramente del pensamiento mismo, sino del pensamiento formado a partir de los textos”.79 Como ha apuntado Lancaster al referirse al contexto de Nicaragua, los pentecostales se resisten a la racionalización de su fe, y prefieren lo “práctico-mágico”.80 Martin añade con tino que este tipo de religión no letrada deja a un lado la estabilidad de la historia y el conocimiento del pasado en favor del tema dinámico de la transformación.81 Dios no es la estabilidad de la doctrina letrada, sino la esperanza presente de un cambio inmediato.
En su interpretación de la obra de Rolim,82 Cook afirma que el pentecostalismo local, a diferencia incluso del catolicismo popular o el protestantismo tradicional, les brinda a estos latinoamericanos un “acceso directo a los medios de producción religiosa”.83 En el seno de una cultura predominantemente oral no podía ocurrir de otra manera.

Gozo y representación

Cuando Martin compara el culto pentecostal con una fiesta, identifica otro aspecto importante de la oralidad representado en este movimiento latinoamericano: el gozo o sentido de juego. Este es muy evidente en la cultura oral, y a menudo forma parte de una “representación” a cargo de una persona con dotes de comunicador en una plaza pública, una comida familiar o durante un servicio religioso.84 Goodpasture describe un servicio pentecostal de dos horas de duración celebrado en São Paulo como “vivaz, gozoso” y dice que el estado de ánimo es “incluso hilarante”.85 Con el acompañamiento de una orquesta organizada para la ocasión, los asistentes no experimentaban el servicio corto y secuencial del protestantismo letrado, sino una celebración alegre signada por una gran dosis de espontaneidad, deleite y entretenimiento. Un servicio más racionalizado sin dudas hubiera tenido mucho menos atractivo para los miembros de esta cultura.
Los pastores pentecostales, siendo portadores de la cultura oral, resultan más famosos por su capacidad de mover emocionalmente a una congregación que por sus conocimientos o educación. Como sugieren McGavran y sus colegas, “las credenciales pentecostales para el ministerio son más espirituales que académicas”.86 Núñez y Taylor citan la falta de ministros pentecostales con formación como un problema significativo del liderazgo protestante latinoamericano.87 No hay dudas de que esta es una preocupación legítima de la Iglesia como organización, pero es una clara ventaja cultural para la Iglesia como testigo dinámico de la fe en el contexto de la oralidad. La comprensión letrada del cristianismo tiende a crear un comportamiento racionalizado que desplaza el énfasis del culto de la celebración gozosa al “trabajo” religioso. Los líderes pentecostales se oponen implícitamente a ello mediante el expediente de aferrarse al momento dramático y dirigir la representación congregacional. Aunque el servicio es más o menos predecible en su estructura general, cada representación es un evento no replicable. Según Martin, aunque los espiritistas apelan también a una cultura oral, su expresión de poder está menos ubicada en el “modo dramático”.88
Sin embargo, lo que resulta más interesante es la comparación entre el catolicismo y el pentecostalismo en términos de gozo y representación. Los rituales católicos como la misa y las procesiones sin duda resultan atractivos para una cultura oral que valora los comportamientos simbólicos a partir de narrativas bien conocidas como la muerte de Cristo y la primera Navidad. Pero esas actividades están demasiado bien organizadas y no contienen suficiente improvisación para las necesidades de una oralidad profunda. Los “sanadores notables” de Bogotá, como los denomina Westmeier, resultan mucho más atractivos por su capacidad para “representar” que por su capacidad para conducir.89 La misa, suponiendo que haya un sacerdote disponible, no ofrece una “representación” real, sino la repetición de un mismo ritual. Por el contrario, la sanación es siempre una representación cuyos resultados son al menos moderadamente impredecibles. ¿Quién se adelantará? ¿Quién será sanado? ¿Qué escuchará ese día la congregación? Las respuestas dependen de la representación y, en términos pentecostales, Dios es quien la controla, aun cuando la conduce el pastor. Esta aproximación a la liturgia, que remeda un juego, torna el servicio religioso en una actividad mucho más interesante e impresionante –para no decir “divertida”– a los ojos de los que pueden echar a un lado su mentalidad letrada, basada sobre la duda objetiva y la sospecha científica o de los que simplemente carecen de ella.
Buena parte de la popularidad en la América Latina de algunos estadounidenses que son predicadores pentecostales radiales o televisivos o conductores de reavivamientos se deriva, opino, de su aproximación muy elaborada y tecnológicamente sofisticada a la representación oral. Jimmy Swaggart, con mucho el gringo más popular de la televisión latina y probablemente el conductor más popular de los reavivamientos religiosos en estadios (al menos antes de su desgracia) ha aprendido a convertir sus entretenidas representaciones orales en una comunicación televisiva eficaz.90 Aunque actúa como si las cámaras no estuvieran presentes, tanto estas como los editores captan cuidadosamente su rostro y su cuerpo, que son muy expresivos, al tiempo que los micrófonos amplifican su voz resonante. Ong estima que la nueva oralidad electrónica tiende a “promover la espontaneidad en la concentración existencial en el presente que les resulta tan natural a los medios de comunicación cuya base es el sonido”.91 El resultado es un servicio religioso aparentemente no planificado en el cual todos los espectadores tienen un asiento en la primera fila. A fin de garantizar la “autenticidad” de la representación, las cámaras suelen tomar en primer plano las imágenes de asistentes emocionalmente conmovidos que forman parte del público “real”. Esto también refleja un “servicio religioso oral” en el cual los participantes se ven unos a otros y se convencen por la convicción de los demás. Comparados otros predicadores televisivos como el ministro presbiteriano D. James Kennedy o incluso el predicador bautista sureño Charles Stanley, Swaggart resulta mucho más oral y menos letrado. No hay dudas de que este choque de sensibilidades culturales es precisamente lo que enfurece o al menos frustra a algunos de los rivales norteños de Swaggart, que asistieron a seminarios respetables y pueden recitar los más finos puntos de teología, pero son incapaces de movilizar a su público con las habilidades de un actor como Swaggart.

Moralidad parabólica y convencionalismo

La oralidad es portadora de una comunicación contenida en fórmulas que a menudo toman la forma de narraciones que “expresan” verdades morales. Este rasgo contrasta fuertemente con las formas letradas de comunicación, mucho más discursivas y propositivas. Por supuesto, podemos encontrar muchas contradicciones aparentes, que van desde novelas y cuentos hasta colecciones de anécdotas humorísticas. La escritura ha servido de apoyo a las formas narrativas e incluso ha dado origen a algunos géneros literarios, el más notable de los cuales es la novela. No obstante, la escritura y el habla son modos diferenciados de expresión. El lenguaje es primario, al tiempo que la escritura es una derivación. Como no cuenta con los recuentos escritos que hicieron posible en primer lugar los alfabetos, la comunicación oral consiste necesariamente en fórmulas y a menudo toma la forma de una narración. La forma narrativa organiza el pensamiento de manera temática, tanto para que se quede en la memoria como para que pueda presentarse de manera eficaz. Por su parte, la escritura abre el mundo de la preservación de recuentos aislada de su objeto, y con él la comunicación científica y de compilaciones. Por tanto, no debe sorprender a los observadores cuidadosos que la comunicación resulte considerablemente diferente en los cultos pentecostales que en otros servicios religiosos protestantes más “tradicionales” (o sea, importados, letrados) en América Latina.
Como ha observado Martin, el culto pentecostal hace un uso considerable de los testimonios o “autobiografías espirituales habladas”.92 Estas narraciones personales ayudan a comunicar las verdades del pentecostalismo mediante creencias comunitarias validantes desde un punto de vista vivencial. Los testimonios personales, que pueden repetirse una y otra vez, son como hagiografías contemporáneas que reflejan la obra de Dios en la vida real de los creyentes individuales. En una cultura oral se asume que esos relatos deben ser verdaderos, si no literal, al menos temáticamente. De hecho, la cuestión de su verdad literal es bastante irrelevante. Esto no quiere decir que los testimonios son falsos o, lo que sería peor, invenciones intencionales. En una cultura oral, la verdad reside en la creencia en el mensaje, no en los componentes literales del mensaje. Como nos recuerda Ong, en una cultura oral “se sabe lo que se recuerda”.93 La mentalidad oral no se interesa gran cosa en la verdad “externa” como la contenida en las definiciones, sino que se concentra en los significados presentes.94 Los predicadores más efectivos –y a menudo los más populares– son los que tienen la capacidad de contar bien las historias bíblicas y provocar testimonios personales, en particular autobiografías habladas que complementan el tema del sermón.
Por otra parte, los temas de las narraciones del culto en una cultura oral tienden a organizarse convencionalmente en torno a valores claramente opuestos. Las historias dividen al mundo en lo correcto y lo incorrecto, el bien y el mal, y especialmente el vicio y la virtud. La complejidad y los matices son característicos de la expresión letrada, no de la oral, que carece del lujo que suponen el pergamino o el papel. Para que quienes hablan recuerden las narraciones y los oyentes capten su sentido, las historias se organizan en torno a valores opuestos. Ello hace que la retórica oral sea bastante fundamentalista, y que el negro y el blanco sean claramente distinguibles. Por ejemplo, Lancaster descubrió que los pentecostales nicaragüenses tendían a “simplificar” la creencia central, a menudo a favor de una fe virtuosa que obtiene resultados visibles.95 Cook también sustancia esta afirmación, ya que sostiene que los pentecostales se ven a sí mismos como “participantes en un combate sagrado contra ‘el poder del mundo’ y ‘el dominio del Malvado’”.96
Como el pentecostalismo norteamericano, la versión latinoamericana dirige su estilo retórico fundamentalista a los males comunes de las personas promedio. Como estos coinciden en buena medida en ambas sociedades, un predicador como Swaggart puede ser enormemente popular en las naciones de habla hispana y en sectores hispanos y negros de los Estados Unidos. Willems expresó el hecho bastante obvio de que el pentecostalismo latinoamericano parece ser “una solución a diversos problemas de personalidad que se manifiestan en la práctica de ‘vicios’”.97 El alcoholismo es, sin dudas, uno de los vicios fundamentales; pero entre los pobres urbanos hay muchas prácticas que reflejan sus precarias condiciones económicas y sociales de existencia, al tiempo que las exacerban: el abuso del alcohol, las golpizas a las esposas, la inmoralidad sexual y otras. Lancaster opina que la aproximación pentecostal al cristianismo “en última instancia combate la cultura de la desesperanza al lograr que los creyentes vivan vidas más ejemplares”.98 Si eso es cierto, y a mi juicio lo es, el estilo oral de comunicación no sólo es más efectivo, sino que el es estilo culturalmente más beneficioso en el contexto latinoamericano. En otras palabras, las convenciones orales promueven la invención cultural beneficiosa.
No obstante, del lado negativo hay que decir que la profunda oralidad de los pobres latinoamericanos los hace especialmente vulnerables a la manipulación retórica por parte de políticos y oradores religiosos. Ong analizó este problema hace varias décadas y llegó a la conclusión de que los nuevos medios de comunicación estaban abiertos a “la polémica personal explícita”, que en ocasiones “se desbocaba completamente”. Esperaba que en la medida en que la alfabetización se expandiera y profundizara en la región, la cultura se tornaría menos susceptible a la propaganda oratoria que “exageraba” la “polaridad vicio-virtud”. Según Ong, la radio era la más culpable, tanto por ser más barata que la televisión como por explotar “al máximo las antiguas estructuras oral-auditivas, exacerbando en torno al oyente las resonancias, lealtades personales, fuertes respuestas y sentimientos sociales o tribales” característicos de la cultura oral.99

Comunidad

Quizás la característica más significativa de una cultura oral es el alto nivel de vida compartida. Mientras que la letra impresa tiende a aupar la individualización, la especialización y la racionalización, la oralidad necesariamente promueve las culturas comunes locales. La raíz latina de la palabra comunicación significa, literalmente, “hacer común”, y sin dudas se deriva de la cultura oral, en la que la “comunidad” se puede medir por las experiencias comunes y no por la mera proximidad.100 Muchos autores han apuntado la relación entre el pentecostalismo latinoamericano y el mejoramiento de la vida familiar y comunitaria.101 No obstante, aparentemente pocos ven la relación directa entre la oralidad y la resurrección de la comunidad en la región. Una de las grandes contribuciones del pentecostalismo a la América Latina es una amplia resurrección de los vínculos sociales a través del lenguaje espiritual. El pentecostalismo ha sido una bendición para la recreación de la oralidad y, por tanto, de la comunidad.
Al usar el lenguaje del pueblo, sin emplear intermediarios eclesiales y diferencias de status, el pentecostalismo ayuda lingüísticamente a darles poder a sus adherentes para reconstruir la vida de la comunidad.102 El resultado es lo que Martin denomina una “sociedad sustituta”, una “reversión revolucionaria” del orden social.103 Muchos de estos pentecostales urbanos dejaron a sus familias extendidas en el campo para ir a las ciudades en busca de trabajo, con lo que mantienen vivos sus sueños de una vida mejor.104 La emigración hacia las ciudades no sólo los desenraíza de su cultura local, sino, lo que es igualmente importante, los sumerge en una nueva sociedad “de masas” en la cual los lazos sociales son impersonales y tenues, y donde los omnipresentes medios de comunicación masiva, en especial la radio y la televisión, resultan formas de resocialización. Incapaz de satisfacer las necesidades de estos inmigrantes, debido tanto a la escasez de sacerdotes como a las inflexibles estructuras eclesiales, la Iglesia Católica Romana no puede competir fácilmente con el empuje comunal del pentecostalismo. En una fecha tan tardía como 1961, los doscientos mil residentes de Managua estaban repartidos sólo entre dos parroquias católicas.105 Willems estima que el pentecostalismo, más que otras formas de fe, se ha tornado en “una subversión simbólica del orden social tradicional”.106 Norman sugiere que el protestantismo latinoamericano generalmente “ha servido como protesta contra los valores de hispanidad de la sociedad tradicional, y como un rechazo a la influencia de la Iglesia Católica”.107 No obstante, esa subversión y ese rechazo son siempre el resultado contemporáneo de la nueva comunidad pentecostal, que reinterpreta colectivamente la experiencia personal.
Quizás otra manera de decirlo sea que el pentecostalismo en particular le da sentido y relevancia a la fe a los ojos de esta cultura ampliamente oral, al establecer una comunidad alternativa de visión. Como ha concluido Cook, ni las iglesias protestantes tradicionales ni las comunidades de base católicas son comunidades tan populares como las pentecostales.108 Él y Brandao opinan que las pequeñas sectas pentecostales, que tienen en el mejor de los casos un ámbito de influencia regional, cuentan con su propia “protección sobrenatural, identidad comunitaria [y] experiencia de poder sobre el mundo sacro que los pentecostales tradicionales comienzan a dejar atrás”.109 De hecho, la falta de una autoridad centralizada y burocrática les da a los pequeños grupos pentecostales una ventaja cultural. Puede que no los ayude a resolver directamente sus problemas sociales, lo cual probablemente requiera de más capacidad organizativa y poder político del que tienen, pero el pentecostalismo les proporciona la energía orgánica y el ímpetu comunitario necesarios para que los individuos actúen colectivamente en beneficio de la comunidad. Con mucha agudeza, Lancaster ha planteado que estos movimientos evangélicos y los movimientos de liberación católicos son discursos evangélicos que “renuncian al formalismo de la práctica clerical” y “conllevan una fuerte concepción de la praxis cristiana en la vida diaria”.110 Pero opino que no llega a establecer la crucial distinción cultural entre el pentecostalismo de base, impulsado endógenamente por la búsqueda de una nueva identidad comunitaria, y la Teología de la Liberación, que trata de crear una visión popular de una nueva comunidad mediante la imposición de métodos comunicativos externos. En otras palabras, la difusión de la Teología de la Liberación demanda técnicas bastantes racionalizadas, mientras que el pentecostalismo de las pequeñas iglesias no es planificado y tiene en sí mismo su fuente de energía.
Lamentablemente, la oralidad del pentecostalismo también resulta un obstáculo para sus esfuerzos comunitarios. Como han observado Read y sus colegas, en la América Latina no hay un solo pentecostalismo.111 En vez de uno, hay varios pentecostalismos que comparten la oralidad, pero a menudo están en desacuerdo unos con otros en lo que concierne a asuntos específicos de la creencia, en especial en lo relativo a qué vicios son aceptables o condenables. Sin la racionalización que proporcionan las normas escritas de fe y de práctica, las fuerzas centrípetas del pentecostalismo, que generan comunidad, a menudo se oponen a fuerzas centrífugas que normalmente dan lugar a nuevos líderes y nuevas iglesias. Aun así, la comunidad local es crucial para el cambio social y económico de la región, a pesar de todas las tendencias cismáticas.

Conclusiones

Parece claro que el pentecostalismo latinoamericano es muy oral, y que esta se ha enraizado de manera muy efectiva en la oralidad autóctona de la región, así como en las necesidades particulares de los pobres urbanos. Esto no quiere decir que la oralidad fue la causa de la explosión del pentecostalismo en la América Latina. Lo que trato de argumentar es que el carácter sumamente oral de la cultura de los pobres de la América Latina es un prerrequisito necesario, aunque no suficiente, para el crecimiento del pentecostalismo tradicional. Estimo que la necesidad de oralidad es un aspecto importante de la situación latinoamericana, precisamente porque establece el potencial y los límites del desarrollo protestante. Ese potencial y esos límites, a su vez, tienen importantes implicaciones para los cambios y conflictos económicos y políticos. Dicho de otra manera: la explosión del pentecostalismo es al mismo tiempo un despertar religioso y una fuerza cultural que reafirma la oralidad, y con ella la inmediatez, el presente, el gozo, la representación, la moralidad parabólica, el convencionalismo y la comunidad. En la medida en que crece el número de los pentecostales, estas nuevas sensibilidades culturales desbordan la iglesia hacia otras áreas de la vida. En el largo plazo, veo tres posibilidades en la América Latina.
La primera es que el posible éxito letrado del pentecostalismo sea también la señal de su posible declinación. De ocurrir esta primera posibilidad, los pentecostales cada vez más organizarían y profesionalizarían sus comunidades, y lograrían un éxito “religioso” suficiente para obtener una movilidad ascendente. Aumentarían los niveles de alfabetización entre sus fieles, en parte mediante el incremento del estudio de la Biblia y la ampliación de las escuelas cristianas, y quizás incluso se sobrepondrían a sus tendencias cismáticas para fundirse y formar organizaciones nacionales o al menos regionales.112 Por este camino, el pentecostalismo sería menos organismo y más organización racionalizada y burocrática. Esto no sería quizás tan malo, especialmente si se tienen en cuenta las fortalezas doctrinales que podrían resultar de expresar su fe por escrito, equiparables a las de las iglesias protestantes históricas. No obstante, es posible que este tipo de éxito, que ya caracteriza a algunas de las iglesias neopentecostales importadas de los Estados Unidos, termine por cooptar al pentecostalismo de modo que se convierta sencillamente en otro jugador “legítimo” en el medio político y económico oficial. Por supuesto que un modelo de este desarrollo ya existe en las iglesias carismáticas de clase media alta en algunas áreas urbanas, especialmente en Ciudad de Guatemala. Además, es muy probable que algunas de las iglesias protestantes tradicionales contribuirían a este proceso si tuvieran acceso a las mentes y los corazones de los líderes pentecostales locales.
Una segunda posibilidad también se evidencia ya en algunas iglesias pentecostales. Al evadir cualquier oportunidad quirográfica o tipográfica, el pentecostalismo pudiera implotar oralmente y derivar hacia más cismas, cultos a la personalidad y, lo que es peor, una fe entretenida que sea poco más que un escape y una catarsis frente a las realidades de la vida cotidiana. Al escuchar a algunos creyentes pentecostales en los barrios de Guatemala, me preguntaba si esta no era una posibilidad real. La oralidad no es una buena base para mirar hacia el exterior de la vida cultural; puede convertirse, y de hecho se convierte, en una especie de tribalismo extático, preocupado sólo por las cuestiones internas y las disputas intertribales. Por otra parte, la moralidad parabólica de las culturas orales a veces se presta a la explotación a manos de oradores propagandistas, sean miembros o no de la tribu. Como el pentecostalismo latinoamericano es, además de preliterario, significativamente postliterario, la radio y la televisión muy posiblemente se convertirán en influencias importantes. Será interesante ver quién controlará estos medios de comunicación y con qué propósitos.
Tal como están las cosas, los pentecostales están utilizando su oralidad para apoderarse del poder cultural en beneficio de sus tribus. En la medida en que las tribus crecen, crece el poder potencial. Pero este poder es dinámico e impredecible, y en virtud de la naturaleza de la cultura oral seguirá siéndolo, a menos que encuentre un nuevo tipo de poder en expresiones más letradas de la fe. La oralidad pentecostal es el poder del organismo espiritual sin la autoridad de la organización y la racionalización letradas. Se nutre de la autoridad carismática tal como se expresa en “las palabras” de oradores pentecostales que gozan de ese don y los testimonios personalizados de congregaciones en sintonía con aquellos. Martin parece celebrar esta oralidad, ya que estima que necesariamente producirá una economía de mercado más productiva y un orden social más estable e igualitario.113 Yo no soy tan optimista. Es necesaria una revolución letrada para convertir el dinamismo oral en una democracia estable y racional.
La tercera y más probable posibilidad consiste en que la conversión al protestantismo de la América Latina siga creando tendencias religiosas contradictorias signadas por las clases sociales. El pentecostalismo tradicional se expandiría en los barrios y algunas áreas rurales, pero sin la letra nunca se organizará lo suficiente para lograr la cohesión denominacional ni el cambio social estructural. Al mismo tiempo, algunos pentecostales lograrían un éxito económico que les permitiría incorporarse a las clases medias, ingresar en las iglesias neopentecostales y quizás incluso asumir posiciones influyentes en la industria o el gobierno. Sin embargo, en esa misma medida, podrían no volverse a mirar al mundo pentecostal que dejarían atrás.
La trayectoria de Swaggart representa simbólicamente las oportunidades y los peligros que enfrenta el pentecostalismo latinoamericano. Este dínamo humano que mientras crecía aprendió a tocar el piano y a predicar a partir de pasajes de la Biblia, aprendió mediante la experiencia cómo convencer de sus pecados a grandes públicos. Pero en la medida en que su organización creció de las tiendas de campaña a los estadios y a los satélites, el movimiento del Espíritu se transformó cada vez más en informes financieros semanales y encuestas mensuales de aud

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