Participación política y quehacer teológico en la Venezuela bolivariana

César A. Henríquez

Jesús no propugna un amor despolitizado, deshistorizado y destructurado, sino un amor político, es decir, un amor situado y con repercusiones visibles para el hombre
Jon Sobrino

La política es la dimensión social del amor
Juan Vives Suría

*A modo de introducción
*
Un hombre vuela en un globo y de pronto se percata de que está perdido. Maniobra, desciende y le grita a una persona que divisa en la calle:

―¡Disculpe! ¿Podría ayudarme? Le prometí a un amigo que me encontraría con él a las dos, tengo media hora de atraso y no sé dónde estoy.
―¡Claro que puedo ayudarle! Usted se encuentra en un globo de aire caliente, a unos quince metros de altura, entre los 35 y los 40 grados de latitud sur, y entre los 55 y los 60 grados de longitud oeste.
―Usted es un teólogo, ¿verdad?
―Sí, señor. ¿Cómo lo supo?
―Porque todo lo que usted me ha dicho es técnicamente correcto, pero aún no sé que hacer con la información que me ha dado. El hecho es que continúo perdido.
―¡Ah, y usted debe ser político!
―En efecto, lo soy. ¿Cómo se dio cuenta?
―Muy fácil. No sabe dónde está ni para dónde va. Hizo una promesa que no tiene idea de cómo cumplir y espera que ahora otro le resuelva el problema. De hecho, está en la misma situación en que se hallaba cuando nos encontramos. Pero ahora, por algún motivo, dice que la culpa es mía.
Históricamente, la fe evangélica y la política han asumido en Venezuela actitudes de recelo y sospecha mutuas. La iglesia se consideraba “apolítica y asexuada”, ya que ambos temas no formaban parte de su agenda y, cuando se abordaban, era desde una postura adversa. Pero aunque las iglesias se esforzaban por valorar más su ciudadanía celestial que la terrenal y, además, vivir teóricamente como los ángeles, que “ni se casan ni se dan en casamiento”, tanto la política como la sexualidad sí se ocupaban de ella y de sus prácticas. Gracias a la presión de los complejos fenómenos sociales de la última década, el pueblo evangélico venezolano ha comenzado, y de qué manera, no solo a ser cristiano, sino también a ser ciudadano.
Así como para la fe sería una insensatez preguntarse si Dios existe, también lo es preguntarse si hay alguna relación entre la teología y la política. Es posible que haya política sin teología, pero no teología sin política: no puede haber teología sin política, sin geografía y sin economía. De ahí que partimos del hecho de una vinculación inherente. En palabras del Mártir de América, Arnulfo Romero:

Debemos estar claros desde el principio de que la fe cristiana y la actuación de la Iglesia siempre han tenido repercusiones sociopolíticas. Por acción o por omisión, por la connivencia con uno u otro grupo social, los cristianos siempre han influido en la configuración sociopolítica del mundo en que viven. El problema es cómo debe ser el influjo en el mundo sociopolítico para que ese influjo sea verdaderamente según la fe.

Entonces, la pregunta para nosotros no es si la teología y la política tienen una vinculación, sino más bien cómo se da dicha relación. ¿De qué manera se afectan ambas disciplinas? ¿Cómo se ha dado dicha convivencia en el caso venezolano? ¿Qué tipo de teología y de política necesitamos como pueblo? ¿Cómo hacer para que nuestra participación política sea realmente una expresión de la encarnación del Reino de Dios? “Toda teología se constituye a partir de dos lugares: el lugar de la fe y el lugar de la realidad social dentro de la cual se vive la fe.” El presente ensayo pretende reflexionar sobre estas interrogantes, hacer una lectura desde cierta ubicación evangélica y pastoral y la actual coyuntura sociopolítica que vive el país.
En Venezuela tenemos tres escenarios teológicos que han determinado la participación política de la Iglesia en los últimos cuarenta años y en la actual coyuntura. No se pretende presentar una taxonomía en la que todos y todas se sientan identificados, pero considero que el mundo evangélico venezolano, en un gran porcentaje, podría ubicarse en uno de los estadios que aquí presentamos. La dinámica política y teológica en estos momentos es sumamente fluida, de allí que más que un esquema cerrado se pueda ver también como un proceso abierto, por cuyas etapas transitan muchos cristianos y cristianas. Un gran porcentaje de estas personas, al pasar de un estadio a otro, experimentan profundas tensiones y contradicciones.

I. La politización de la teología: La “apoliticidad” como sustentadora del status quo en el contexto de la IV República

La iglesia evangélica venezolana, como casi todas las iglesias de la América Latina, heredó de las misiones norteamericanas un pensamiento teológico fundamentalista que ha marcado su postura ante los problemas sociales del país. El término fundamentalista tiene tantas interpretaciones como intérpretes. En este ensayo se identifica con todos aquellos grupos que resultaron del trabajo misionero de principios de siglo XIX, que tienen un acercamiento literalista al texto bíblico, reducen la misión de la iglesia a la salvación “supraterrenal”, asumen un sistema teológico dispensacionalista, expresan apatía hacia la participación sociopolítica, sostienen una cosmovisión dualista del ser humano y manifiestan un rechazo y un cuestionamiento a todo lo ecuménico.

La teología nos llegó politizada y parcializada. Se nos hizo creer que era apolítica y neutral, pero en el fondo no era ni lo uno ni lo otro. Por el contrario, legitimaba y sustentaba el sistema establecido. Se reducía exclusivamente al manejo de ciertos contenidos considerados fundamentales para la fe; por eso, la enseñanza teológica en nuestros seminarios, institutos e iglesias se centraba en la transmisión de doctrinas y dogmas que, a su vez, tenían que ser reproducidos en otras y otros. Curiosamente, los contenidos sobre participación social, derechos humanos, justicia, Reino de Dios, pobreza, etc., no formaban parte de los currículos ni de las clases dominicales. La educación teológica formal e informal preparaba y graduaba para la “huelga social evangélica”, para la no participación, para el “más allá”, pero no para el “más acá”. Hace treinta años, en 1986, Rene Padilla advertía del peligro de reducir la salvación,

como salvación futura del alma, en la cual el sentido de la vida temporal se agota en la preparación para el “ultramundo”. La historia es asimilada por una escatología futurista y la religión se convierte en un medio de escape de la realidad presente. El resultado es el total desentendimiento de los problemas de la sociedad en nombre de la separación del mundo. Esta es la tergiversación del evangelio que ha dado pie a la crítica marxista de la escatología cristiana como el “opio del pueblo”

La teología heredada ubicaba lo político en el escenario de lo profano, mientras que la fe se situaba en el campo de lo sagrado. Desde esta perspectiva, era imposible establecer algún tipo de relación o vinculación entre ellas. La política, además, se reducía al ámbito de los partidos y, desde ese punto de vista, no se concebía que los cristianos asumieran una militancia partidista. El reduccionismo teológico heredado generó una postura reduccionista de la política, dado que la ancló de manera exclusiva a la militancia en Acción Democrática (AD) o en el social cristiano COPEI, partidos que monopolizaron y se apropiaron del quehacer político en Venezuela.
La teología politizada se hizo guardiana de “la sana doctrina”, que no era más que la justificación religiosa del orden vigente y juzgaba y condenaba cualquier otra manera de reflexionar teológicamente. De manera implícita y explícita persiguió y vetó las lecturas bíblicas y las interpretaciones sociopolíticas que atentaban contra el orden prestablecido. Como políticamente se condenaban los sistemas que cuestionaban el capitalismo, así también se descalificaban las propuestas teológicas alternativas y liberadoras. Esta manera de concebir la teología tiene a la Biblia como un libro de respuestas prestablecidas por Dios desde la eternidad, sin ningún tipo de vinculación sociohistórica. Esta teología promovió el capitalismo como el mejor sistema político, privilegió una interpretación funcionalista de la sociedad, interpretó el reino de Dios como realidad exclusivamente escatológica y pregonó una concepción apocalíptica y catastrófica de la historia.
La pregunta que teológicamente se hacía era ¿cómo vivir en este mundo con nuestra fe sin contaminarnos? O, ¿cómo mantenernos santos en medio de tanta impureza? La respuesta a esta interrogante era obvia: alejándose lo más posible del “mundo”. El mundo se asumía como el escenario en el que Satanás se movía y era señor con autoridad, de ahí la importancia de sacar del mundo a cuantas personas se pudiera para trasladarlas al Reino de Dios, el cual se equiparaba a la mismísima iglesia. Así que quienes estaban “dentro de la iglesia”, en este caso la evangélica, se alejaban de lo profano, pero se mantenían vinculadas a lo sacro. La preocupación no radicaba en discernir la realidad en la que la fe tiene lugar, sino en vivir la fe como cristianos, mas no como ciudadanos, por lo menos no como ciudadanos de este mundo.
En consecuencia, la aparente apoliticidad de la iglesia resultó un apoyo político para quienes ostentaban el poder. El silencio de la iglesia ante los graves problemas por los que pasaba el país la convirtieron en cómplice político del status quo. Su pretensión de vivir la fe de manera ahistórica y desencarnada no fue más que una forma de sustentar y fortalecer la legitimación en el poder de los grupos políticos que formaban parte del bipartidismo nacional. La neutralidad política que desde la fe, conscientemente, se imponía desde afuera, llegó a ser inconscientemente una parcialidad política. “Aun cuando pretenda ser puramente ‘teológica’, histórica, tradicional, eclesial y apolítica, por lo general la teología asume la postura de quienes detentan el poder.”
La teología articulada de esta manera reprodujo el mismo error de la iglesia colonial, pero ahora con un rostro protestante: aliarse con el poder de las clases dominantes. Despreocupada por las realidades terrenas, en consecuencia, mostró una actitud apática hacia los problemas temporales de la humanidad. En su lugar, proponía una solución ultraterrena e interpretaba las calamidades humanas como designios de la voluntad de Dios, quien exige resignación y paciencia. La iglesia asume en este caso una teología y una política objetos, en las cuales no es actora, sino receptora y espectadora pasiva de la interpretación de la fe y los cambios sociales.
Durante cuarenta años, con muy pocas excepciones, la iglesia desarrolló su “misión” de espalda a las realidades sociales del pueblo venezolano, sustentada en una teología centrífuga. Su participación política se limitaba a acudir cada cinco años a elegir un presidente, preferiblemente de Acción Democrática, y a esperar con una actitud de resignación social la irrupción de Jesús en la historia por segunda vez para acabar con las tragedias y los males de este mundo.
La teologización de la política: teología ingenua
en el contexto de la Revolución bolivariana

No solo se puede politizar la teología, sino que también es factible hablar de una política teologizada. En este caso la pregunta teológica no es cómo vivir en este mundo con nuestra fe sin contaminarnos, sino, ¿cómo hacemos como cristianos para ocupar espacios de poder? ¿Cómo conquistamos los espacios de poder que están en manos de Satanás para controlar lo político y lo económico? El poder, en especial el poder político, aparece como un elemento a conquistar, como factor fundamental para su repartición entre quienes comparten la misma fe. El pensamiento teológico, en este caso, se basa en una interpretación concordista de la Biblia que pretende encontrar modelos políticos que puedan aplicarse a nuestra realidad.
La Iglesia protestante, que antes criticaba esa relación, pretende en la actualidad asumir el vínculo histórico de la Iglesia católica con el Estado, que le garantiza ciertos espacios de poder y privilegios. Ahora justifica esa situación porque es ella la que, de alguna manera, comienza a recibir apoyo gubernamental.
La ingenuidad de la participación en este caso se expresa mediante la fragilidad de la argumentación teológica que se esgrime —de un fuerte impulso emocional— y la sustitución del diálogo por la polémica y la confrontación. La sociedad se interpreta como un campo de batalla donde los poderes del mal y el bien libran una lucha espiritual que repercute en el ámbito terrenal. La lucha por el poder político no es más que el reflejo de la lucha entre las huestes de Satán y las huestes de Dios. “El lenguaje militar le comunica al creyente una dimensión de fuerza que balancea el terror proveniente de saber que está viviendo en un cosmos plagado de fuerzas demoníacas.”
La lucha de los cristianos por ocupar espacios de poder encuentra motivación en la idea constantiniana: si un número mayor de evangélicos logra ocupar lugares estratégicos, más beneficios podrán brindar a sus iglesias y a la propagación del evangelio. Miguez Bonino nos recuerda que,

Demasiado bien sabemos lo que ha significado (incluso para nuestra libertad de culto) el uso que ha hecho la Iglesia Católica Romana de su poder político. No nos engañemos a nosotros mismos diciendo que nosotros no sufrimos esa tentación sino que todo lo hacemos para el avance del evangelio. Para eso nos bastarían nuestras iglesias. Si los evangélicos participamos en la política debe ser para el bien de nuestros países, no para obtener beneficios, privilegios o facilidades especiales para la iglesia.
Se corre el riesgo de pensar que el solo hecho de ser creyentes nos inmuniza contra la corrupción del poder, y que mientras más creyentes asuman puestos de liderazgo, más factible será depurar el mundo político de sus demagogias y fraudes. Estamos ante una situación muy similar a la ocurrida en el siglo II de nuestra era, cuando “ya los cristianos no eran perseguidos sino que gozaban de privilegios, los emperadores edificaban iglesias y presidían deliberaciones ecuménicas acerca de la trinidad…” Son claras las diferencias históricas con esos eventos, pero también es evidente la similitud en cuanto a la actitud de quienes ostentan el poder hacia los evangélicos, los cuales hasta hace pocos años eran grupos minoritarios discriminados política y religiosamente. Hoy esa situación ha cambiado notablemente en Venezuela.
La iglesia que asume esta postura teológica y, en consecuencia, define su participación política desde ese escenario, se identifica con el espíritu modernizante y termina promoviendo una teología populista, en el sentido de que no establece un compromiso claro con los grupos excluidos y sus intereses, aunque muchas veces su labor asistencial parezca indicarlo. En ese caso, se asume la interpretación funcionalista de la sociedad que promueven las clases dominantes, que argumentan que la sociedad es un todo organizado cuyas partes se complementan mutuamente. Esta idea, sustentada desde el poder, no admite cambios estructurales: los beneficios irán llegando paulatinamente a las masas desde las élites. La participación no promueve cambios de fondo, sino de forma, y la iglesia se conforma con ser protagonista de acciones reformistas. Pero no va más allá: deja intactas las estructuras sociales.
El poder mediatiza nuestro acercamiento a la realidad y al conocimiento, y la tendencia es que la fe se diluya hasta desaparecer en medio de los conflictos sociales. Otto Maduro afirma que,frecuentemente nos dejamos deslumbrar por el brillo del poder y tendemos a copiar, a imitar los hábitos, valores, ideas y teorías y, sobre todo, lo más superficial de todo esto: los gestos y las frases de quienes están “más arriba” en nuestra sociedad. Tomamos así “prestado” nuestro conocimiento de grupos cuya experiencia de la realidad es profundamente diferente de la nuestra. Y así nos relacionamos con nuestra realidad de maneras profundamente inadecuadas, irrelevantes, “alineadas”.

En el caso venezolano, los movimientos neopentecostales, cuya teología se alimenta casi exclusivamente de la literatura que se produce e importa a nuestro país desde los Estados Unidos, asumieron una posición de participación activa a favor del proyecto político bolivariano, lo cual genera cierta tensión y contradicción entre su teología y su participación política. En otros tiempos, habría sido iluso pensar que iglesias de ese trasfondo teológico apoyarían posturas políticas tan directas y proyectos tan progresistas. Pero tal parece que en la posmodernidad situaciones como esas son más comunes. Ahora bien, si algunos de los partidos más radicales de la izquierda se han aliado con los partidos más radicales de la derecha, en contra de lo que se conoce hoy en Venezuela como la Revolución bolivariana, ¿por qué entonces las iglesias de corte conservador no pueden apoyar un proceso de corte revolucionario?
La participación se interpreta en este caso como una oportunidad de poder servir y subsanar las consecuencias de los graves problemas estructurales. La preocupación no son las causas que generan la pobreza, la injusticia, el hambre, etc., sino cómo mitigar esas realidades a través de obras sociales promovidas desde el poder conquistado. El concepto de pecado se reduce a lo individual y se pasa por alto las estructuras de pecado en las cuales se vive y que hay que transformar. Con cierta ingenuidad se cree que basta con ser cristiano para desarrollar tareas políticas de eficacia. Así, una vez en el poder, se comparte el espacio con otros que se identifican confesionalmente con la fe evangélica. En ese estadio de reflexión teológica, el sujeto es menos abstracto, pero se reduce exclusivamente a la iglesia evangélica y sus intereses. La iglesia deja de ser espectadora y, de hecho, entra en un activismo intenso de corte social, en la creencia de que ser cristiano evangélico resuelve con eficacia la participación en los escenarios políticos. Según Miguez Bonino,
Es también una ingenuidad creer que basta con ser honestos y bien intencionados para ser buenos cristianos en la vida política… Con escasas excepciones, los evangélicos no nos hemos preparado para eso. Claro, tampoco lo han hecho muchos otros políticos. Precisamente por eso nuestra responsabilidad es mayor, y requiere una doble tarea: por una parte, tratar de comprender mejor cómo se relacionan el evangelio –la enseñanza bíblica, el mensaje de Jesús, la enseñanza apostólica, la experiencia de veinte siglos de la iglesia cristiana– con los temas y cuestiones que trata la política; por la otra, entender la propia ciencia de la política, de las relaciones de poder, de la economía. Si no lo hacemos, seremos “idiotas útiles” (o peor, “inútiles”) de cualquier tipo de tendencia a la que nos afiliemos, y responsables de sus resultados.

Como ha dicho Leonardo Boff, “para esta tarea no basta con tener fe, ser piadoso y poseer un corazón henchido de amor; se requiere también inteligencia y versatilidad intelectual”.
La clara oposición manifiesta de la jerarquía de la iglesia en relación con los nuevos actores políticos, los reiterados ataques del gobierno hacia los obispos y la inclusión en espacios de poder de un gran número de evangélicos, dio lugar a un escenario más que propicio para dejar atrás la apatía política que históricamente ha marcado la vida de las iglesias protestantes. Mientras, la Iglesia Católica ha ido perdiendo espacios de poder, la Iglesia Evangélica se ha ido posicionando y posesionando de espacios políticos que históricamente pertenecieron a aquella. Aunque el poder de la iglesia católica y su influencia son todavía acentuados, los evangélicos han cobrado en esta coyuntura una relevancia y unos privilegios inéditos en gobiernos anteriores.
Los riesgos de esta nueva relación son los mismos que antes se le criticaban a la Iglesia Católica. Los privilegios que se reciben anulan la capacidad de juzgar teológicamente las propuestas políticas y se tiende a justificar los errores y desaciertos de los nuevos actores, se minimizan las grandes fallas y se magnifican los pequeños aciertos. La tendencia es opacar la capacidad de juzgar la política a la luz de la fe y las exigencias del Reino de Dios.

“Todo es político, pero lo político no lo es todo”: teología profética y encarnación del evangelio en la construcción del socialismo del siglo XXI

La pregunta que esta detrás de esta vinculación entre teología y política es la de cómo puede el evangelio de Jesucristo transformar sustancialmente el mundo en el que vivimos O dicho de otra manera: ¿cómo hacemos para que el Reino de Dios comience aquí y ahora? ¿Qué intereses defiende nuestra teología? La motivación va mucho más allá del hecho de asumir posturas de servicio y asistencia social. La preocupación no solo radica en las consecuencias de miseria e injusticia que viven los pueblos, sino en el deseo de trabajar para eliminar las causas que generan dichas realidades. En esta perspectiva, el pecado no solo es personal: es también social y estructural, y, por tanto, exige respuestas de fe en ambas dimensiones. “Si creemos que Cristo es el señor de toda la vida, nuestro mensaje debe guardar relación con la totalidad de la vida del individuo y de la sociedad.”
El ámbito social es el escenario por excelencia para que la política se desarrolle. En ese sentido, no se reduce al ámbito de la militancia partidista o la búsqueda del poder. Se considera también como el espacio por excelencia en el que, al fin y al cabo, se hace teología. El quehacer teológico, en ese sentido, no se considera neutral ni ahistórico, menos apolítico, ya que se convierte en un acto de acción y reflexión desde una realidad muy concreta que busca su transformación.
La teología profética y encarnada es entendida como una herramienta que contribuye a orientar, desde la fe cristiana, la participación en los procesos de transformación que hay que dar en la sociedad. Es una teología que hace opciones y participa de manera consciente y crítica en los procesos políticos. No es mimetizada por las ideologías en pugna, pero tampoco sacraliza ningún movimiento político. El anuncio del evangelio e estrechamente ligado a la denuncia de la injusticia. En este caso, la teología se deja interpelar por los conflictos sociales y, a su vez, las realidades políticas se juzgan desde el crisol del Reino de Dios.
Las opciones no son ingenuas ni inconscientes. Hay una clara interpretación de la realidad y de sus complejidades. La teología echa mano de las herramientas sociales para interpretar con mayor precisión los acontecimientos sociopolíticos, y no se deja manipular por quienes detentan el poder. En palabras de Boff,

Para obtener un acceso más objetivo a la realidad, dentro de la cual ha de pronunciarse el discurso de la fe, es preciso recurrir a las ciencias sociales y humanas, tales como la antropología la sociología, la psicología, la politología, la economía y la filosofía social. Estas ciencias nos ayudan a descodificar la complejidad de lo real, los mecanismos del poder y la producción de la riqueza y la pobreza, y el modo como están constituidas las clases con sus intereses antagónicos.

Es necesario hacer exégesis no solo del texto bíblico, sino también de la realidad política, y para ello resulta indispensable valerse de los recursos que la ciencia, en especial, las ciencias sociales, nos ofrecen. El acercamiento al texto bíblico no pretende buscar modelos económicos o políticos para copiar, no interpreta para proteger y sustentar dogmas o doctrinas. Busca pistas y orientaciones que iluminen la participación política de los discípulos y discípulas de Jesús en una realidad con características muy particulares, la mayoría de las veces diferente al contexto bíblico.
Esta postura teológica interpreta el poder como una herramienta al servicio de los más débiles, que facilita su empoderamiento social, y como un instrumento para potenciar la vida y la justicia, jamás para promover estructuras de pecado y privilegios. Desde esa perspectiva, el pensamiento teológico llega a ser un acto político en el sentido que procura transformaciones sociales y estructurales desde una opción específica, en este caso la fe, el Reino de Dios. La teología es una herramienta de liberación que “se expresa en una opción muy concreta que no es ni reformista ni progresista, sino precisamente liberadora y que supone una ruptura con el status quo vigente.
Según el escenario anterior, la teología no es un acto consumado, no es estática ni inmutable. Al contrario, genera una dinámica dialéctica entre la fe y las realidades políticas. Los escenarios, de alguna manera, siempre propiciarán que la teología articule nuevas propuestas y rompa con las estructuras de opresión y exclusión que se manifiestan de diversas formas y modos. Las realidades políticas plantean preguntas, inquietudes y desafíos que la teología no debe evadir ni satanizar, sino responder y utilizar para formular las orientaciones y las acciones de fe que sea oportuno asumir.
En consecuencia, no se puede hablar de teología de espaldas a las realidades sociopolíticas que se viven. La encarnación de la iglesia y de los cristianos y cristianas es un paso fundamental para ejercer una participación profética desde las mismas entrañas sociohistóricas que nos ha tocado vivir, y no desde el margen. Los riesgos y retos que esta opción trae consigo no son obstáculos para evadir la responsabilidad de alzar la voz por los que no tienen voz, para denunciar el pecado en cualquiera de sus manifestaciones, para comprometernos con procesos de cambio que se acercan o coinciden en algún momento con la propuesta del Reino de Dios.
La teología profética no se casa con ningún sistema ni lo absolutiza: todos los sistemas políticos están bajo el juicio del Reino de Dios. Pero esto tampoco nos impide trabajar a favor de la paz y la justicia, cuando así lo exijan los signos de los tiempos. Para la teología profética, el único líder es Jesús de Nazaret y su ejemplo de ministerio en los polvorientos caminos de Palestina al lado de los leprosos, los pobres, las prostitutas. Cuando nos sumamos y nos unimos a despertares y procesos que abogan a favor de la justicia, entonces tenemos compañeros de camino que no marcan la senda a seguir, sino que acompañan durante el recorrido.
La tensión entre el “ya” y el “todavía no” del Reino de Dios establece las dos realidades entre las cuales se mueveel cristiano. Por eso, conscientes de que el Reino ya comenzó, trabaja a favor de la justicia desde los pobres y excluidos, no se cruza de brazos ante la complejidad y los desafíos de la realidad sociopolítica, pero tampoco absolutiza la realidad presente como estadio último de la historia. Leonardo Boff define así la misión de la teología con carácter profético:

Es de su competencia no solo enjuiciar teológicamente la realidad social, sino también sugerir los pasos concretos que hagan viable, en articulación con otras fuerzas sociales, la opción preferencial por la liberación de los pobres. La teología ha de tener en cuenta las condiciones históricas objetivas, así como la correlación de fuerzas de las clases sociales y la coyuntura del sistema global y geopolítico.

La teología profética define quién es el sujeto de su quehacer de fe: el pobre, con sus diversos rostros y manifestaciones. En el caso de Venezuela son los indígenas sometidos por más de quinientos años, las mujeres oprimidas por el sistema patriarcal, los campesinos desterrados de sus campos, los niños y las niñas de la calle que regatean la vida en cada semáforo, los obreros que desgastan sus cuerpos por un pírrico salario, los jóvenes esclavizados por la droga y el consumismo que los devora. En fin, los excluídos y las excluídas de la vida por un sistema deshumanizante, pecaminoso e idolátrico.

Reflexiones finales

Hace varias décadas, los evangélicos venezolanos miranban con cierto recelo y sospecha los fenómenos sociopolíticos que tenían lugar en Centroamérica y, sobre todo la participación explícita que los grupos cristianos asumieron en dicha coyuntura. La bonanza económica, la supuesta estabilidad democrática que teníamos y una teología que condenaba la participación sociopolítica impedían hacer una interpretación objetiva de los fenómenos sociales en el continente y en nuestra propia patria.
Con la irrupción de los nuevos actores políticos y el fenómeno que se ha denominado Revolución bolivariana, tuvo lugar un cambio radical en la actitud política de la mayoría de las iglesias evangélicas que hacen vida en el país. De hecho, son minorías las que aún se mantienen en el estadio de la “apoliticidad” y la apatía social; un gran porcentaje de cristianos y cristianas ha optado por una participación a favor del proceso sociopolítico que vive el país. Muchas iglesias y hogares se abrieron para acoger las diversas misiones educativas impulsadas por el gobierno, así como las misiones de salud. No son pocos los evangélicos que participaron como facilitadores y facilitadoras en el programa de alfabetización y otros que se inscribieron para ser alfabetizados. No hay una misión impulsada por el gobierno en la que la presencia activa de los evangélicos no se haga sentir. Es más, también se les encuentra ocupando cargos en gobernaciones y alcaldías, y en varias comunidades como dirigentes y animadores sociales. Por supuesto, la participación no es monolítica. Aunque minonía, también hay evangélicos que participan contra el gobierno.
La iglesia venezolana, en su inmensa mayoría, se puede ubicar en el estadio de la participación ingenua, lo que tarde o temprano creará profundos conflictos de fe y tensiones —si no se llega a una teología profética—, tanto para los que se oponen al gobierno como para los que lo apoyan. He aquí una gran debilidad y amenaza que tenemos como evangélicos, ya que la teología heredada no nos ayuda a reflexionar críticamente sobre nuestras prácticas políticas. O sea, no conocemos otra manera de hacer teología que no sea la tradicional. Es más, en Venezuela no contamos con escenarios educativos que promuevan una teología contextualizada, que ayuden a la iglesia en su quehacer de fe. Los seminarios e institutos son todavía réplicas de las instituciones teológicas de los Estados Unidos. En esa dirección, se torna urgente crear espacios serios de reflexión teológica y escenarios de lectura popular de la Biblia, en los que la teología no solo sea la elaborada por profesionales, sino también por y con la participación del pueblo, de los hermanos y hermanas de la iglesia. Para ello es necesario gestar un movimiento bíblico y teológico que facilite todo el proceso.
La participación de los evangélicos en el escenario político ha despertado no pocos comentarios. Irrumpir en este ámbito pasa por convertirse en un blanco para los ataques que se generan en la dinámica de los intereses sociales y las diversas maneras de entender la realidad. Para quienes reciben el apoyo de los grupos evangélicos se trata de una actitud loable y plausible, pero para quienes no son objetos del apoyo es una aberración religiosa y una distorsión de la misión de la iglesia. Las reflexiones de Bonino al respecto, son más que esclarecedoras:

… creo que debemos alegrarnos de este despertar de los evangélicos a su derecho y a su responsabilidad en el ejercicio del poder y el servicio mediante la participación política. Insisto en las dos cosas: derecho y responsabilidad. Nadie puede objetar esa participación: somos ciudadanos de nuestros países y no podemos aceptar que se pretenda descalificarnos, por cualquier razón o pretexto —y menos aun por una discriminación religiosa— de un derecho que nos corresponde.

No hay que escandalizarse, y mucho menos ruborizarse, por la participación de los cristianos en la política. Asumir compromisos para la búsqueda del bien colectivo, o militar en un movimiento o partido es una opción legítima para cualquier creyente comprometido con su fe. Pero ese derecho legítimo implica a su vez una gran responsabilidad. Bonino nos orienta nuevamente:

Como personas, recibimos de la vida política una serie de servicios: protección, leyes que ordenan la convivencia social, servicios de diverso orden. No podemos simplemente dejar que “otros” se ocupen por nosotros de todo eso. Pero como creyentes tenemos convicciones acerca de la vida, la justicia, el bien, la verdad, de las que tenemos que dar testimonio. Y el campo político es uno de los que más necesita ese testimonio. Los evangélicos latinoamericanos le hemos negado por demasiado tiempo nuestro aporte a la sociedad en ese aspecto. Gracias a Dios parece que hemos comenzado a reconocerlo.

El desafío es dejar atrás la participación ingenua, que se expresa tanto en la absolutización del status quo como en la sacralización de los procesos de transformación. Para ello es imprescindible que se genere también una revolución a nivel bíblico teológico, de manera que se pueda contribuir, desde una fe bien fundada y con una voz profética, con la transformación estructural de nuestro país, y minimizar así las asimetrías sociales que son escandalosas y pecaminosas.
Por otra parte, una teología profética asume riesgos y tentaciones. Se le tildará de “gobiernera” cuando avale las acciones que contribuyan al empoderamiento legítimo de los excluídos y excluídas históricamente, y se la calificará de contrarrevolucionaria cuando juzgue críticamente las propuestas oficiales que contradigan el Reino de Dios y su justicia. Esa teología de la que hablamos también puede optar por otras actitudes menos bíblicas y más irresponsables, como las que describe Leonardo Boff:

… o se mantiene en un soberbio aislamiento, insensible a los gritos del oprimido, cultivando su fe, celebrando sus liturgias, circunscribiéndose a las prácticas religiosas, o se compromete de tal modo con la liberación social que llega a perder la identidad, la conciencia cristiana y el sentido globalizante que la liberación (leída a la luz de la fe) supone. En ambos casos, la fe se pervierte: en el primer caso como una ideología religiosa; en el segundo, como una ideología profanizada.

La teología profética ayuda a discernir para que no nos pongan a administrar el agua sin acceso a la fuente. A no construir pirámides para el faraón, que luego terminan esclavizándonos. Ahora es un imperativo y un gran desafío para la iglesia y la teología reflexionar críticamente sobre problemas tales como el terrorismo, las asimetrías sociales, el empoderamiento de los grupos excluidos, los fundamentalismos con sus diversos apellidos, la crisis ecológica, el neoliberalismo y el socialismo de siglo XXI, el latifundio y la propiedad privada, la equidad de género, entre otros. Eso si queremos ser fieles seguidores de la encarnación de Jesús de Nazaret como hecho político y salvífico, tanto en lo personal como en lo estructural. Dios nos ayude.

Que nadie robe nuestros sueños,
que nadie detenga su marcha,
que nadie mire hacia atrás,
que nadie pierda de vista el horizonte,
que nadie renuncie a sus utopías,
que nadie camine solo…

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Notas

2 L. Boff: La fe en la periferia del mundo, 2da edición, Editorial Sal Terrae, Santander, 1980, p. 9.
3 El término iglesia evangélica refiere en este ensayo a las congregaciones que no son de corte reformado, sino que responden al modelo de evangelización del American Way of Life, y a las que recientemente se identifican con los movimientos llamados neopentecostales.
4 René Padilla: Misión integral. Ensayos sobre el Reino de Dios, Nueva Creación, Buenos Aires, 1986, p. 21.
5 En esa época, la mayoría del pueblo evangélico simpatizaba con el partido Acción Democrática, el cual se opuso en su momento a la firma del concordato del gobierno venezolano con la Iglesia Católica en 1964, propuesta avalada y defendida por el partido social cristiano COPEI. Desde ese momento, el pueblo evangélico se cuadró con AD y se declaró en oposición a COPEI.
6 En la década de los ochenta, un grupo de jóvenes de las Iglesias Evangélicas Libres de Venezuela (ADIELV) fueron prácticamente “enjuiciados” y calificados de “herejes” porque planteaban la idea de reflexionar la fe desde nuestra realidad, en contra de la teología de transplante que se enseñaba y defendía en dicha organización. Esta situación la vivieron diversos grupos en otras organizaciones.
7 Leonardo Boff: op. cit., p. 18.
8 Cabe resaltar la actitud de la Unión Evangélica Pentecostal Venezolana (UEPV), que mantuvo, casi en solitario, su voz profética y su esfuerzo por una misión más liberadora. De la misma manera, la Iglesia Presbiteriana de Venezuela, desde el ala reformada, ha asumido posturas de corte más progresista.
9 “Uno de los peores ‘escenarios’ posibles para el futuro de la América Latina sería una confrontación abierta entre dos tipos de cristiandad –una católica romana y otra evangélica protestante—, luchando por ganar adeptos, no solo para mantener la hegemonía en el campo religioso, sino también para ejercer el control de poder político y económico” (René Padilla en John H. Yoder, Lilia Solano y René Padilla: Iglesia, ética y poder, Ediciones Kairós, Buenos Aires, 1998, p. 79).
10 “Hay una estrecha relación entre el lenguaje bélico-militar que usa el presidente de la republica y esta cosmovisión de demonios territoriales y conquistas de territorios que es propia de una teología sustentada en la llamada ‘guerra espiritual’, la cual han adoptado un gran porcentaje de las iglesias venezolanas” (Lilia Solano en John H. Yoder, Lilia Solano y René Padilla: op. cit., p. 57).
11 Ibid., p. 14.
12 John H. Yoder en John H. Yoder, Lilia Solano y René Padilla: op. cit., p. 9
13 Otto Maduro: Mapas para la fiesta, Centro Guarura, Caracas, 1995, p. 41.
14 Bandera Roja es un caso interesante: es un partido de la izquierda radical, muchos de cuyos miembros vienen de grupos armados que lucharon en contra de los gobiernos de AD y COPEI, y fueron reprimidos violentamente por ellos. Hoy se vincula y relaciona con partidos de ultraderecha, incluso con partidos antaño persecutores, para oponerse a la Revolución bolivariana.
15 J. M. Bonino: Poder del Evangelio y poder político, Ediciones Kairos, Buenos Aires, 1999, p. 15.
16 L. Boff: op. cit., p. 11.
17 La frase es de Emmanuel Mounier, ibid., p. 136.
18 P. Arana: Providencia y revolución, Subcomisión de Literatura Cristiana de Grand Rapids, Michigan, 1986.
19 L. Boff: op. cit., p. 12.
20 Ibid., p. 28.
21 Ibid., p. 13.
22 Tenemos algunos espacios alternativos que pudieran orientar la promoción de un pensamiento teológico profético. Es el caso del Instituto Ecuménico de Estudios Superiores (IEES) y de otros movimientos como FUNDALATIN y ECUVIVES. Sin embargo, su incidencia en la iglesia evangélica venezolana aún es minúscula y precaria.
23 J. M. Bonino: op. cit., p. 13.
24 Id.
25 L. Boff: op. cit., p.13.

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