Política-Teología-Iglesia

Michael Ramminger

El presente texto es una reflexión sobre las diferentes etapas del trabajo teológico y pedagógico de liberación que el Instituto de Teología y Política ha realizado durante los últimos diez años. Intenta, desde una perspectiva teológica de izquierda, dar una idea de la situación y las cuestiones político-teológicas en Alemania, un país capitalista desarrollado.

Crisis del movimiento

A principios de los años noventa la fundación del Instituto de Teología y Política (ITP), una organización independiente, era expresión de una situación política de crisis que tuvo mucho que ver con los acontecimientos del año 1989, esto es, la caída del Muro de Berlín.
Antes de esta fecha, entre 1970 y comienzos de los años ochenta, se había gestado una fase muy viva de movimientos sociales. Durante esa época, existió un movimiento fuerte en los terrenos de la paz, la ecología, las mujeres y la solidaridad, entre otros. También las iglesias –o mejor, los cristianos y las cristianas– formaron parte de ese movimiento como miembros de partidos o grupos políticos, o explícitamente, como movimiento cristiano de base. Ellos y ellas se nutrieron de innovaciones eclesiales (Concilio Vaticano II, CMI) o seculares: la Revolución cubana, los movimientos de liberación latinoamericanos, el movimiento de comunidades eclesiales de base en Brasil. A fines de los ochenta comenzó una ruptura evidente. La caída del socialismo soviético, la crisis de los movimientos de liberación en Nicaragua y El Salvador disminuyeron el repensar y la plausibilidad de una alternativa. Además, con el nacimiento del capitalismo neoliberal en forma de la globalización cambiaron también los parámetros político-económicos en la República Federal de Alemania.
En ese momento se fundó el ITP con la premisa siguiente: ofrecer argumentos y posibilidades de actuar para el numeroso grupo de los que continuaban organizados en grupos cristianos de base y, sobre todo, en los movimientos de solidaridad, quienes tras el fin de muchos proyectos nacionales de liberación en el Sur habían perdido sus perspectivas. A eso se debió precisamente que nuestros destinatarios fueran los grupos de solidaridad.

Una nueva relación Norte-Sur

Uno de nuestros primeros talleres, que realizamos junto al teólogo de la liberación Fernando Castillo en 1993, dio cuenta de nuestro análisis de entonces:

1. Todavía existe una brecha entre el Norte y el Sur. Eso es evidente. Pero no es verdad que coincida con las fronteras geográficas. Cada vez más se desarrolla un Norte en el Sur, esto es, un sector que económicamente y respecto al consumo tiene la misma dinámica que el Norte; y en el Norte se genera un Sur. Por eso, creo que existe una nueva constelación mundial y que eso hace necesario pensar nuevas solidaridades y alianzas.

2. El objetivo no pueder ser que el Norte rico se limite a mandar dinero a la América Latina, sino que es necesario construir alianzas y lazos verdaderos entre movimientos del Norte y el Sur. La pobreza, el capital, y sobre todo un nuevo sistema, o un nuevo nivel en el sistema mundial, se han transnacionalizado.

3. El sistema conecta cada vez más, en todo el mundo, el crecimiento económico con la pobreza: tiene que producir pobreza para crecer. Esa tendencia es más fuerte en la América Latina y un poco menos en Europa. La pobreza en los Estados Unidos ha aumentado mucho (hay dieciséis millones de pobres en ese país). Eso crea constelaciones totalmente nuevas, aunque el conflicto entre el Norte y el Sur no se ha eliminado.
La diferencia existe todavía, pero se relativiza a causa de las nuevas tendencias.1

Con esto nos anticipábamos a los análisis más tardíos del capitalismo, que explican la globalización como transición de la fase fordista a la posfordista. Según esos análisis, el sistema centroeuropeo y norteamericano del estado de bienestar había llegado a sus límites, y sus crisis, manifestadas en la pobreza y el desempleo, llegan también a los centros. Para mantener en esta fase la capacidad de actuar, era necesario sustituir el antiguo modelo de práctica solidaria de los movimientos sociales del Norte –apoyar a los proyectos en el Sur y esperar de ahí una transformación del mundo– por una práctica que también enfrentara seriamente las contradicciones sociales en el propio país y las vinculara con una crítica al capitalismo, para así mantener un punto de partida común con las fuerzas progresistas en el Sur.

Una vieja verdad

Con esto queríamos dar continuidad a una vieja verdad que el cardenal Arnz ya había expresado mucho antes en una asamblea de las iglesias alemanas: “Si nos quieren ayudar, comiencen a cambiar su propio país”. Nos quedó claro que la pobreza y el desempleo crecientes –ideológicamente superestructurados por el neoliberalismo– iban a llegar a una situación en la que se aprovecharía a los pobres del Norte en contra de los del Sur: “Eso acontece, por ejemplo, en el caso de reivindicaciones políticas para los países del Sur, o si se discute el tema de la pobreza como razón para emigrar. En seguida aparece el argumento de que aquí (en Alemania) tenemos problemas suficientes. Y, al revés, se relativiza la pobreza y el desmontaje social señalando que en el Sur la situación es más precaria”.2
En esa fase llevamos a cabo un trabajo de formación para y con grupos cristianos de base o comunidades políticamente comprometidos porque:

1. nosotros mismos provenimos de esta tradición e historia;

2. el movimiento de solidaridad, en nuestra opinión, dispone de un fundamento ético-moral capaz de resistir los cambios y desafios del nuevo capitalismo neoliberal.

En aquel tiempo pensábamos que “la fuerza del movimiento de solidaridad consistía en su convicción, opuesta a la agenda política diaria, de que no hay sufrimiento y miseria humanos independientes de estructuras responsables de ellos”. “Existe en la historia una culpa y no hay necesidad alguna… que pueda justificar lo que está sucediendo… es nuestra culpa, y contra ella tenemos que protestar… simplemente para sobrevivir como seres humanos y tal vez para hacer posible una existencia más humana para los demás…”3

Potencial moral e incapacidad de actuar

En ese tiempo nos basamos en una investigación cualitativa sobre los grupos de solidaridad en Alemania,4 la cual reveló que en estos grupos había potencial moral, pero que frente a la falta de alternativas políticas eran incapaces de desarrollar perspectivas para actuar. En muchos eventos, talleres y seminarios tratamos con los grupos ese tema. Primero, con métodos de autorganización en los grupos y de la pedagogía de la liberación, que habíamos conocido y practicado algunos años antes en los seminarios de la facultad de teología. Luego trabajamos también con los métodos de la lectura bíblica de la liberación y de la historia social. Lo importante en ese trabajo era juntar las posibilidades de actuar, objetivamente limitadas en una fase de hegemonía del capitalismo neoliberal, y la perspectiva bíblica de que una práctica de justicia y de universalización de la justicia no se debe detener ante la desorientación y la impotencia. Y siempre nos encontramos esa mezcla de convicción moral y desorientación. Para ilustrar esta observación sirve el siguiente fragmento de un juego de roles sobre el texto de Juan 2,13-25, que realizamos con miembros de grupos cristianos de base en una de nuestras escuelas de verano:

Un juego de roles sobre el texto de la expulsión de los comerciantes del templo por parte de Jesús muestra otra dimensión del conflicto acerca del poder y de la dominación. Jesús entra en el centro económico (“los comerciantes”) y religioso (“el máximo sacerdote”) de la sociedad de aquel tiempo –el templo– y trastorna tanto los acontecimientos que los poderosos quieren matarlo, y al final lo hacen. Entretanto, los y las participantes en el taller discutimos este hecho desde la perspectiva de los papeles históricos de las personas del tiempo de Jesús (sacerdotes, comerciantes, pobres del campo, miembros de movimientos revolucionarios). Comprendimos y justificamos las posiciones revolucionarias y los argumentos a favor de la acción de Jesús. Pero al traducirlo a nuestro tiempo (alguien va a la bolsa de Francfort, el centro económico y “religioso” de nuestra sociedad, derriba las mesas y tira afuera las computadores y expulsa a los comerciantes) apenas escuchamos voces a favor. Es muy fácil considerar locos a quienes hagan algo así y sin sentido cualquier acción de ese tipo. Resultó muy difícil construir posiciones contrarias a la opinión establecida dominante.5

En realidad, el objetivo consistía en superar la “zanja fea abierta” de Gotthold Lessing, y fecundar el mensaje mesiánico del Reino de Dios en sus dimensiones críticas al poder hegemónico para la existencia cristiana en la República Federal de Alemania. La convicción moral debía transformarse mediante la lectura bíblica en una práctica política de seguimiento. Posteriormente, pudimos constatar que esto no nos dio resultado, ni a nosotros ni a los grupos cristianos. Existían tres momentos que no tomamos en cuenta.

La “autoprisión” del ambiente eclesial

Las iglesias alemanas son esencialmente iglesias de la burguesía media, debido a su anticomunismo histórico, que condujo a una alienación entre la iglesia y la clase obrera. Las iglesias se convirtieron en parte del estado burgués-capitalista. Esto significa que el interés de clase de los miembros de la iglesia actual no coincide objetivamente con el de la capa social más baja. Por otro lado, la situación de desestabilización e inseguridad no se estructuraba de manera que la vivencia de precarización y el posible descenso social se articularan como crítica emancipatoria de las relaciones de poder dominantes. La buena nueva del Evangelio es un mensaje amenazante para la mayoría.
No es mi intención defender un materialismo vulgar, porque también en la historia de la teología de la liberación los cristianos y cristianas de la clase burguesa han desempeñado un papel significativo como “intelectuales orgánicos”, para decirlo con palabras de Antonio Gramsci. La pedagogía de Paulo Freire retoma esta idea con el tema del profesor. La posibilidad de traición de clase en una iglesia burguesa como condición de solidaridad con los oprimidos y como parte de la construcción de una contrahegemonía al bloque dominante no es solamente necesaria, sino que también resulta históricamente posible:

Era en 1957 en Argelia, en Wadi Ouchaia, una población donde hombres, mujeres y niños vivían miserablemente en un estado inhumano. De repente, en una barraca horrible… me invadió una ola inmensa de odio de clase… Y yo sé que en ese momento habría sido capaz de hacer cualquier “acción terrorista” en contra del sistema… Si un burgués tiene esta experiencia no le queda otra alternativa que odiarse a sí mismo. Entonces, hay solamente dos soluciones: suicidarse o convertirse (lo que es otra forma de muerte a causa de la ruptura y el renacimiento de una práctica de lucha para la vida actual y futura del hombre).6

El teólogo francés de la liberación George Casalis describe aquí con palabras radicales su propia “traición de clase”. Por supuesto, tal conversión no nace sólo como resultado de una “experiencia directa” de contacto con la miseria, como escribe Casalis, sino que puede ser hija también de una coyuntura histórica, a partir de la presencia de luchas históricas de los oprimidos y de la posibilidad político-ideológica de pensar alternativas; en otras palabras, las relaciones de dominación tienen ciertos momentos de fragilidad. La conversión puede ser resultado de las potencialidades estructurales y la libertad individual.

La hegemonía del neoliberalismo

Desde principios de los años noventa el neoliberalismo se extendió cada vez más como ideología y forma de legitimación de ciertas decisiones político-económicas (privatización de instituciones del estado de bienestar, etc.). Luego de dieciséis años de gobierno cristiano-demócrata conservador, los socialdemócratas y los verdes llegaron al poder en 1998. Y fueron justamente los que establecieron el neoliberalismo en Alemania. Las transformaciones políticas profundas que efectuaron, como la introducción de la competencia del capital privado en el sistema de salud y de cuidado de ancianos, la reducción de los subsidios a los desempleados y la privatización parcial de la renta tuvieron consecuencias a largo plazo, sobre todo en el terreno de la lucha ideológica. La ideología neoliberal de la libertad y la responsabilidad individuales y de la eficacia del mercado llegó a ser predominante. Eso quedó claro en el documento común rubricado en 1999 por nuestro canciller de la época, G. Schröder, y el primer ministro británico, Tony Blair, sobre el futuro de la socialdemocracia. En ese documento se redefinía como una obligación exponerse al mercado para no cargar con la comunidad. Los pobres y desempleados fueron responsabilizados por el endeudamiento estatal. Toda existencia individual fue sometida al ritmo del mercado y todo empobrecimiento interpretado como fracaso personal.
A la vez, se tornó hegemónico el discurso de la modernización y el crecimiento. Ello descalificaba toda reivindicación de un orden social alternativo –fuera nacional o global– al calificarla de idea irracional, utópica y posiblemente terrorista. Tampoco en este caso las iglesias y los cristianos y cristianas expresaron su desacuerdo. Por un lado, las iglesias mismas se encontraban en una situación de crisis financiera, porque –como es común en Alemania– se financiaban a través de los impuestos de las y los trabajadores. La creciente tasa de desempleo reduce sus entradas. Por eso, intentaron modernizarse apelando a recetas neoliberales. Por otro lado, una parte de la clase media (a la cual pertenecen los miembros de las iglesias) se benefició con las reformas, mientras que las partes más cercanas a la izquierda estaban moralmente exhaustas desde la caída del muro en 1989 y no tenían nada que aportar. Sencillamente, no se enteraron de esa ideología, seguramente porque provenían del campo de la socialdemocracia, la izquierda liberal y el partido de los verdes. Además, desde los años ochenta las iglesias han perdido mucho peso en la sociedad alemana como instancia conservadora y social-ética. Los ambientes eclesiales se derrumbaron y comenzaron a ofrecerles cada vez menos respaldo a sus miembros.

El capitalismo como religión

Hasta los ochenta, el capitalismo necesitó a las iglesias como superestructura ideológica. Según Max Weber, la ética protestante garantizó la austeridad y la productividad. Por su parte, la iglesia católica reforzaba el bloque conservador dominante, legitimaba la política económica con su postura anticomunista, y la política social con su política familiar reaccionaria.
Esta situación cambió de manera fundamental con el neoliberalismo. Ya en los años treinta el filósofo alemán Walter Benjamin expresó proféticamente lo que actualmente se ha hecho realidad: “Hay que ver en el capitalismo una religión, es decir, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, suplicios, inquietudes, a las que daban respuesta antiguamente las llamadas religiones”.7 El capitalismo como religión y trascendencia forma identidad, ofrece orientación para la actuación y para enfrentar las contingencias, legitima el poder y tiene un concepto del mundo. A diferencia de las religiones clásicas, su máxima es: “La satisfacción de los deseos ha sido trasladada de la trascendencia post-mortem a la historia actual”.8 O dicho con otras palabras: solamente en este mundo hay satisfacción, no existe un más allá del capitalismo. Hoy no hace falta que el capitalismo esconda su carácter fetichista, porque lo ha transformado en su esencia material. Pero la existencia profunda del Dios capitalista es horrible y carece de piedad. El capitalismo no conoce misericordia frente al fracaso, sino sólo la culpa personal: cada quien –trátese de un individuo o una nación– tiene la culpa, si no logra una cierta cosa por falta de iniciativa, fantasía o creatividad, y su lugar al margen de la sociedad o totalmente fuera de ella es lo justo. Ya no hay derechos ni misericordia para ellos. Las iglesias tradicionales y las religiones sólo tienen importancia para los que están buscando sentido en el mercado. Nike, Adidas, BMW, oración o rito tridentino son lo mismo: mercancías que no remiten a un más allá (de la sociedad capitalista), sino que solamente satisfacen los deseos humanos mediante la compra y el consumo.

Un nuevo ecumenismo

¿Qué significa esto para el trabajo del ITP? Con cierto retraso nos percatamos de que el agotamiento moral y la sumisión a lo que el mundo capitalista reconoce como “factible” se han extendido con mucha fuerza en las iglesias y entre los cristianos y cristianas, e hicieron callar la voz profética de la tradición judeo-cristiana. Es cierto que existen todavía algunos cristianos y cristianas, y ciertos grupos cristianos, que están comprometidos con una práctica anticapitalista, pero en ese compromiso político la tradición cristiana y su reproducción no desempeñan un papel importante. No se discute la pérdida del espacio en el que el lenguaje cristiano, los discursos y los símbolos encontraron resonancia.
En 1998 organizamos un congreso para rememorar el golpe militar en Chile con el título de “Veinticinco años de neoliberalismo en Chile –veinticinco años de modelo Chile”. En ese congreso se abordó el tema de que Chile era el primer país en el cual se había implantado, a manera de experimento, el neoliberalismo. Chile fue modelo para muchos otros países y aprender del “modelo Chile” significó aprender cómo funcionaba el neoliberalismo y, en consecuencia, cómo funcionaría aquí en Alemania. En el seminario participaron cerca de quinientas personas de toda la república, una minoría de ellas pertenecientes a grupos cristianos. Aunque como organizadores cristianos convocamos el congreso con la intención de colocar la memoria del golpe militar en la memoria colectiva de los movimientos sociales, la resonancia en otros grupos cristianos fue muy baja. Esa experiencia nos acompaña hasta hoy día. La cooperación con sindicatos, partidos y movimientos sociales de izquierda en la búsqueda de temas comunes y el desarrollo de estrategias en la lucha contra el neoliberalismo resulta mucho más factible en los sectores no cristianos que en el contexto cristiano.
No tenemos aún una explicación para el agotamiento de las tradiciones cristianas y su incapacidad de actuar. La razón no puede ser que la gran mayoría de los cristianos y cristianas pertenece a la clase media y alta, porque también muchos miembros de los partidos, los sindicatos y los movimientos sociales vienen de la burguesía y hacen otras opciones cuando chocan las contradicciones sociales y las libertades personales (en el sentido de Casalis). Probablemente, la dimensión religiosa del capitalismo antes mencionada desempeña un papel importante en ese contexto. De cierta manera, les quita a los cristianos y cristianas el “aire para respirar”. La llamada secularización no se manifiesta como una “desvalorización” de la teología y de la religión, sino como una “expropiación”.

Lugares de resistencia

Muy lentamente llegamos a la conclusión de que los sectores no cristianos de la sociedad están mucho más conscientes que las iglesias y los ámbitos cristianos del peligro que corre el “proyecto humanidad”. Estos últimos carecen de la sensibilidad moral y el potencial esperanzador suficientes para enfrentarse al sistema mundial. Los lugares de denuncia al capitalismo global y sus efectos fatales y de cancelación del futuro no los encontramos ni de forma política simbólica ni de forma práctica entre los cristianos y cristianas, sino en diversos sectores de la sociedad, que son muy heterogéneos y muchas veces marginados: grupos sindicales de izquierda, segmentos del movimiento por la paz, jovenes antifascistas o el movimiento crítico a la globalización. Las cristianas y cristianos de izquierda no son sólo marginados en el seno de su propia historia, sino que forman parte de una “multitud” heterogénea que se margina a sí misma.
Después de una fase de debilitamiento de la protesta política, ha comenzado una nueva fase de rehabilitación y reforzamiento de esta en Alemania, a partir de mediados de los noventa. Esa protesta la impulsan los sectores de la sociedad antes mencionados. Además, resulta interesante, porque abarca todas las generaciones. Los sindicalistas con una larga historia de militancia y los miembros de los movimientos sociales de los años ochenta colaboran con los jóvenes del movimiento antiglobalización. En esta nueva etapa de movilización y protesta política falta la presencia de cristianas y cristianos.

¿Por qué necesitamos la teología entonces?

Frente a esa situación nos surge la pregunta: ¿por qué necesitamos la teología entonces, si las cristianas y los cristianos ni siquiera están presentes en los movimientos políticos, y las iglesias, como instituciones sociales, no desempeñan un papel importante de oposición al capitalismo neoliberal?
¿Qué le queda de tarea teológica a nuestro Instituto de Teología y Política? ¿A quién le sirve nuestra comprensión teológica de la liberación como una “reflexión crítica de la práctica a la luz de la fe”, y a quién orienta en su actuación?

Lugares marginales

La primera respuesta a esas preguntas es modesta, pero a la vez esencial: ¡nuestra teología nos sirve a nosotros mismos! Es la reflexión crítica sobre nuestra práctica política en las luchas cotidianas; significa cuestionar permanentemente nuestra interpretación y nuestra práctica del “seguimiento” en las condiciones de un país capitalista desarrollado. Un tema central de nuestras reflexiones bíblicas en los últimos años ha sido la pregunta sobre el “fracaso” de prácticas de liberación y esperanzas de transformaciones profundas. ¿Cómo podemos oponer resistencia a la promesa del “fin de la historia”, de “la victoria definitiva del liberalismo del mercado”, de Francis Fukuyama? Una conclusión dolorosa en ese contexto fue que, probablemente, habíamos practicado una “teología de la victoria” y tal vez interpretado de manera demasiadamente optimista y salvífica los signos de los tiempos: los movimientos de liberación, el movimiento socialista de los trabajadores, la fuerza de los movimientos sociales en los años setenta y ochenta.
“Nuestros grupos comprometidos piensan a veces que necesariamente vamos a vencer porque desempeñamos un papel de liberación y somos mensajeros de una esperanza justa. La presencia de Dios entre nosotros, y que no nos abandona, se manifesta en la victoria sobre nuestros enemigos. Y esa victoria es total para que también se supere definitivamente el carácter totalitario del sistema que representa el carácter totalitario del mal”,9 dijo el teólogo brasileño Alberto Moreira en un congreso del ITP dedicado al tema de cristología y globalización. Un compañero holandés escribió: “la posibilidad del fracaso de estos movimientos no tenía lugar en esta cristología. Por supuesto, Jesús fue el crucificado. Pero eso remite sobre todo a su posición de clase: era esclavo y como tal trajo la revelación de un Dios de Israel totalmente diferente: su palabra no se hizo hombre, sino esclavo. Eso era para nosotros la lógica de Cristo. Lo esencial de este crucificado –este esclavo crucificado– era su resurrección y el hecho de que esta resurrección constituyó la insurrección, que va a sacar el mundo de quicio…”10
Aquí empieza nuestra relectura: la esperanza mesiánica, la promesa cristológica de la resurrección no viene automáticamente después del fracaso, sino que ambas cosas están estrechamente unidas. No hay una esperanza mesiánica que pueda dejar atrás nuestro fracaso y el sufrimiento de los demás, o sea, que pueda integrarlos de manera histórica-teleológica en la historia de la liberación. El cristianismo es, esencialmente, una historia de fracasos, y su superación una pregunta por el kairos, que de vez en cuando brilla en momentos y lugares diferentes, pero también cuenta siempre con el fracaso de la propia práctica de liberación.
La cruz, el fracaso, es la última razón de cualquier esperanza cristiana: el cristianismo parte de esta contradicción del Mesías. Si creemos en la resurrección estamos obligados a hacer una “conversión epistemológica” que nos permita reconocer el rostro verdadero de Dios en la persona que sufre. Jesús nos libera de “la lógica imperial de la esperanza humana del Mesías, que siempre tiene que coincidir con la victoria y el poder”.11 Esta interpretación esperanzadora nos abrió los ojos en dos sentidos. Por un lado, nos sensibilizó sobre los lugares marginales de la resistencia y la contradicción política. Los “signos de los tiempos” no son solamente las grandes coyunturas y los movimientos históricos. Muchas veces se manifiestan en contextos dispersos, en los que se ha descubierto el núcleo ideológico del discurso del fin de la historia, se cuestiona el derecho totalitario de los poderosos y se niega tanto ideológica como prácticamente su legitimidad. Son lugares de la libertad apocalíptica (en el buen sentido del término), que se oponen a las fuerzas compulsivas de hecho y a las lógicas de este mundo. Son los lugares mencionados en el acápite “un nuevo ecumenismo”.

Hablar de Dios de manera atea

La teología tiene todavía un significado importante –probablemente mucho mayor que antes– allí donde nos expropia y se ocupa de servir al capitalismo neoliberal. Sabemos que no basta con desenmascarar y denunciar a la manera de la crítica ideológica clásica a los falsos dioses del capitalismo para poder derribarlo. Frente al dios del capital nuestro Dios es un dios débil. Es importante revelar el contenido mesiánico del neoliberalismo. Además, hay que explicar que el no cumplimiento de sus promesas forma parte de su estructura.
El capitalismo es religión verdadera y transcendencia. El punto no es negarlo, sino confrontarlo con nuestro Dios, que también ofrece sentido de vida y formación de identidad, que orienta para la acción y el enfrentamiento a la contingencia, pero que rechaza cualquier legitimación del poder. Su concepto del mundo parte de la memoria de las víctimas del poder y de la violencia, de la inhumanidad, del afán de lucro, y no escribe la historia de los vencedores y los poderosos. Y ese es exactamente el lugar de la teología entendida como crítica ideológica clásica. Es una crítica ideológica clásica a la que no le interesa en primer lugar desenmascarar los “dioses falsos”, sino revelar el “núcleo religioso” del capitalismo neoliberal, su concepto del hombre, su comprensión de la historia y del futuro.12
La teología se dirige criticamente a los “no-cristianos”, a los alienados de las religiones clásicas y, por eso mismo, inermes ante los discursos religiosos. Glosando a la teóloga alemana Dorothee Sölle podríamos hablar de un programa de “hablar de Dios de manera atea”.13 Nuestra acción “en contra de los pecados mortales del G8”, realizada en el marco de las protestas contra la Cumbre del G8 celebrada en Heiligendamm en el 2007, puede ilustrar lo que quiero decir. Tanto en la manifestación como en un taller caracterizamos y denunciamos la política del G8:

Según la tradición cristiana, los pecados mortales son actitudes fundamentales que llevan a acciones que en sí son pecados: dañan a los demás y a la comunidad en su conjunto, y en el peor de los casos tienen efectos directa o indirectamente mortales para los hombres y toda la creación. Cuando eso sucede a nivel de un sistema social, la teología de la liberación habla de pecado estructural.14

La mayoría de las personas comprendió este “discurso religioso”, aunque muchas no pertenecen a ninguna iglesia. Se comprendió nuestro discurso sobre los pecados mortales desde la experiencia cotidiana sin que los participantes estuvieran vinculados al contexto institucional o discursivo (iglesia/comunidad). En este sentido, en Alemania podemos hablar de Dios de forma atea-religiosa. Y tal vez justamente entre las personas que rompieron con las autoridades religiosas y eclesiales.
Porque con ellas no hace falta que penetremos las nieblas del mundo individualista-burgués de la socialización religiosa.

Militancia sin iglesia

Nuestra posición se parece a la de los años setenta y ochenta, cuando la pregunta por la “militancia” y la “solidaridad de las cristianas y cristianos” fue respondida con la “ortopráctica”, esto es, con la participación –aunque de pocos– en los procesos de liberación, la colaboración con movimientos populares y partidos, etc. En aquel tiempo se esperaba que nuevamente se formaran los grupos eclesiales y que, a pesar de sus interpretaciones diferentes del seguimiento, compartieran la misma práctica política. Se les exigió que no tomaran como motivo de separación las diferencias de clase en las iglesias, sino que las entendieran seriamente como campo de lucha ideológica. En ese punto las condiciones han cambiado bastante.
Por un lado, las iglesias ya no son un factor importante en la formación de la identidad de los individuos, tanto en el sentido positivo de la formación de normas morales como también en el sentido negativo de la sobrevaloración de las relaciones dominantes (lo que se tiene que entender como un proceso dialéctico y contradictorio a lo largo de la historia de la iglesia).
De ahí se deduce, por otro lado, que las iglesias como autoridades de formación social y como mediadoras y representantes de tradiciones pierden su significado. Creo que este fenómeno ha llegado a adquirir una dimensión dramática y que todavía no lo hemos comprendido bien.
En 1977 Casalis aún pudo decir que “la ruptura (que las cristianas y cristianos militantes producen inevitablemente con la iglesia) no debe crear ni eremitas ni asociales. Para tener importancia tiene que realizarse dentro de la comunidad grande, y cuestionar desde adentro a los poderosos y al sistema de valores con el cual justifican sus acciones”.15 Casalis partía de la idea de que nuestra práctica, al igual que la de todas las personas políticamente conscientes, se instala en acciones comunicativas, acciones simbólicas o experiencias de lectura que remiten a dimensiones metaempíricas; o sea, estas radican en ella. Para las y los cristianos esto se da generalmente en experiencias de comunidad e iglesia, y en las prácticas de lectura que se realizan en ellas; expresiones religiosas como “él va a secar todas las lágrimas…”, “creo en la resurrección de los muertos”, etc., son tales acciones comunicativas y declaraciones de fe.
¿Pero qué pasa si estas autoridades, que son la condición indispensable para la transmisión de la fe y la conservación de estas acciones comunicativas, se rompen? Supongo que en los setenta nadie sospechaba o creía que la práctica pudiera suprimir esta crisis de transmisión por una interpretación nueva o una relectura. Como cristianos y cristianas militantes de izquierda nos encontramos en una situación en que estamos convencidos de que acciones comunicativas como “él va a secar todas las lágrimas” tienen un contenido profundamente humanitario, a la vez que una exigencia crítica interior que va más allá de la práctica política. Pero cada vez hay menos lugares en los que trasmitir estas tradiciones (iglesias o comunidades). Y en eso consiste la crisis de transmisión de la iglesia que nos afecta. Según Adorno, el fin de la tradición significa la entrada a la inhumanidad. Esta es una crítica escéptica a la razón ilustrada, a su falta de memoria a la hora de asumir el progreso, pero también la podemos entender como una crítica a la indiferencia frente a la crisis de transmisión/comunicación de la fe y de las iglesias.
Hay un libro de Gustavo Gutiérrez que se titula Beber en su propio pozo. ¿Qué pasaría si esos pozos se secan? No tenemos respuesta ninguna a esta pregunta. Solamente esta: tenemos que empezar de nuevo y buscar en medio del fracaso al Mesías, al Resucitado.

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Notas:

1—Fernando Castillo: Rundbrief ITP, enero de 1994.
2—Ludger Weckel: Rundbrief ITP, n. cit.
3—Herbert Marcuse: “Solidaritätsbewegung: zwischen Lobbyarbeit, Networking und sozialer Bewegung”, Entwicklungspolitik 23/24, diciembre de 1997.
4—Michael Ramminger y Ludger Weckel: Dritte-Welt-Gruppen auf der Suche nach Solidarität, Münster, 1995.
5—Rundbrief ITP, n. 14, febrero del 2000.
6—Georges Casalis: Die richtigen Ideen fallen nicht vom Himmel, Stuttgart, 1980, p. 15.
7—Walter Benjamin: Kapitalismus als Religion, Gesammelte Werke, vol. VI, Frankfurt, p. 100.
8—Kuno Füssel: “Rückkehr der Rachegottheit”, Freitag 41, 3 de octubre del 2003.
9—Alberto Moreira: “Der gekreuzigte Messias und das Land der Freiheit”, en Der gekreuzigte Messias und die Erwartung vom Land der Freiheit, Münster, 2004, p. 205.
10—Dick Boer: “Sein Gedächtnis sei uns zum Segen”, en Der gekreuzigte Messias…, p. 191.
11—Alberto Moreira: op. cit., p. 205.
12—Lo hacemos mediante ponencias, talleres y seminarios sobre temas de globalización, neoliberalismo, conceptos del mundo y del hombre, política de seguridad, de guerra o de desarrollo.
13—Ver el libro de Dorothee Sölle: Atheistisch an Gott glauben (Creer en Dios de manera atea), Olten, Freiburg, 1968.
14—Volante del ITP para el G8.
15—Georges Casalis: op. cit., p. 157.

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