Pueblo negro y Biblia: reconquista histórica

Heitor Frisotti

Antes de hablar de lo que la Biblia puede significar para el pueblo negro es necesario recordar lo que ella significó para su historia: fue una herida, pues se usó para legitimar la opresión del señor, del capataz, del macho, del juez, del poder blanco. Pero también fue un manjar del cual fue posible extraer fuerza, lucha, resistencia, y saborear el amor de Dios por los últimos de los últimos: los hombres y las mujeres negros. Es, pues, reconocida como una fuente que mata la sed: una fuente todavía amarga o secuestrada, e incluso a veces negada. Una fuente que debe convivir con las otras fuentes que Dios donó. A la hora de hablar del encuentro entre el pueblo negro y la Biblia, es necesario indagar sobre algunas cuestiones preliminares. Reconozco que, según ciertos testimonios históricos, se debería hablar más de desencuentro, ya que en innumerables ocasiones tuvo más bien características de conflicto. No me atrevo, sin embargo, a juzgar y a dar una definición estricta. La realidad es mucho más compleja de lo que imaginamos y su comprensión más difícil de lo que pensamos. Prefiero analizar algunos elementos, y a partir de los mismos y con la ayuda de algunos símbolos, tejer algunas afirmaciones.
Me gustaría llamar la atención, no obstante, sobre la necesidad de profundizar y discutir esas afirmaciones en las comunidades, en los grupos bíblicos y en los de conciencia negra, pues constituyen claves político-hermenéuticas. Reflexionarlas nos puede situar correctamente en el conflicto racial —que se manifiesta como blanqueamiento, prejuicio y discriminación, incluso religioso, de la población afrobrasileña—, y ubicarnos asimismo en el conflicto de las interpretaciones: leer la realidad sin vigas en los ojos (Lc 6,42) y tomar partido para cambiarla. Es necesario un camino de solidaridad y de conversión. Sin temor a pecar de atrevido diría que, en relación con el pueblo negro, ser solidario implica dar un salto no sólo sociopolítico, sino también cultural, racial y religioso, so pena de traicionar el mensaje bíblico y al pueblo negro.

Para el pueblo negro de Brasil, la Biblia es una herida, un manjar y una fuente

Una herida

La Biblia es una herida porque no fue neutra. En el período colonial fue llamada a atestiguar que Dios estaba del lado del rey, del señor de esclavos, del rico, del obispo, del blanco, del hombre. Una herida, y una herida mortal que procuró matar la libertad, la dignidad, la fe y la identidad del pueblo negro. A los ojos del hombre y de la mujer negros, la Biblia fue el hierro al rojo, la mordaza, los grilletes que lo mantenían preso en el “dulce infierno”, como era llamado el ingenio de azúcar. Por eso, la Biblia tiene cara de patrón, pues fue usada para legitimar la expoliación y la esclavitud. Los cristianos que llegaban a estas tierras se presentaban, Biblia en mano, como miembros del pueblo elegido, dueño de la tierra dada por Dios, y con el derecho a expulsar a los pueblos que aquí vivían. ¿Cómo no iban a encontrar los conquistadores un paralelo entre el Requerimiento y Dt 7,17-26?1 ¿Cómo no atribuirse, después de una buena cosecha de ingenio, el texto de Jos 24,13: “Y os di la tierra por la cual nada trabajasteis, y las ciudades que no edificasteis, en las cuales moráis; y de las viñas y olivares que no plantasteis, comeis”?
Así, para António Vieira (1608-1697), el tráfico de esclavos es el cumplimiento de las Sagradas Escrituras (Sal 71,4 y 77,32), pues,

…los portugueses conquistaron la Etiopía occidental, y están cumpliéndose hoy más y mejor que en ninguna otra parte del mundo en esta de América, adonde traídos los dichos etíopes en tan innumerable número, todos con las rodillas en tierra y con las manos levantadas al Cielo, creen, confiesan y adoran en el Rosario de Nuestra Señora todos los misterios de la encarnación, muerte y resurrección del Creador y Redentor del mundo, como verdadero Hijo de Dios y de la Virgen María (Sermón XIV).2

Vieira considera que la transmigración de Africa a Brasil es parecida a la que llevó el pueblo de Israel a Babilonia para que, probado por el fuego, se salvase; habrá una segunda transmigración de esta tierra hacia el cielo, verdadera liberación, como la que salvó a Israel de Babilonia. Dice Vieira:

…vuestra hermandad de Nuestra Señora del Rosario os promete a todos una carta de libertad: con la cual no sólo gocéis de la libertad eterna en la segunda transmigración a la otra vida; sino también os libréis en esta del mayor cautiverio de la primera (Sermón XXVII).

Incluso cuando usa los textos bíblicos más críticos de la injusticia social (y más usados por la Teología de la Liberación), como el de Exodo 14, el de Lázaro (Lc 16,19-31) y el Magnificat (Lc 1,46-56), Vieira lo hace para llamar a los patrones a no excederse en los castigos, y a los esclavos a observar las normas morales de comportamiento sin abandonarse a la pereza y la lujuria. Los esclavos serán premiados si dan ejemplo con su trabajo y sus sufrimientos, y los señores, si no se comportan como “buenos patrones”, pueden ser tragados, el día del juicio, por las aguas del Mar Rojo. Nada, sin embargo, que hable de un cambio de condición en esta tierra.
Para ganar ese premio eterno y la salvación del alma, los esclavos deben obedecer a sus señores. Vieira se basa en los escritos de Pablo y Pedro, y comenta Ef 6,5-7:

Cuando sirvan a sus patrones, no les sirvan como quien sirve a hombres, sino como quien sirve a Dios, porque entonces no sirven como esclavos, sino como libres, y tampoco obedezcan como esclavos sino como hijos,

y pide, citando 1 P 2,18, que los esclavos sirvan

…no sólo a los que son buenos y comprensivos, sino también a los que son malos e injustos… Porque en ese estado en que Dios les colocó, es su vocación semejante a la de su Hijo, el cual padeció por nosotros, dejándoles el ejemplo a imitar (Sermón XXVII).

Jorge Benci, en 1700, comenta en cuatro sermones dirigidos a los patrones el texto de Eclesiástico 33,25: “Al asno, el forraje, el bastón y la carga; al servidor, el pan, la disciplina y el trabajo.” Benci usa muchos textos bíblicos para obligar a los patrones a tratar bien a sus esclavos, aunque sean “rudos y bozales”, y los compara, juntamente con los párrocos, a Jesúcristo maestro y buen pastor. Cristo, señor y maestro, lavó los pies a los discípulos para darles ejemplo; de la misma manera deben comportarse también los patrones de esclavos, pues el ejemplo de los que no son patrones es “…incentivo solamente y estímulo para la imitación; y en los que son patrones, no sólo es estímulo, no sólo es incentivo que mueve, sino que es como precepto, que obliga a que lo imiten”.
Norma moral para el esclavo, ahora, es imitar al patrón, ¡imagen de Dios!
Al concluir el último de los cuatro sermones, Benci les recuerda a los patrones:

…antiguamente los cristianos de la primitiva Iglesia, una vez que recibían el bautismo, daban la libertad a sus siervos, pareciéndoles que con la libertad de la ley de Cristo no estaba bien el cautiverio.6

Sería razón suficiente para exigir lo mismo de los patrones. Por desgracia, el autor no llega a tanto y se limita a pedir que los traten como a prójimos y como a miserables.
Manoel Ribeiro Rocha escribe, en 1758, el Etíope resgatado.7 Al dividir los capítulos, de igual modo sigue como pauta el texto del Eclesiástico para tratar del sustento (Parte IV) y de la corrección necesaria (Parte V). Tampoco el texto de Rocha se dirige a los negros, sino a los patrones y comerciantes confundidos por la posibilidad de encontrarse en estado de condenación debido a la esclavización ilegítima de los africanos.
Los textos bíblicos que Rocha usa refuerzan la necesidad del buen trato y del sustento necesario, que incluye la instrucción en las cosas de la fe. Todo ello tiene su base en el mandamiento del amor al prójimo de 1 Jn 4,20. No obstante, a la hora de decidir cuántos años deben servir los esclavos a sus patrones no prevalece ni el mandamiento de Jesús ni la libertad que el bautismo implica, sino las razones económicas, pues una “rápida” libertad puede perjudicar “la subsistencia [de la Colonia], y la continuidad del comercio, además útil y necesario al Reino”.8

La Biblia tiene rostro de capataz

La Biblia fue utilizada para legitimar el sufrimiento del negro y “maldecir” su raza. El texto más usado fue el de Gen 9,18-27, para identificar a los africanos con los malditos hijos de Cam:

Los hijos de Jafet (y Sem) tienen el derecho “teológico” de aprovecharse del trabajo de los hijos de Cam, pues así colaboran en la redención de aquellos que están marcados por dos pecados “originales”: el de ser hijos de Adán (pecado original del común de los hombres), y el de ser hijos de Cam (pecado específico de los africanos y de los negros en general).9

Vieira hablará también de los negros como hijos de Coré e hijos del Calvario, pues “Coré, en la lengua hebrea, quiere decir Calvario”.10 Los hijos de Coré no perecieron como su padre, castigado de modo ejemplar por Dios por su rebelión y, completando la analogía, así como Dios salvó a los hijos de Coré cuando la tierra se abrió para tragarlos, salvó a los negros. Y concluye:

¡Oh, si la gente negra arrancada de las breñas de Etiopía, y llevada a Brasil, conociera bien cuánto debe a Dios, y a su Santísima Madre por este que puede parecer destierro, cautiverio y desgracia, y no es sino milagro, y gran milagro!11

Por ser hijos de Coré y del Calvario, los esclavos deben imitar los sufrimientos de Cristo. Y eso fue ya anunciado por David en uno de los tres salmos que, para Vieira, fueron “compuestos para los ingenios”.12 Dirigiéndose a los esclavos, Vieira afirma:

…declara David en el título del último [salmo] quiénes sean los obreros de estos trabajosos talleres, y dice que son los hijos de Coré: Pro torcularibus filiis Core… No hay trabajo, ni género de vida en el mundo más parecido a la cruz y pasión de Cristo, que el suyo en uno de esos ingenios.13

En esa identificación con el Cristo crucificado, y por desgracia no con el justo víctima de la blasfemia y de los ídolos, ni el resucitado que muestra la verdad sobre los poderes de este mundo, sino apenas el “destinado a sufrir” por el bien, incluso de los patrones, está la felicidad del esclavo: “Bienaventurados ustedes si supieren conocer la suerte de su estado”. Y eso es un “gran milagro de la providencia y misericordia divinas”.

La Biblia tiene rostro de hombre macho

La Biblia fue usada para someter a las mujeres. Son conocidos —y la lectura que las mujeres hacen hoy de la Biblia lo resalta— el patriarcalismo y el androcentrismo de muchos textos bíblicos. “Más vale la maldad del hombre que la bondad de la mujer”, se afirma en Eclesiástico 42,14, resumiendo así innumerables pasajes, desde el relato de la creación “subordinada” de la mujer y de la entrada del pecado en el mundo, en Gen 3, hasta las afirmaciones de Pablo:

…el varón es la cabeza de la mujer… porque el varón no debe cubrirse la cabeza, pues él es imagen y gloria de Dios; pero la mujer es gloria del varón (1 Cor 11, 3-10).
…vuestras mujeres callen… estén sujetas, como también la ley lo dice (1 Cor 14, 34).
…no permito a la mujer enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombres… porque primero Adán fue formado primero, después Eva (1 Tm 2,12-13).14

La lectura machista colonial reforzó estos pasajes y atribuyó a la mujer, sobre todo a la negra, la fragilidad de la carne, la sensualidad, la tentación y el pecado, y le atribuyó a Dios características exclusivamente masculinas, señoriales y guerreras, y al varón el protagonismo de la evangelización. Vieira incluye a los soldados portugueses entre los evangelizadores principales en la colonia:

…en las otras tierras unos son ministros del Evangelio y otros no; en las conquistas de Portugal todos son ministros del Evangelio… No sólo son apóstoles los misioneros, sino también los soldados y capitanes… porque muchas veces es necesario que los soldados con sus armas abran y franqueen la puerta, para que por esa puerta abierta y franqueada se comunique la sangre de la Redención y el agua del Bautismo.

Pero no llama a las mujeres a esa tarea, pues “…quiso enseñar Dios a todos aquellos a quienes pertenecen, que las mujeres no deben salir de casa, incluso bajo pretexto de piedad y de religión”.15
Eso para no inducir a los hombres a la tentación, ya que del pecado original “fue causa una mujer, y qué mujer? No ajena, sino propia, y no creada en pecado, sino inocente y formada por las manos del mismo Dios”. Y comenta sobre el fruto prohibido: “que comiese Eva, no me admira; ¡era mujer!”16. La certeza de la inferioridad de la mujer, en Vieira, es también bíblica: “…pues aunque hace tantos siglos que murió aquella Eva, vive sin embargo en toda mujer la sentencia con que Dios la condenó en todo el mismo sexo”.17
La mujer en la Colonia es hija de Eva y portavoz de Satanás: “Que ninguna mujer vaya a las iglesias de falda tan alta que aparezcan los tobillos de los pies… nueva moda que con escándalo de toda la modestia y honestidad ha introducido el demonio”, reza la carta pastoral de monseñor Antônio de Toledo en 1773.18 La mujer negra y esclava induce al pecado mucho más, y los patrones tienen que tener cuidado, pues

Negra bonita es veneno, mata todo ser viviente,
embriaga a la criatura y desvergüenza a la gente…
Mulata es dulce de coco, no se come sin canela,
compañero de buen gusto, no puede pasar sin ella.19

Por eso Benci les implora a los patrones vestir a sus esclavos y esclavas como Dios hizo con Adán y Eva después del pecado (Gen 3,21). Sin embargo eso es también razón para que las esclavas —y únicamente las esclavas, no las señoras— no se adornen con “aquellas holandas, aquellas telas e primaveras, aquella redecilla y oro, con que se visten”, por cuanto eso es vanidad y fruto del pecado, y “las descubre” después que Dios las vistió.20 La Biblia, entonces, sirvió para castrar la igualdad, la sexualidad y la participación social de las mujeres y, en particular, de las negras.
De este modo fueron silenciados y encubiertos tanto datos bíblicos como las afirmaciones de igualdad en el bautismo (Gen 3,28) y en los ministerios eclesiales —mujeres apóstolas, colaboradoras y diaconisas (Febe, Priscila y Junías en Rm 16,1-16)—, así como el comportamiento no machista de Jesús, que supera la Ley y devuelve la vivencia plena de la sexualidad a las mujeres, como la que perdía sangre (Lc 8,43-48) y la “pecadora” (Lc. 7, 36-50); y la participación social y religiosa, como las de las discípulas y primeras testigos de la resurrección (Lc 8,1-3; 10,38-42; 24,1-11). Realidad simbolizada en la mujer encorvada, “presa por la Ley” y liberada el sábado (Lc 13,10-17).

La Biblia tiene cara de juez inquisidor

La Biblia fue usada para demonizar la religión del negro. Toda referencia bíblica a los ídolos, los sacrificios, los espíritus, los muertos, la rebeldía y la desnudez se convertía en argumento que estigmatizaba y exorcizaba la fe y las manifestaciones religiosas no católicas.21
Vieira —pero cualquier otro sacerdote o amo señor decía lo mismo a los negros esclavos— afirma:

Díganme: sus padres que nacieron en las tinieblas de la gentilidad, y en la cual viven y acaban la vida sin la luz de la fe, ni conocimiento de Dios, ¿adónde van después de la muerte? Todos, como ya ustedes creen y confiesan, van al Infierno, y allí están ardiendo y arderán por toda la eternidad… Por lo contrario, los hijos de Coré, pereciendo él, se salvaron, porque reconocieron, veneraron y obedecieron a Dios: y esta es la singular felicidad de su estado, verdaderamente milagroso (Sermón XIV).

Todavía hoy es común encontrar personas, agentes de pastoral y laicos que, Biblia en mano, decretan que el candomblé es un culto del demonio. Así, el encuentro de Saúl con la nigromante (1 Sm 28,3-25) se emplea para condenar la evocación de espíritus y de muertos; el texto de Dt 32,16-18 es recordado para mantener la distinción entre Dios y los dioses o demonios a los cuales se ofrecen sacrificios; contra la magia y la adivinación se evocan 2 Cr 33,6 y Dt 18,9-12. Y todo eso se aplica a los terreiros22 que, por eso, son condenables.
La Biblia se usa igualmente para defender el cristianismo y la Iglesia. Varias frases son proclamadas para mostrar la superioridad de la fe cristiana y la salvación: “Porque hay un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre” (1 Tm 2,5); “el camino, la verdad y la vida” (Jn 14,6); “en el nombre de Jesús toda rodilla se doble… y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor” (Fil 2, 10-11); “porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que podamos ser salvos” (Hch 4,12). La lectura fundamentalista ha reforzado esa demonización y esa exclusión de todo lo que no sea cristiano: “sólo Jesús salva”.

La Biblia tiene rostro de blanco

La Biblia se usó para legitimar la superioridad racial del blanco y el blanqueamiento cuando ya los grilletes no podían sujetar a los negros libertos. No se trata solamente de textos que mantienen la blancura como sinónimo de bien (Sal 50,9) y de gloria (Ap 4,4; 7, 9), sino del hecho de que son historias (presentadas como) de blancos, con héroes blancos, en un mundo de blancos (Mediterráneo y Europa), y con lenguaje de blancos.23
Todavía más, es un texto escrito: sólo puede leerlo quien esté alfabetizado. Es un texto sagrado: sólo puede proclamarlo quien está próximo a Dios. Es un texto que exige conocimiento: sólo lo puede leer quien esté iniciado en las Escrituras. Y eso, hasta hace poco tiempo, y aún hoy en la mayoría de los casos, queda reservado a hombres blancos. Sin hablar del hecho de que la Biblia rara vez quedaba en casa de los pobres. En los ambientes católicos, las traducciones al portugués eran pocas, las prohibiciones muchas. El pueblo únicamente tenía acceso a la Biblia con la mediación de un sacerdote blanco.
Finalmente, y no menos importante, está el hecho de que muchas de las lecturas, estudios e interpretaciones bíblicos de los últimos siglos obedecían a visiones e intereses europeos o norteamericanos. Eran lecturas importadas, cuyo referente principal no eran las preocupaciones del pueblo negro y pobre de la América Latina y el Caribe, sino las normas de conducta, las disputas académicas, los problemas eclesiásticos, la lucha contra el ateísmo. Nada que interesase al negro. En el mejor de los casos, la Biblia era un libro cerrado. Y cuando estaba abierto, era para castigar y reprimir.
No se puede leer la Biblia sin abrir esta herida. Sería un grave error, para nosotros, ir a la Biblia con el “cuerpo abierto”, indefensos, pues ella continúa hiriendo todavía hoy. El primer paso hermenéutico y político es ubicarnos en ese dolor, hacer memoria, tomar partido, arriesgar la piel como el buen samaritano (Lc 10,25-37).

Un manjar

Y, a pesar de eso, para el pueblo negro la Biblia es también un manjar. No solamente por la relectura bíblica que tiene lugar entre los pobres o en las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) en los últimos treinta años, o en los grupos de agentes de pastoral negros, sino también por varias lecturas populares realizadas en la historia de Brasil. En una sociedad en la que la escritura es privilegio de pocos, al lado de la historia de los santos y del rosario (la Biblia de los pobres), estos atesoraron igualmente varios textos bíblicos repetidos en las iglesias, memoria de la Alianza de Dios con los pobres, y los reinterpretaron según sus necesidades y su sueño de sociedad.
Así, Antônio Conselheiro copiaba partes de la Biblia (en latín) que lo animaban espiritualmente y eran objeto de sus sermones, muchos de ellos sobre el amor de Dios y de Jesús, el hombre de los dolores. Textos cargados de tensión escatológica, de lucha entre el bien y el mal, de premio para los que eran fieles al Cordero.24 Y en Canudos, con Conselheiro, había muchos negros.
Cuando no era posible tener acceso a la Biblia, entonces el pueblo la escribía, o mejor, contaba la historia de Jesús que pasó por la tierra junto con San Pedro, caminando por regiones agrestes. En ellas se representa a Jesús como pobre, compañero y maestro. Varias de esas historias hablan de hospedaje negado por los ricos y ofrecido por los pobres, de dinero y avidez, de hambre y sed, de viudas y huérfanos. Ante estas situaciones, Jesús consuela, es el padre que conforta, da entendimiento, es misericordioso; también hace justicia, castiga a los ricos y vence el mal.
O el pueblo cantaba su dolor, como el romero de Pirapora, valentón que se arrodilla delante del Hombre de los dolores:

De sueño y de polvo es el destino solamente…
Mi padre era peón, mi madre soledad,
mis hermanos se perdieron por la vida,
en busca de aventuras,
descasé, jugué, invertí, desistí,
si existe la suerte, no sé, nunca la vi.
Me dijeron, sin embargo, que viniese aquí
para pedir en romería y oración,
paz en los desalientos,
como no sé rezar, sólo quería mostrar
mi mirar, mi mirar, mi mirar.

O con A la blanca claridad de luna del sertón, los devotos del divino: “en el estandarte está escrito que él volverá de nuevo, que el rey será bendito, que él nacerá del pueblo”. Textos que merecerían incluirse en la Biblia como libro de los salmos del pueblo brasileño.
Ya con una mirada más amplia, no podemos silenciar la riqueza de las reinterpretaciones del protestantismo negro del Caribe y la América del Norte, con sus spirituals negros, salmos releídos a partir de la esclavitud y de la lucha de los excluidos. En ellos, Cristo es negro, como afirma James Cone. Por desgracia, no tenemos esa riqueza en Brasil. El catolicismo retenía la Biblia en manos de pocos. La misma lectura pentecostal, a pesar de haber aproximado las Sagradas Escrituras y el pueblo pobre y negro, no creó muchos cánticos originales.
Recientemente, las CEB han despertado toda una lectura bíblica popular y comunitaria. La preocupación por la vida y la lucha contra las injusticias crearon una sintonía fina entre la experiencia del pueblo y los sectores oprimidos de la historia de Israel. La Biblia volvió a ser el espejo de la vida, iluminándose y liberándose de modo recíproco, en un encuentro mutuo, agradecido unas veces, desafiador otras.
En ese caldo de Palabra Viva, muchos cristianos negros y negras se han rencontrado con el texto sagrado y con el Dios que ama a los últimos de los últimos. Pero ha sido entre grupos de conciencia negra, y en particular entre los agentes de pastoral negros, que la lectura bíblica ha hecho redescubrir el rostro negro y materno de Dios. Las preguntas dirigidas a la Biblia no son tanto sobre la esclavitud o una búsqueda de personajes negros en los textos bíblicos, sino sobre la discriminación, la exclusión, la pérdida de identidad, el dolor del justo siervo sufriente, la opción por los últimos y discriminados.26
A los estudiosos no les será posible hablar con el pueblo negro sin situarse en esa abundancia de lecturas, de fe, de historias encontradas, reinterpretadas e “incluídas” en las Sagradas Escrituras.

Una fuente

Para muchos negros, la Biblia es una fuente. Una fuente con muchas características.
Es una fuente (todavía) amarga. La historia no ha cambiado. La Biblia todavía se usa para discriminar a quien no la conoce y no la sigue. Todavía está llena de etnocentrismo disfrazado de elección y salvación. Todavía excluye a las mujeres y no revela el rostro femenino de Dios. Todavía rebaja y demoniza las religiones afrobrasileñas; todavía confunde ídolos con orixás.27 Todavía es víctima de un uso fundamentalista que la aleja de la fraternidad y del ecumenismo. Y, principalmente, todavía es filtrada (y siempre lo será) por la práctica de los cristianos. Y esa práctica no ha cambiado mucho en relación con el negro, el racismo, el machismo, el no cristiano.
Por eso, es una fuente (todavía) negada. No nos debe extrañar ese ateísmo necesario. Como recuerda Juan Luis Segundo, existe una negación de Dios que es una verdadera profesión de fe en el Dios de la vida: es aquella que rechaza imágenes idolátricas de Dios, imágenes que legitiman prácticas de muerte. Negar la imagen de Dios, cuando este Dios legitima poderes autoritarios y violentos, no es ateísmo: es fe en el Dios de la vida.28 Cada vez que se use la Biblia para servir a ídolos y no al Dios de la vida, cada vez que se use para inferiorizar, discriminar, excluir, ella es negada.
Es una fuente (todavía) secuestrada. Por desgracia, aún hay quienes procuran apartarla de las manos del pueblo. Una de las injusticias más graves del Nordeste de Brasil es el agua —no sólo la tierra— cercada, lo que impide el acceso a las fuentes. Eso sucede con la Biblia también. Hoy ya no se hace secuestrando el libro, sino tornándolo mudo. Porque si se necesita conocer la historia del pueblo de Israel, y griego y hebreo, hacer cursos, escuchar profesores, comprar libros, tener tiempo para leer… muchos negros y pobres todavía están excluidos.
Es una fuente entre otras. A veces, ni siquiera la principal. Para los pobres y muchos negros está al lado de las historias de los santos y sus milagros (que también son memoria de la Alianza del Dios de la vida en las familias de los pobres), o de las historias cantadas y danzadas en los terreiros. Porque la “Biblia” del terreiro, la historia antigua y la historia brasileña del pueblo negro, la historia de la presencia de Dios en la vida de este pueblo, no es leída, sino cantada y bailada. Y esa no es tampoco la única historia, pero es una historia que salva: crea identidad negra, reconstituye la familia, construye dignidad, devuelve salud, organiza, enseña y da vida.
La Biblia se vuelve incluso tercera, y ya no segunda palabra de Dios, después de la primera palabra, que es la vida.29 Por eso, agentes de pastoral negros pueden anunciar una imagen de Dios que está y no está en la Biblia, el Dios vivo y verdadero, y quieren trabajar:

—El rostro negro de Dios que es vida, próximo, Padre y Madre, el mismo y el Otro;
—la revelación de Dios a través de la naturaleza y de los orixás;
—la presencia de los antepasados;
—la tradición, los símbolos y los ritos a ella vinculados;
—la comunidad amplia y verdaderamente fraterna;
—la presencia y el papel de la mujer en la vivencia de fe;
—la recuperación de una historia verdaderamente ecuménica del pueblo negro.30

Vale la pena recordar que no es posible hacer ecumenismo con las religiones afrobrasileñas e indígenas a partir de la Biblia. No puede ser usada como fuente común. Puede iluminar nuestra aproximación, nuestro diálogo y nuestra solidaridad, pero no puede ser puesta como el Libro, la Palabra, la Verdad, la Historia del pueblo de Dios. Sólo será aceptada (y lo es) cuando sea una palabra dialogal, que escucha la otra, se reconoce en ella y la acoge. Nunca cuando sea una palabra que los otros no tengan, que se imponga, autoritaria y exclusiva.
Con todo, es una fuente viva, pues sigue animando el caminar de muchos cristianos negros. Sigue liberando personas y revelando una palabra de Dios que toma partido, que es crucificado junto con los excluidos de la sociedad, que anuncia que la lucha, el dolor, la muerte, no son en vano cuando construyen comunidad, fraternidad, igualdad. Es una fuente que sacia la sed, renueva las fuerzas y despierta sentido. Un agua que no puede perderse.
No nos será posible a nosotros, cristianos y cristianas, encontrar la Buena Noticia de un Dios que anuncia la vida y libera sin beber de esa agua todavía amarga, negada, secuestrada y, a pesar de todo, viva. Y sin saber que esa agua no va a resolverlo todo, sino que sólo surtirá el efecto para el cual fue enviada. Es un agua entre otras, y limitada. Solamente con la humildad de quien respeta la fuente por lo que ella es, los tiempos en que ella brota, el hecho de que se escurra entre los dedos (y todo aquel que quiera capturar la Biblia o la fe del pueblo pasará por eso), podremos percibir la presencia libre de Dios, que “habita en las tiendas” y es mucho mayor que los sacramentos, incluso que su palabra escrita. Así, la fuente no se agotará, ni será envenenada, ni el agua se desperdiciará.

Hace dos años, en Santa María…

Aquel jueves del octavo Encuentro Intereclesial de las Comunidades Eclesiales de Base, día 10 de septiembre de 1992, en Santa María, Rio Grande do Sul, después de la presentación de los obispos y pastores y la exclusión y la discriminación de los pais y mães-de-santo31 y de los caciques, el regional de las CEB de Bahía y Sergipe era el encargado de la celebración penitencial. Poco antes de la proclamación del Evangelio, una joven negra trajo danzando la Biblia, que reposaba en una calabaza con tierra de Puerto Seguro, donde llegaron los colonizadores portugueses en 1500. Un símbolo, ¡y qué significativo! Vuelvo a evocar ese símbolo porque, en aquel momento que seguía al dolor, representó todo lo que los pueblos negros e indígenas vivieron en relación con la Biblia y ha sido descrito de forma sumaria en estas páginas.
Era la Biblia que tomaba posesión de la tierra y la conquistaba. Fue la primera imagen: una palabra que sofocaba otras palabras y expulsaba de la tierra. Todo lo cubría. No dejaba ver si había otra vida en aquella tierra. No dejaba ver nada. Sólo existía la Biblia.
Poco a poco apareció otra imagen. Era la de dos realidades religiosas yuxtapuestas: la Biblia, palabra de Dios para el blanco, y la Tierra, palabra de Dios para el indio y el negro. A los ojos del colonizador, una superstición más, una impureza más, un sincretismo más. A los ojos de los excluidos, el rescate de la historia, la identidad y la cultura. Y la sabiduría de quien no arroja el niño junto con el agua sucia. Por fin, a pesar de los cristianos, ese Dios ama a los pueblos indígenas y negros, y habla de rescate, dignidad, lucha y liberación.
Finalmente, una certeza más: sólo renaciendo en esa Tierra, la Biblia y los pueblos serán liberados de sus dominaciones. Tiene que echar raíces aquí. No cabe más exclusión de otras palabras, otros pueblos, otras alianzas, las mujeres. Hay que crear una nueva tradición. Tiene que tener la savia de aquí. Tiene que ser regada con esta agua. Y morir, como semilla, para dar la vida, renacer y dar fruto (Jn 12,24). Resucitar. ¿Estamos dispuestos a dejar morir la Biblia en este terreno?

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Notas

  • El contexto de este texto es Brasil, y más particularmente Bahía. Fue presentado originalmente en el Seminario Biblia y Culturas Afroamericanas, organizado por el Programa de Formación del CEBI (Centro de Estudios Bíblicos) y el Grupo de Teología y Negritud Atabaque, celebrado en São Paulo del 3 al 7 de septiembre de 1993. Tomado del sitio del Consejo Latinoamericano de Iglesias (www.clailatino.org).

1 Así se proclamaba ese derecho a los pueblos indígenas a partir de 1513: “De todas estas gentes, Dios, nuestro Señor, dio cargo a uno que llamado Sanct Pedro, para que de todos los hombres del mundo fuese príncipe, Señor y Superior a quien todos obedesciesen e fuese cabeza de todo el linaje humano donde quier que los hombres viviesen y estuviesen, y en cualquier ley, secta o creencia: e dióle todo el mundo por su reyno e señorío e jurisdicción… y juzgar e gobernar a todas las gentes, christianos, e moros, e judíos, e gentiles, e de cualquiera otra secta o creencia que fuessen… Uno de los Pontífices pasados que en lugar deste subcedió en aquella silla e dignidad que he dicho, como príncipe e señor del mundo hizo donación destas Islas e Tierra-firme del mar Océano a los dichos Rey e Reyna e a sus subcesores en estos reynos”. Citado en José María Vigil: Agenda latinoamericana ‘92. Managua, Ediciones Nicarao, 1991, pp. 16-17. Ver también Paulo Suess: A conquista espiritual da América espanhola, Vozes, Petrópolis, 1992, p. 673
2 Antônio Soares Amora (ed.): Padre Antônio Vieira. Sermões, vol. IV, Cultrix, São Paulo, 1981, 2da. ed., t. XI, p. 299. Los sermones XIV, XX y XXVII fueron predicados por el P. Vieira a los esclavos negros de la Hermandad del Rosario de un ingenio de Bahía en 1633.
3 Ver “Sermão XX”, en Antônio Soares Amora (ed.): op. cit., t. XII, pp. 109-115.
4 Jorge Benci: Economia cristã dos senhores no governo dos escravos, Grijalbo, São Paulo, 1977.
5 Ibid., p. 108.
6 Ibid., p. 223.
7 Manoel Ribeiro Rocha: Etíope resgatado, empenhado, sustentado, corrigido, instruído e libertado, Vozes, Petrópolis, 1992. En el apéndice aparece un índice de las citas bíblicas usadas por Rocha. Se estima que muchas de ellas eran de uso común en la teología colonial.
8 Rocha sugiere que veinte años son un tiempo “justo”, pues si se perdiera toda rentabilidad, acabaría el comercio. Diferente era el caso de los romanos, en el que los esclavos quedaban libres después de cinco años, pues se trataba “de blancos, y muy aventajados sus servicios”.
9 Eduardo Hoornaert: “A leitura da Bíblia em relação à escravidão negra no Brasil-colônia (um inventário)”, Estudos Bíblicos, no. 17, 1988, p. 21.
10 Ibid., “Sermón XIV”, p. 294.
11 Ibid., pág. 301.
12 Vieira reúne los tres con el título de Pro torcularibus. “Este nombre torcularia, universalmente tomado, significa todos aquellos lugares e instrumentos en que se esprime y saca el zumo de los frutos, como en Europa el vino y el aceite, que allá se llaman ‘lagares’; en Brasil y para la caña, por ser más sofisticados, se llaman de ingenios” (“Sermão XIV”, p. 304). Los salmos, para Vieira, fueron dedicados a esos trabajadores, para que uniesen el trabajo con la oración
13 Ibid., pág. 305.
14 Afirma Elsa Tamez: “Por su experiencia de opresión, las mujeres añaden nuevas sospechas ideológicas no solamente a la cultura a partir de la cual se lee el texto, sino dentro del mismo texto que es producto de una cultura patriarcal. Aún más, sus ‘sospechas ideológicas’ se aplican también a las herramientas bíblicas tales como diccionarios, comentarios, concordancias, supuestamente objetivas por su cientificidad pero que pueden, sin duda, caer en propuestas masculinizantes.” Citado por Regina Maria de Oliveira Borges: “Uma necessidade urgente: reler a Bíblia com olhos de mulher”, en Margarida L. Ribeiro Brandão: Teologia na ótica da mulher, PUC, Rio de Janeiro, 1990, pp. 128-129. Por analogía, podríamos afirmar lo mismo respecto al negro.
15 Antônio Soares Amora (ed.): op. cit., t. V., pp.237-240 y t. IX, p. 428, citado por Luis Palacín: Vieira e a visão trágica do barroco, HUCITEC-INL, Sao Paulo, 1986. pp. 36-37 y 55.
16 Ibid., citado en Emanuel Araujo: O teatro dos vícios. Transgressão e transigência na sociedade urbana colonial, José Olympio, Rio de Janeiro, 1993, p. 193.
17 Ibid., p. 193 (las cursivas son mías). Un siglo después, en 1798, el obispo Azeredo Coutinho se hacía eco del ilustre predicador: “las mujeres, aunque no se destinan para hacer la guerra, ni para ocupar el ministerio de las cosas sagradas, no tienen, sin embargo, ocupaciones menos importantes para el público. Ellas tienen una casa que gobernar, marido que hacer feliz e hijos que educar en la virtud.” (“Estatutos do Recolhimento de Nossa Senhora da Glória do lugar de Boa Vista de Pernambuco”, p. 2., citado en Mary del Priore: Ao sul do corpo. Condição feminina, maternidades e mentalidades no Brasil colônia, José Olympio, Río de Janeiro, 1993, p. 112).
18 Citado en Mary del Priore: A mulher na história do Brasil, Contexto, São Paulo, 1988, p. 17.
19 Citado en José Alípio Goulart: Da palmatória ao patíbulo, Conquista-INL, Rio de Janeiro, 1971, p. 48. Ver también Sonia Maria Giacomini: Mulher e escrava, Vozes, Petrópolis, 1988, pp. 65-72. Mary del Priore ofrece varios textos sobre esa caracterización de las mujeres negras en la historia de Brasil, como la del confesor Manuel de Arceniaga, en el siglo XVIII, quien condena “la desnudez de los pechos… y las disculpas que aparentan cubrirlos con gasas y paños transparentes, porque no los ocultan ni cubren, antes bien con estos engaños artificiosos, provocan, atraen y llaman más la atención”, reforzando así que solamente la mujer es fuente de pecado y que ese es el pecado más grave (A mulher na história do Brasil, p. 16).
20 Jorge Benci: op. cit., p. 71.
21 Ver José Severino Croatto: “A destruição dos símbolos dos dominados”, RIBLA, no. 11 pp. 37-48.
22 El terreiro es un espacio de resistencia en la cultura brasileña. Es un sitio de las favelas, originariamente en los morros cariocas donde se instalaron los negros exesclavos. El terreiro es un espacio de celebración, de ritos, de macumba y canbomblé, un lugar de fiesta donde la escuela de samba se reúne para ensayar todo el año hasta el carnaval (N. de los E.).
23 La investigación bíblica reciente ha rescatado la pluralidad cultural y la presencia de negros en los textos bíblicos. No dejan, con todo, de ser temas y presencias marginales o marginadas.
24 Ver Alexandre Otten: Só Deus é grande, Loyola, São Paulo, 1990, pp. 219-222.
25 Ver algunos cuentos en Bernardino Leers: Religiosidade rural, Vozes, Petrópolis, 1967, pp. 57-59; Hubert Lepargneur: “Imagens de Cristo no catolicismo popular brasileiro”, en VV. AA.: Quem é Jesus Cristo no Brasil, ASTE, São Paulo, 1974, pp. 83-84; Walfrido Mohn: Religião popular e vida religiosa inserida, Vozes, Petrópolis, 1986, pp. 56-58; Frei Roberto E. de Oliveira: Peixe pequeno, os grandes comem. Sabedoria do povo, Paulinas, São Paulo, 1987, pp. 63-87.
26 Ver Ouvi o clamor deste povo, Campanha da Fraternidade 1988, texto base, nos. 86-121, Conferência Nacional dos Bispos do Brasil, Brasilia.
27 El equivalente brasileño de nuestros orishas (N. de los E.).
28 Juan Luis Segundo: O homem de hoje diante de Jesus de Nazaré, vol II/1, História e atualidade, Paulinas, São Paulo, 1985, p. 18.
29 Apoyándose en la distinción de Carlos Mesters (y de San Agustín), Pablo Richard asume como principio hermenéutico el “reconocimiento de la historia, del cosmos, de la vida y de la cultura de los pueblos indígenas, como el primer libro de Dios. La Biblia es el segundo libro de Dios, dado para ayudarnos a leer el primero”. Y, como segundo principio, el “reconocimiento de los indígenas como sujetos de la interpretación bíblica” (“1492: A violência de Deus e o futuro do cristianismo”, en A voz das vítimas, Concilium, Petrópolis, 1990/6, p. 66, las cursivas son del autor). Lo que se reivindica para los pueblos indígenas, puede extenderse a todos los pueblos que no comparten la herencia de las culturas y de la historia mediterráneas, identificadas muchas veces con “la cristiandad”.
30 Síntese dos trabalhos de grupo sobre o tema “Ecumenismo” do Curso de Formação para Representantes Regionais, no. 12, Quilombo Central, enero de 1989, mimeo.
31 Sacerdotes y sacerdotisas de candomblé (N. de los E.).

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