Revista Cubana de Pensamiento Socioteológico

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El antonianismo en África y en América

La temprana cristianización del llamado Reino Kongo produjo una dinámica de sincretización religiosa que no pudo dejar de repercutir espontánea y desordenadamente sobre la política y la sociedad congolesas en su conjunto. Uno de
los más sorprendentes episodios a lo que ello dio lugar fue el extraordinario movimiento profético-mesiánico que algunos llamaron “la herejía antoniana”.
Aunque este fue pronto desarticulado en el Reino Kongo, su vigor aseguró su
traslado, con la esclavitud, a las Américas, donde sobrevivieron y evolucionaron algunas variantes del culto trescientos años después.

Los santos de nombre Antonio

Son varios los santos con el nombre de Antonio canonizados por la Iglesia Católica, pero dos de ellos sobresalen por su popularidad y, en particular, por su relación con África.1 El más antiguo de ellos (ca 253-358 d. C.) fue el primer natural de África santificado por Roma: entre múltiples epítetos, se le conoce como “San Antonio Africano” o “el Anacoreta”. Nacido al sur de Menfis, Egipto, a los veinte años repartió su fortuna entre los pobres, se entregó de lleno a la religión y terminó como ermitaño. Acosado por constantes visiones de encuentros y
luchas contra los demonios y las tentaciones (tema de muchas obras de arte del Medioevo y el Renacimiento), se dice que con sus rezos y su ayuno de pan y agua por fin —como Jesús— venció a Satanás, y luego se retiró a un fuerte abandonado en el desierto. Tuvo escasos contactos con seres humanos y pocas veces salió de su retiro, pero, en vida, arrastró a muchos discípulos y tuvo inmensa fama. Se le atribuyen numerosos milagros, conversiones y profecías antes de morir, ya más que centenario.

El segundo, San Antonio de Padua (1195-1231), no nació en esa ciudad italiana, sino en Lisboa, y fue bautizado con el nombre de Fernando. Siendo monje agustino,
e impresionado por el martirologio de cinco franciscanos en Marruecos en 1220, mudó de orden religiosa, adoptó el nombre de Antonio en memoria del ermitaño egipcio y viajó al norte de África añorando convertirse en mártir de la fe. Pero pronto enfermó y cuando regresaba a Portugal para restablecerse, una tormenta desvió y hundió su nave ante las costas de Sicilia. Luego se mudó al norte de la
península itálica, se radicó en un monasterio y comenzó a predicar en viajes por lo que hoy son Italia y Francia, atrayendo multitudes. Murió a los treintiséis
años y casi de inmediato fue canonizado. Es uno de los más populares santos católicos, en particular en la península ibérica.

Por el llamado “efecto de telescopio” 2 que suele atribuir a un personaje histórico características y hazañas de otros de nombre o condición parecidos, en el fervor popular muchas veces se confunde a esos dos San Antonios. Pero cada uno de ellos, por sí solo —y al margen del arraigo que los monjes europeos hayan
podido inculcarles a los africanos—, poseía atributos que lo hacía particularmente popular entre los bakongo. Al egipcio se le considera patrono de
los enterradores; entre sus atributos está la campana (una de las evocaciones de la capital del Reino Kongo es Mbanza Ngunga, “ciudad de la campana”), y se le asocia a los cementerios, a los animales (sobre todo los domésticos, y en especial los cerdos, objeto de los más elevados sacrificios entre los bakongo), así como a determinadas enfermedades y a los médicos en general, todo lo cual podía evocar, en la mentalidad popular bakonga, la imagen de un potente nganga
(sacerdote-curandero). De otro lado, a San Antonio de Padua, tenido por muy milagroso, se le creía salvador de la muerte por inanición y curador de la esterilidad, así como patrono de los amputados, poderes también muy atractivos para la cultura africana. Asimismo, las luchas victoriosas de San Antonio de Egipto contra los demonios podían interpretarse en el medio popular congolés como las de un nganga vencedor del kindoki (la brujería), una de las mayores preocupaciones cotidianas del hombre y la mujer comunes. Pero quizás más importante, se tenía también a San Antonio de Padua por patrono de los buques hundidos, y en muchas partes de Europa, África y América se apelaba tanto a él como al egipcio para el rencuentro de los objetos perdidos y las personas desaparecidas: entre la población negra de los Estados Unidos y el Caribe
anglófono circulan versos que se recitan para pedir a San Antonio que ayude a hallar algo extraviado. Ambos santos, entonces, podían ser populares en el medio africano, especialmente en momentos de crecientes desapariciones de personas y otras desgracias con el auge de las desarticulaciones causadas por la esclavitud.

Además de la extraordinaria popularidad de San Antonio en Portugal, la lógica de la asociación de ambos santos de ese nombre al África debe de haber inducido una especial promoción de su imagen entre los religiosos que deseaban seguir la vocación de ambos relativa al martirologio y al sacrificio en tierras por
cristianizar. Así, en toda el África donde hubo presencia portuguesa abundan los topónimos con el nombre del santo. Ejemplo de ello es el fuerte São Antonio, edificado en 1515 y el segundo más antiguo de Ghana después de Elmina, así como las numerosas poblaciones que llevan el mismo nombre en todo el espacio del
antiguo Reino Kongo, como la importante cabecera provincial São Antonio do Zaire en el norte angolano.

El cristianismo congolés

En 1491, pocos años después de que los portugueses tomaran contacto con el Reino Kongo, el rey Nzinga Nkuvu accedió gustosamente a bautizarse, adoptando el nombre
de Juan (João) en honor de su similar de Portugal. La resistencia inicial de miembros de la corte —hostiles no solo a la evangelización, sino a la mera presencia europea en su territorio— condujo al envenenamiento del sacerdote João da Costa durante la ceremonia de bautizo del rey, el 3 de mayo de 1491,3 sin que ello impidiera que la nueva fe se afianzara como religión oficial del reino.

Poco antes, cuando la comitiva portuguesa que incluía a sacerdotes desembarcó en la región de Soyo para emprender el largo camino por tierra hasta Mbanza Kongo, la capital del reino, el jefe máximo de aquella región (llamado el Mani Soyo) pidió que lo bautizaran a él y a su primogénito sin demora. Justificó adelantarse al bautizo del Mani Kongo por ser su tío y mayor que él, pero, por más que le rogaron, no permitió que ningún otro noble de su corte fuera bautizado.
Curiosamente, al bautizarse, el Mani Soyo toma el nombre de Manuel, el mismo del hermano de la Reina de Portugal, lo que puede explicarse porque en el sistema matriarcal congolés el pariente de mayor autoridad sobre cualquier individuo —virtualmente “su dueño”— es el hermano mayor de la madre. Aquí ya se ve la adaptación de las costumbres cristianas, pasadas por el prisma cultural africano, que no solo produciría sincretismos, sino también desencuentros, incomprensiones
y choques.4

Considerada portadora de herramientas protectoras (y muy potentes, teniendo en cuenta las muchas maravillas que poseía la cultura portuguesa a los ojos de los bakongo), la nueva fe estuvo reservada sobre todo a los más altos dignatarios del reino, y solo con gran parsimonia se permitió ampliar el círculo de bautizados,
empezando por la nobleza. Sin embargo, fue notorio que en los años posteriores el rey pareció desencantado por no haberle provisto el cristianismo todo lo que de él esperaba, y muchos miembros de la corte volvieron de lleno a los rituales de la antigua religión. Otro de los aspectos por los cuales muchos nobles se
resistían al cristianismo era su rechazo de la poligamia, desarticulador en tanto “la red de solidaridad tejida por los casamientos era pieza fundamental en las relaciones de poder tradicionales”.5

La muerte del rey João, en 1506, desató un enfrentamiento por la sucesión. En el complejo y delicado equilibrio de poder característico de la sociedad bakonga, la tradición dictaba que su sucesor fuese escogido entre los hijos de las esposas menos importantes del mandatario fallecido, pero los portugueses presionaron para imponer al primogénito de la esposa principal, porque ese arreglo coincidía con la regla portuguesa de sucesión y también porque este último aspirante parecía más orientado hacia la cultura y la religión europeas que su medio hermano
favorecido por la tradición. Con asistencia militar portuguesa, el primogénito derrotó al más joven en una breve batalla y fue coronado con el nombre cristiano
de Afonso.

Convencido del poder de la nueva religión, que le habría ayudado a vencer en la escaramuza, Afonso impulsaría aún más su difusión en el reino, e incluso uno de sus hijos, Don Enrique, sería consagrado como obispo por el Papa León X.6 Dependiente para asuntos eclesiásticos de las islas de Cabo Verde hasta 1524, y
luego de São Tomé, el auge de la nueva fe en el Reino Kongo conduciría al establecimiento de un obispado en su capital, Mbanza Kongo (rebautizada San Salvador), en 1597.7

En el siglo XVII , con su auge económico, San Salvador llegó a tener unos sesenta mil habitantes, entre nueve mil y doce mil de los cuales no estaban directamente
dedicados a la producción.8 La nobleza, que cobró conciencia de la conveniencia de adoptar la nueva fe, de alfabetizarse y formarse “a la europea”, facilitó la promoción de las escuelas misioneras para sus hijos. El precio del papel y los
libros se incrementó: a mediados del siglo XVII , una sola hoja llegó a costar una gallina, y un misal valía un esclavo.9 Randles observa: “... la cristianización del Congo se desarrolló en dos fases sucesivas, cada una de ellas con un énfasis diferente: una primera fase a fines del siglo XV y principios del XVI , bajo el signo de Santiago Apóstol, y una segunda a mediados del siglo XVII bajo el signo de San Antonio”.10

Agrega que los capuchinos (en su mayoría italianos y españoles que controlaban los asuntos de la iglesia en el Reino Kongo) presentaban a San Antonio como “el mediador del que se espera la salvación en el infortunio y en la enfermedad”.11 San Antonio se fue convirtiendo en “objeto de un culto particular” entre los congoleses, tal como podía comprobarse en la proliferación de “estatuillas-fetiches de lata o marfil, llamadas Toni Malau”, o sea, algo así como “Antonio de la buena suerte”.12

De todas formas, la nobleza congolesa alcanzó un altísimo nivel de sofisticación en el dominio de los evangelios, los principios y la liturgia del catolicismo.
Abundan los documentos que prueban la sorpresa de los europeos por el profundo conocimiento que demostraba Afonso I al respecto; un sacerdote, en carta al rey de Portugal, lo describió “…como un ángel enviado por el Señor a este reino para convertirlo, especialmente cuando habla y predica. Porque le aseguro a Su Alteza que es él quien nos instruye; conoce mejor que nosotros a los profetas y el Evangelio de nuestro Señor Jesucristo y todas las vidas de los santos y todas las cosas atinentes a nuestra Madre la Santa Iglesia…”13

Sin embargo, aun cuando fue ampliándose su difusión, el cristianismo permaneció esencialmente como una fe elitista, la religión de la corte, cuyos integrantes
conservaban elementos de sus creencias tradicionales africanas, pero —bien versados en ambas— tenían conciencia de los límites de cada una. A nivel popular podía manifestarse un rechazo a aspectos puntuales de la nueva fe o apego a aspectos particulares de la tradicional, pero de hecho se producía cierto nivel de sincretismo —no exento de tensión— entre ambas. Hay estudiosos que sostienen que, igual que en América por aquellos tiempos,

…durante los primeros doscientos años de contacto entre congoleses y europeos, ocurrió el desarrollo de un catolicismo africano en el cual los misioneros
cristianos veían su propia religión, mientras que las poblaciones congolesas veían su tradicional forma de reverenciar a los dioses y de relacionarse con el más allá. Diálogo de sordos o reinterpretación de mitologías y símbolos a partir
de los códigos culturales propios, la conversión al cristianismo fue dada como hecho por los misioneros y por la Santa Sede, de la misma manera que la población y los líderes religiosos locales aceptaban los nuevos ritos y designaciones como
nuevas formas de lidiar con las creencias tradicionales.14

Ngou-Mve subraya el carácter superficial de la evangelización del pueblo y cita a Mbokolo, quien afirma que los proyectos de Afonso enfrentaron la resistencia
popular y de los notables, y que “cierto núcleo se mantuvo fiel a las ideas encarnadas por el hermano y rival derrotado de Afonso, y se negó a hacerles concesiones a los portugueses”.15

De todas formas, tanto los que abrazaron de buen grado el cristianismo como aquellos que tuvieron diversos niveles de reparo en hacerlo percibían las contradicciones del evangelio con el proceder europeo, en primer lugar las funestas consecuencias del afán por incrementar constantemente el flujo de esclavos. Tempranamente, los africanos catequizados utilizaron la doctrina
cristiana para cuestionarse, más o menos abiertamente, la trata europea. A veces obtenían victorias parciales, como la condena expresada por el Vaticano respecto a los más extremos abusos del comercio en 1686. Pero para ese entonces ya la injerencia europea había llevado virtualmente al estallido del reino. En la medida en que adoptaba normas portuguesas, el estado kongo “fue perdiendo las
características tradicionales de confederación o jefatura pluritribal para asumir, aunque fuese en el plano de las instituciones y de la etiqueta política, aspectos de la monarquía occidental, centralizándose más nítidamente, rasgo
que iba a sobrevivir al reinado de Afonso I y a durar hasta el siglo XVIII , a pesar de las desgarradoras crisis políticas que el reino atravesó en el siglo XVII ”.16

La situación de desgobierno que asoló al reino kongo, sobre todo a lo largo del siglo XVII , produjo luchas por el poder en las que António Custódio Gonçalves
detecta un contrapunteo entre la organización del linaje y la de las jefaturas gobernantes:

Aunque la autoridad tradicional de los jefes naturales de los linajes y el poder de los jefes instituidos eran complementarios su oposición se revelaba en los conflictos ligados a la sucesión. Frente a los intentos de un poder centralizado
y formal, se alza la resistencia de los jefes tradicionales. A los períodos de
concentración del poder corresponden una estructuración y una jerarquización del
“jefe-rey y sus dignatarios”, mientras que a los períodos de poder relativamente difusos corresponde el regreso a un conjunto de parentesco más igualitario, con una recuperación de la autoridad tradicional de los jefes naturales de linaje… La razón principal de esta situación de desgobierno era el derrocamiento del poder de derecho sagrado y de los valores simbólicos de las divinidades. El reforzamiento de la red del poder y su localización, sin reversibilidad posible, por parte del nuevo sistema de representaciones vehiculadas por el cristianismo, aumentó la desarticulación de los antiguos equilibrios entre el grupo y las
jefaturas, y desplazó u obstaculizó las identidades del linaje, lo cual provocó un estado de desgobierno.17

Gonçalves subraya además que la cultura congolesa no podía separar ni desacralizar las esferas política, social y simbólica, ni cambiar el modo en que “todo el dinamismo de la cultura kongo y de sus instituciones sociopolíticas se percibe y se explica en términos de simbolización.” Todas las instituciones, entonces, se legitimarían “a partir de concepciones y de técnicas de representaciones”, y así no podría haber acciones fuera de la simbólica.18

El énfasis en la centralización calcada de Portugal causaba insatisfacción en las provincias. A la muerte de Afonso en 1543, las relaciones entre su reino y Portugal se tensaron, mientras que los monjes europeos detectaban y reportaban un auge de los cultos tradicionales. Después, en 1568, Mbanza Kongo fue atacada y saqueada por la temida etnia de los jaga; sus habitantes huyeron hasta que los portugueses expulsaron a los intrusos. En el ínterin, el poder central se debilitó
y las provincias se fueron independizando en la medida en que prosperaban con el tráfico de esclavos, mientras que los portugueses, habiendo acordado una alianza con los jaga, los utilizaban para mantener a raya el poder militar del Reino Kongo.

Cuando el ritmo de la venta de esclavos había alcanzado la asombrosa cifra de más de quince mil al año,19 los antagonismos entre Mbanza Kongo y Lisboa desembocaron, en 1665, en un enfrentamiento bélico. En la batalla de Mbwila, el rey, Antonio I, muchos de sus nobles y centenares de soldados resultaron muertos.
Al desaparecer los principales candidatos al trono, “se abrió entonces un complicado proceso de sucesión que fortaleció la posición de [la provincia de] Soyo”, al tiempo que los linajes nobles huían de la capital hacia las provincias.
20 El reino kongo jamás se recuperaría del golpe: a la batalla de Mbwila “siguieron tres décadas de inestabilidad y anarquía, caracterizadas por luchas
intestinas, guerra civil y conflictos de sucesión en los que varios reyes resultaron asesinados.”21

Tampoco el poder real recuperaría nunca su antiguo esplendor y solo dispondría a partir de entonces de “una autoridad nominal fuera de su territorio o jefatura
natal”.22 La capital, San Salvador (Mbanza Kongo), fue invadida, reiteradamente saqueada y finalmente abandonada en 1678. Ese mismo año, un visitante europeo la halló desierta y comentó que “los elefantes deambulaban entre las ruinas, comiendo bananos de los huertos abandonados”.23 Con las guerras intestinas permanentes en las cercanías de la capital, los derrotados eran vendidos como esclavos, lo cual deprimió aun más a Mbanza Kongo, mientras que Soyo prosperaba gracias a ese tráfico y duplicó su población, entre 1645 y 1700, a unos treinta mil habitantes.24

Ya desde 1674 la sede episcopal había sido trasladada de Mbanza Kongo a Luanda, giro que —según Ngou-Mve— revelaba no solo el gradual desinterés de los portugueses por el Reino Kongo en contraste con su creciente interés por el Reino
Ndongo (que después sería Angola), ahora mayor fuente de esclavos, sino también del “carácter secundario de la empresa evangelizadora” con respecto a “la empresa negrera”.25

Thornton advierte que, desde antes de la llegada de los portugueses, la formación social del Reino Kongo combinaba dos modos de producción: uno esclavista (predominante), centrado en la capital, y otro aldeano en las zonas rurales. Puesto que las fuerzas económicas predominantes se concentraban en Mbanza Kongo, un creciente antagonismo por el control de esa urbe fue oponiendo a los distintos
linajes. Luego que el auge de la trata provocara el desarrollo de una segunda metrópoli en la provincia de Soyo, los vencidos en las luchas por ocupar la capital tenían allí un cómodo refugio.26

Para principios del siglo XVIII Mbanza Kongo permanecía aún desierta, al tiempo que, desde 1667, al menos tres linajes distintos —afincados respectivamente en el norte (Bula), centro (San Salvador) y sur (orillas del Ambriz)— pugnaban por el poder político.27 Pedro IV, el rey impuesto por los misioneros europeos y reconocido en 1694 por el conjunto de dignatarios con esa función —a pesar de la obstinada oposición de otro aspirante, João II — se había mudado al Monte Kibangu, al norte de la desolada capital.

Todo ello no podía dejar de reflejarse en el terreno de la fe entre los propios congoleses. Desde 1685, en Mbanza Kongo no quedaba un solo misionero; ocho años después, el obispo de Luanda confesaba sus temores de que la capital congolesa se
hubiera convertido en “refugio de animales salvajes”.28 En ausencia de sacerdotes, se dice que “los propios crucifijos eran guardados por los indígenas como objetos de superstición, tan olvidada estaba ya la religión católica”. 29 La ausencia durante decenios de sacerdotes católicos en la capital del reino impulsaría el nacimiento de movimientos religiosos que mezclaban las tradiciones
religiosas autóctonas con aspectos de la nueva religión. En ese contexto de confusión, conflicto y desorden, comenzaron a nacer esos movimientos que —
esbozando una tendencia contraria al sistema que se había ido implantando— impulsaban el sincretismo y tendían a crear nuevos cultos que tres siglos después serían considerados precursores de las actuales iglesias africanas independientes.
Thornton subraya, entre las condicionantes, las ansias de paz del campesinado, descontento por la permanente guerra y la amenaza de ser vendidos como esclavos.
30 Pero para principios del siglo XVIII ya eran cuatro los pretendientes al trono que seguían guerreando encarnizadamente entre sí, quemando aldeas, capturando
adversarios y vendiéndolos como esclavos.31

Ante una situación tan confusa, el propio rey de Portugal mandó a reunirse a los llamados conde de Soyo, marqués de Bemba y duque de Bamba (hasta la nomenclatura y el estilo de los jefes cambió con la influencia portuguesa) conjuntamente con un monje capuchino, para decidir quién debía ir a reinar en San Salvador (Mbanza Kongo), intervención que reflejaba “la situación de vasallaje en la que se hallaba el Reino Kongo”.32 De ese cónclave resultó elegido Pedro IV de Quipango, quien pasó a reinar fugazmente en San Salvador pero se retiró de esa urbe por
temor a João II de Bula, encarnizadamente opuesto a la elección de su rival.33 Visto que poco se había resuelto, el Mani Vunda —importante personalidad que presidía la entronización de los reyes— invitó al capuchino Bernardo da Gallo a ponerse al frente del pueblo para conducirlo a repoblar la capital, pero este
declinó, arguyendo que “su condición de misionero le prohibía desempeñar un papel político”.34 Con la total parálisis de los líderes temporales y espirituales, incapaces de resolver la situación, solo una acción espontánea del pueblo podía cambiarla.

Fue en ese contexto que estalló el fenómeno de los profetas, que produjeron, según Gonçalves, una “nueva simbolización política”, un “poder eficaz y original”
y “una red política capaz de oponerse a los constantes trastornos internos”. Los profetas apelaban, justamente, al mismo sistema simbólico que había creado el orden tradicional, cuyo equilibrio había sido violentado. Pero al incorporar
además basamentos de un pasado cristiano, intentaban introducir cambios en la organización sociopolítica “a través de una nueva simbolización de esta misma organización”.35

Los primeros impulsos de ese esfuerzo profético-mesiánico aparecieron en 1632, cuando Francisco Kasola, un célebre nganga, se proclamó hijo de Dios, intentó fusionar los métodos y las enseñanzas de los misioneros con los tradicionales
africanos, realizó milagros y captó muchos seguidores. Entre fines del siglo XVII y principios del XVIII , se multiplicaron esos fenómenos, según los nerviosos
informes de los capuchinos.36 Esas tendencias, que sentarían las bases para el estallido de un extraordinario movimiento mesiánico en los primeros años del
siglo XVIII , tenían el propósito general de, “sin romper con el Dios de los blancos…, deslindarse de sus mensajeros y sus métodos, para dotarse de sacerdotes
e intermediarios africanos, de iglesias africanas capaces de comprender y defender los intereses de los negros”.37

Decenios después de Kasola, una mujer congolesa proclamó que la Virgen María le había comunicó la indignación de Jesucristo por la situación del reino. Más tarde, un joven predicó que Dios castigaría a los congoleses si no reconstruían la capital. Para principios del siglo XVIII , una anciana de las clases populares llamada Apolonia por su bautizo cristiano y Mafuta por su cultura tradicional, dijo haber hallado la cabeza de Cristo (una piedra) “deformada por los golpes
de la maldad humana”. Sostuvo que había visto a la Virgen y los santos, y todos eran negros, y que la Virgen le había pronosticado catástrofes para el país si el
rey no retornaba a Mbanza Kongo. 38 Mafuta obró milagros que intranquilizaron a los monjes capuchinos, y estos presionaron sin éxito al rey Pedro IV para que la
encarcelara.

Para Balandier, el fenómeno profético se asentó sobre “un cristianismo mal implantado y siempre amenazado, el pluralismo religioso tradicional y los
cultos sincréticos” que regían la vida religiosa de los congoleses por aquellos años y que, al agudizarse “una situación de crisis de excepcional gravedad”, darían lugar a una “revolución en el orden de lo sagrado”.39

Kimpa Vita–Dona Beatriz y la herejía antoniana

Mafuta disfrutó de gran popularidad como santa y curandera milagrosa y fue venerada por la reina, por lo cual el rey protegió a la anciana de los
intranquilos sacerdotes europeos. 40 Pero pronto Mafuta se subordinaría a otra profetisa, y en el marco de la reconstrucción de la simbología del catolicismo
en curso, la anciana adoptaría el nombre de Viejo Simeón.41

Por su parte, la nueva profetisa era una talentosa joven de la nobleza llamada Kimpa Vita y bautizada en el cristianismo como Beatriz,42 jefa de la aldea de Tubii en la región de Soyo.43 Podría pensarse que, con su juventud, Kimpa Vita-Dona Beatriz desafiaba las rígidas reglas de las clases de edad, pero en el África ello no es excepción, sino más bien lo común, en situaciones de desorden como las que corroían al Reino Kongo cuando la clase de edad en el poder no había podido resolverla. La joven proponía nuevos y audaces enfoques que brindaran racionalidad y suministraran “una magia más potente que la de los antepasados”.44

Nacida en 1684 o 1686, había sido iniciada en el importantísimo culto tradicional congolés de la escuela Kimpasi, donde alcanzó el alto rango de nganga marinda, es decir, una sacerdotisa-curandera versada en el tratamiento de los males sociales,
vinculada, según Gonçalves, sobre todo a “una glorificación de la fecundidad libre y natural del linaje, asociada a elementos como la tierra y el agua”.45 Se decía que si se sentían debilitados, los bakongo se dirigían mentalmente al Kongo mítico de los orígenes a través de los ritos de la Sociedad Kimpasi y “se encerraban en un ‘Kongo’ mágico y místico que para ellos se convertía de veras en el ‘Kongo’ de los antepasados, donde se transformaban en espíritu nkita para poder
ser partícipes de la fuerza generadora de los antepasados”.46

Además de su formación en la escuela Kimpasi, Kimpa Vita-Dona Beatriz dominaba al dedillo su catecismo de la nueva fe como el mejor de los sacerdotes europeos.
Fue con ese basamento dual que anunció, en agosto de 1704, haber muerto e ido al cielo a raíz de una enfermedad que, en efecto, la puso al borde del fallecimiento.
En el cielo, San Antonio habría entrado en su cabeza para ordenarle regresar a la tierra e ir a resolver los problemas del Reino Kongo, en primer lugar mudarse a la capital y reconstruirla, a fin de que naciera un nuevo reino en paz y concordia y devolver a la tierra su fertilidad. Decía que cada viernes volvía a
morir, iba al cielo donde de nuevo recibía instrucciones, y resucitaba el domingo. No se puede menos que escuchar un eco de la historia de Juana de Arco, joven campesina que se puso al frente de las tropas de su país para concluir la Guerra de los Cien Años y salvar a Francia.

Ya mencioné que desde mucho antes del nacimiento de Kimpa Vita, San Antonio era objeto de un culto particular entre los congoleses, como testimonian las “estatuillas-fetiches” llamadas Toni Malau.47 Estos amuletos de tamaños diversos, pero casi siempre pequeños, presentan a San Antonio sosteniendo al niño Jesús y por ello subrayan su carácter de mediador privilegiado. 48 Para Randles, otra arista de la popularidad tanto de Kimpa Vita como de San Antonio en aquella coyuntura podía tener que ver con la idea de que en la profetisa había rencarnado el espíritu de Don Antonio I, el rey muerto por los portugueses en la Batalla de Mbwila y que fuera “el último antes de la caída del reino en la anarquía”.49

Imitando el gesto de San Antonio de Egipto, de San Antonio de Padua y de todos los misioneros apostólicos, lo primero que hizo Kimpa Vita fue distribuir sus escasos bienes para significar su renuncia a las cosas de este mundo.50 Entonces comenzó a predicar en su propio terruño del Monte Kibangu, precisamente donde se había retirado con su corte el rey Pedro IV. Muy pronto la profetisa se encaminó
al palacio para pedir al rey que se le uniese y retornara a la despoblada
capital. Pero Pedro IV probablemente temió que pudiera tratarse de una trampa de sus enemigos. Su consejero religioso, el padre capuchino Bernardo da Gallo, le insistió en que aquello era una herejía, un sacrilegio. El rey vacilaba y se demoraba en tomar una decisión. Aunque Kimpa Vita no logró el apoyo ni de Pedro IV ni de João II , ninguno de los dos pretendientes al trono se animó inicialmente a reprimirla. Lo único que podían hacer los sacerdotes, entonces, era mandar a azotar o encarcelar ocasionalmente a algún que otro seguidor del movimiento.

En su prédica, Kimpa Vita priorizaba el aspecto político de reconstruir el reino y llamaba a los pretendientes al trono a cesar sus luchas intestinas y regresar a Mbanza Kongo para unir al país bajo un solo rey, arguyendo que las guerras civiles iniciadas en 1665 habían encolerizado a Jesucristo. Pero también buscaba
un nuevo equilibrio en la religión que sustentara una ideología de recuperación del orgullo africano. Por ello, rechazaba a los blancos y a los misioneros,51 de
manera general adaptaba el cristianismo a las condiciones africanas (decía que en el Cielo se le había ordenado construir un catolicismo específicamente congolés)
y combatía todas las formas de esclavitud, tanto la europea como la tradicional africana.

Un elemento fundamental de su teología fue su redefinición del origen y el papel de blancos y negros en el mundo y en la religión. Recurriendo a una simbología
africana insertada en el dogma cristiano, Kimpa Vita decía que los blancos habían tenido su origen en la piedra arcillosa llamada fuma, y los negros en un tipo de higuera llamada munsanda. Expresó una firme oposición a la prédica de los sacerdotes católicos, referida a que todos los santos eran blancos, y negándola, santificó al Reino Kongo: para gran consternación de dichos sacerdotes, Beatriz afirmaba que Jesús, María y San Francisco eran negros; que Jesucristo nació en San Salvador (que era Belén) y fue bautizado en Nsundi (que era Nazaret).52 Al decir que San Francisco había nacido en el clan del Marqués de Vunda, y que Santa María era esclava o sirvienta del Marqués Nzinga Mpangu, Kimpa Vita-Beatriz “hace entrar a las figuras del cristianismo en el marco del linaje congolés”. Del mismo modo, al ligar a Mbanza Kongo y Nsundi a la vida de Cristo, realzaba “la importancia de esas ciudades en la organización política del reino, en la investidura del rey y en la relación de los principales linajes entre sí”. 53
Proclamaba que la Biblia era un “objeto de la brujería europea” y separaba a los congoleses “de toda práctica religiosa extranjera”. 54 Alterando las jerarquías
acuñadas por el Vaticano, sostenía que San Antonio era el más importante de todos los santos por ser — decía— patrón de los humildes y desvalidos. Según la documentación legada por los capuchinos, uno de los himnos antonianos rezaba:

…San Antonio es el piadoso. San Antonio es nuestro remedio. San Antonio es el restaurador del reino del Kongo. San Antonio es el consolador del reino del Cielo. San Antonio es la puerta del Cielo. San Antonio tiene la llaves del Cielo.
San Antonio está por encima de los Ángeles y de la Virgen María. San Antonio es el
segundo Dios.55

El capuchino Bernardo da Gallo sostenía que la profetisa seguramente “escuchó leer algún sermón de San Antonio en portugués” a “algún negro letrado de poca importancia,” y de ahí comenzó a elogiar al Santo “con muchas afirmaciones estúpidas y supersticiosas”. Al documentar la herejía, el monje admitía que “esas afirmaciones estúpidas… no puedo repetirlas, pues los que me las contaban no sabían recitarlas bien ni las entendían, y les avergonzaba o temían hablar”.56

Randles se pregunta si Kimpa Vita pudo sentirse motivada por haber tal vez escuchado la lectura del mismo sermón que predicara el sacerdote António Vieira
en 1638 en São Salvador de Bahia, Brasil, luego que los holandeses levantaran el asedio a la ciudad. Observa que en ese sermón Vieira compara a Bahia con Jerusalén y a San Antonio con David; y afirma que por estar la ciudad enclavada en la Bahía de Todos los Santos, “su defensa corresponde a San Antonio”, que es “él solo todos los santos”... 57 y en quien “Dios delegó sus poderes” para salvar la ciudad.58 En cualquier caso, para Doutreloux,

Actuando como “San Antonio”, la profetisa retoma, revitalizándolos, los valores y las concepciones kongo. Parte de las experiencias, de los significados del cristianismo, para producir, con el fin de traducir su heterogeneidad, significantes nuevos. En el estado de desorden social en que se hallaba el Kongo, se requería, para enfrentar una nueva situación, una religión nueva, capaz de
sobrepasar y de integrar, en beneficio de los congoleses, a la vez la religión tradicional y las herramientas de la religión de los blancos: “un significante
extranjero se carga de sentidos enraizados en y por la historia propia del grupo”.59

Kimpa Vita-Beatriz pone en evidencia, para Gonçalves, “la paradoja esencial del profetismo”, que es que “asimila elementos del conjunto de símbolos europeos
para prolongar la vida de la tradición, renovándola, a la vez que se sirve de los medios tradicionales para dominar lo que asimila”. 60 Además, “refuerza esos
valores y concepciones tomando algunas técnicas de los misioneros”. Para Randles, la propia supuesta muerte y vuelta a la vida de Beatriz-Kimpa Vita se adecua a “las prácticas tradicionales africanas de los mediums-sacerdotes que permiten la comunicación entre los antepasados fallecidos y los vivos”. Pero al propio tiempo —observa— está imitando la muerte y la resurrección de Jesucristo, intentando “revivir simbólicamente los comienzos del cristianismo, de provocar un segundo nacimiento de Cristo con el fin de ponerse directamente al servicio de las gentes
del Congo”. 61 Así, Balandier puede interpretar su ritual de morir los viernes y resucitar los sábados como una copia de la vida de Cristo,62 mientras que Gonçalves cree ver allí “un comportamiento tomado de las prácticas del Kimpasi
fortalecido por el rito cristiano”.63 Evidentemente ambos pueden tener razón.

Seguidores de la Iglesia Kimbanguista actual del Congo recogen algunos de los cánticos de los antonianos, uno de los cuales rezaba:

¡Kiadi, kiadi!
¡Misericordia, misericordia!
Qué desdicha, oh Kongo,
Tierra de nuestros ancestros,
Abandonaste a Nzambi-a-Mpungu,
Adoras ídolos extranjeros
Desdicha para ti, que abandonaste a tu creador
Para alinearte a los dioses de ultramar de tres personas.
Oh Kongo, oh Kongo,
La sede, el trono sagrado del Dios viviente
Tierra santa prometida, ensuciada y envilecida,
Kongo, oh Kongo,
Tierra que aportó la simiente del hombre,
Tú que viste nacer sobre tu suelo al Niño Rey, Salvador del mundo
Tu pueblo, por tus reyes, se abandona a la inmunda idolatría.
Yo subiré, sí, ¡yo escalaré al Monte Kibangu! Para que venga Kibangu.
Yo iré, sí, yo iré a hablarle a Ne Agua ne Mpanzu-a-Nzinga.
Le hablaré en nombre de Nzambi-a-Mpungu.
Sí, Ndompetelo descenderá para reinar en Mbanza Kongo.
Ndompetelo reinará como único rey del Kongo.
Oh, Mbanza Kongo, la gloriosa ciudad de los reyes,
Corazón del reino celeste de los ángeles,
Ahí es donde debo mantenerme hacia y contra todo,
De una esquina a la otra de esta sagrada tierra konga,
Venerada de Nzambi-a-Mpungu Dezo.
En su nombre, me alzaré contra las tempestades marinas.
¡Oh, Mbanza Nkongo! ¡Eh, tú, besi Kongo!
Venid, hermanos míos, hermanas mías, todos ustedes,
Hijos del glorioso y valiente Kongo,
Ese radiante país bendecido por Dios, es nuestro.
Nzambi-a-Mpungu prometió esta tierra a nosotros, los elegidos.
Venid todos a unírseme para defenderla,
Oh Mbanza Kongo, Mbanza Kongo.
Os lo digo, oh, hijos míos,
Aquí está la ciudad de los reyes,
Belén, donde va a nacer el Niño Rey, nuestro Salvador,
La única morada de Nzambi-a-Mpungu acá abajo,
El jardín sagrado donde Dios dio su primer paso,
Fue aquí donde Dios recogió la arcilla amasada,
Para la creación del hombre con sus propias manos.
Sí, yo subiré a la cima de Kibangu
Donde a Ndompetelo lo tienen preso esos sacerdotes.
Yo lo libraré de la penitencia de esos monjes
Que impiden al reino tener su rey.
Esos Nkadi-a-Mpemba64 que dividen a los besikongo
Que les dan palos de fuego para matarse unos a otros,
Que favorecen el comercio de los besikongo hacia Mputu,65
Que los lanzan en las aguas tumultuosas de Kalunga.66
Sus pequeños cuerpos magullados de las mordidas de los peces
Los mecen como un haz de leña
Sí, Ndompetelo, te convenceré para que bajes de Kibangu,
Los besikongo te aguardan como su único rey,
Te reconocen y te quieren como único rey del Kongo,
Tronarás en el Lumbo real de Mbanza-Kongo.
Echaremos de las tierras de los antepasados
A todos los padres, a todos esos sacerdotes
Que no dicen la verdad y blasfeman, Nzambi-a-Mpungu
¡Kiadi, kiadi!
¡Desdicha para ti, oh pueblo ne kongo!
Levantémonos y marchemos juntos
A librar el alma del reino de las magias de Esimputu
Quemaremos todos los fetiches, todos los crucifijos de los capuchinos
Y Mbanza-Kongo, vivirás para rencontrar el alma de los ancestros
Te libraremos de todas las idolatrías
Tu luz brillará de nuevo por todo el universo
Y serán los besikongo, tus hijos, los únicos que te reconstruirán.
Sí, te volveremos a levantar de entre todas esas ruinas, cenizas
Sí, vendaremos tus heridas.
De norte a sur, de este a oeste
Restableceremos la unidad de las tierras de nuestros antepasados
Lavaremos la sangre de tus hijos que riega tu suelo
Tus hijos secarán las lágrimas de tus mejillas
Sacarán tu rostro marchito de entre tus manos
Rencontraremos el rostro oculto de Nzambi-a-Mpungu.
Que nos guiará e iluminará nuestro camino.
En nombre todos los antepasados.67

Prosiguiendo su resimbolización kongocéntrica, Kimpa Vita también sostenía que había sido la corteza del árbol munsanda con lo que se había arropado a Jesucristo cuando nació, y por tanto, quienquiera que la vistiese recibiría la bendición de Dios. En efecto, Kimpa Vita y todos sus seguidores se vestían con la corteza del árbol munsanda. En un dibujo del capuchino Bernardo da Gallo, se ve a la profetisa con una corona dorada y envuelta en vestimentas verdes: ella era la
única mujer del movimiento que portaba corona.68 Los demás jefes antonianos hombres portaban una corona tejida de fibras de munsanda como “insignia de su fe y signo de su poder”.69 También la legión de “pequeños antonios” que Kimpa Vita enviaba a las provincias como embajadores, portaban coronas de corteza de munsanda, “más o menos grandes según la importancia del personaje”.71 De otro lado, la profetisa sostenía que la savia roja del árbol tukula era la sangre de
Jesucristo: ese árbol simbolizaba el rojo, uno de los tres colores fundamentales —junto con el blanco y el negro— en el código de tonalidades tradicional bantú,
funcional en sus cultos.71

Otro aspecto era su énfasis en quemar los minkisi (“ídolos” o amuletos) de la religión tradicional africana, pero también las cruces católicas por haber sido
estas “instrumento de la pasión de Nuestro Señor”.72 Dicho de otro modo, su prédica se dirigía tanto contra los portugueses “que representaban, a sus ojos,
un desequilibrio para la obra restauradora”, como contra “la brujería y las prácticas de hechicería tradicionales”,73 que siempre fueron una preocupación central de la población del Reino Kongo.

Beatriz adaptó el Salve Regina para crear el Salve Antoniana, oración contentiva de gran parte de sus enseñanzas y que para Gonçalves equivale a “una denuncia de un ritual cristiano vaciado de sentido”.74 Sus planteamientos incluían la reiteración de que a Dios no le interesaban los sacramentos o las llamadas buenas obras, sino solo las intenciones de los creyentes, que Él conocía bien. Por ello, se oponía a la versión habitual del matrimonio (abriendo así la posibilidad de un cristianismo que aceptase la poligamia), al igual que la confesión individual, la Eucaristía o la recitación en latín. Calificaba de “trampas” las oraciones y sostenía que las ceremonias religiosas ofendían a la propia iglesia. 75 La popularidad de sus prédicas se reflejaría en las quejas de los misioneros durante la etapa de auge del antonianismo, por el desplome del número de casamientos y bautizos.76

Sin embargo, era bien conocido que las ceremonias presididas por ella incluían encantamientos, rezos, trances, cantos, contorsiones, predicciones y otros elementos religiosos tradicionales caros a la masa campesina. Se cuenta que Kimpa Vita invocaba a lo que llamaba “Kimbangu, Espíritu Santo” como último recurso para
una curación difícil.77 Siempre se la veía rodeada de una legión de seguidores, de cuyo profundo fervor religioso respecto a la profetisa dieron abundante testimonio los relatos de los horrorizados monjes capuchinos.78

Para Marie-Louise Martin, la prédica de Dona Beatriz “se articulaba en torno a tres ejes”: primero, el rechazo a la cruz y otras imágenes de Cristo que muchos africanos veían como potente fetiche; segundo, la noción de la africanidad de Cristo, que regresaría a liberar a los oprimidos; y, tercero, el inminente
restablecimiento del reino y de la prosperidad.79 Con el entusiasmo que levantó esa prédica, Mbanza Kongo

...fue rápidamente poblada, porque unos iban allí a venerar a la pretendida santa,
otros para ver la patria renovada, algunos para saludar a sus amigos, otros llevados por el deseo de recuperar milagrosamente la salud, otros, en fin, con la esperanza de reinar y de ser los primeros en ocupar el lugar. De ese modo, la
falsa santa fue convertida en restauradora, dominadora y señora del Congo.80

Así, en 1705 Dona Beatriz había conseguido su objetivo de repoblar Mbanza Kongo con una legión creciente de seguidores, en particular del campesinado, el sector más interesado en el cese de las guerras y el desorden, que apoyó masivamente su llamado a la unidad del reino. Aunque no contó con el visto bueno de las más altas jerarquías políticas, por su arrastre popular pronto se convirtió en un elemento importante de la lucha por el poder. Ello le permitió desplazarse sin
ser molestada por distintas regiones del Reino Kongo pronosticando que el Juicio Final se aproximaba 81 y predicando sus ideas o enviando a mensajeros escogidos
entre sus seguidores, con lo cual su influencia se incrementó, al tiempo que crecía la inquietud de los misioneros europeos.82 Se ha observado que, de hecho, en muy corto tiempo, Kimpa Vita logró organizar “…una verdadera iglesia antoniana, un clero dentro del cual pontificaban otros santos, como San Juan, y una pléyade denominada ‘los antoninos’, que iban a preconizar la excelencia de la nueva iglesia y el poder taumatúrgico y apostólico de ‘San Antonio’…”83

Esos “antoninos” o “pequeños antonios” se desplazaban, entre otras cosas, para entrevistarse con los príncipes e instarlos a reunirse en la capital y elegir un nuevo rey, “excluyendo a todos los que reinaban en la actualidad”.84

Aunque no obtuvo abierto apoyo de ninguno de los pretendientes, en el transcurso
de 1704 Kimpa Vita había conseguido que se reconociera su realeza espiritual, al recibir en San Salvador, “de los más altos notables, numerosos testimonios de veneración”. El rápido ascenso de la profetisa se atribuia a “la certeza, ampliamente compartida, de que el Dios cristiano respondía al fin a la larga
espera angustiada de la gente del Kongo”.

La documentación eclesiástica dejó algunos indicios sobre el aspecto y el porte de Kimpa Vita, aunque hay que leerla con cautela. Se dice que era una joven
hermosa, en especial de ojos muy bellos, de gran carisma y magnetismo. Según la viera el capuchino Laurent de Lucques, era una mujer “de gran nobleza”,85 de “talle bastante esbelto y los rasgos finos.” De aspecto muy devoto, “hablaba con
seriedad y daba la impresión de sopesar cada palabra”.86 En contraste, da Gallo la describía como una joven que “caminaba sobre la punta de los dedos del pie, casi sin tocar la tierra, y movía sus flancos y todo el cuerpo al modo de una culebra”. Agregaba que “tenía el cuello en tensión, como privado de espíritu,
y los ojos desorbitados”. Divirgiendo de de Lucques, decía que Dona Beatriz “hablaba de modo frenético, con delirio”.87

Los capuchinos sometieron a Beatriz a largos interrogatorios que han legado para la historia muchas páginas sobre el agudo pensamiento de la profetisa, si bien en buena medida pasadas por el prisma crítico de los inquisidores. Cuando le preguntaron —puesto que había ido al cielo— de qué color eran las personas allí, respondió que no tenían color. A la pregunta de cómo le llegó San Antonio y por qué la eligió a ella, narró que estando a punto de morir por su enfermedad, se le apareció un monje vestido como un capuchino que le dijo ser San Antonio, “enviado
por Dios a su cabeza para predicar al pueblo y anunciar la restauración del reino”.88 El santo agregó:

Yo soy San Antonio, enviado por Dios para brindarles sus enseñanzas a los congoleses. Hace mucho tiempo que intenté venir en auxilio de este pueblo, yendo de provincia en provincia: primero estuve en Nzeto, pero no me recibieron bien. Luego fui a Soyo, [y allí] quisieron apalearme. Huí y entonces llegué a Bula, donde me ocurrió lo mismo. Actualmente lo intento aquí en [el Monte] Kibangu y de inmediato te elegí a ti.

El padre capuchino Bernardo escribe que ella le dijo en una oportunidad: “Ustedes no quieren admitir que hay santos en el Congo. Es por eso que quieren tener a la vieja [Mafuta] entre sus manos para castigarla. No desean la restauración del reino. No tienen suficiente coraje…”89

Aún la correlación de fuerzas no permitía llevarla a un tribunal inquisidor. Pero pronto cambiaría el tablero de juego. Gonçalves advierte que las luchas entre
linajes por la sucesión habían estado enfrentando esencialmente a dos ramas de la misma cepa real: la de los Nlaza (del “Ntotila” Pedro IV, representante de los jefes instituidos y de la línea de descendencia por vía femenina, y que se apoderó del gobierno) contra la de los Mpangu (la de Kabunga, que representaba a
los jefes tradicionales —jefes naturales del linaje— y la línea de descendencia de los varones, por lo cual casi siempre gobernaron, hasta que la casa de los Nlaza les arrebató el poder, iniciándose a partir de entonces las guerras intestinas). 90

Kimpa Vita había apoyado inicialmente a los jefes instituidos, de los cuales Pedro IV parecía ser el único con visos de legitimidad. Consiguió que este se instalara cerca de San Salvador y luego ella misma construyó una cabaña detrás de la antigua catedral. Pero al final se pasó al otro bando, el de los jefes
tradicionales.91 Pedro IV ya no tendría reparos en apresarla, en cuanto se presentara un buen pretexto. Además, entre los conversos que Beatriz logró se encontraba Pedro Constantinho da Silva Kibenga, comandante de uno de los ejércitos del rey Pedro IV, que este había enviado a ocupar Mbanza Kongo. Al parecer, Kibenga se alió a la profetisa en busca de una oportunidad para rebelarse, y Pedro IV —sospechándolo de inmediato— se sintió inclinado a abandonar
su posición de neutralidad con respecto a Beatriz. El encono del rey con ella se acentuó luego que la joven abandonara su juego de maniobrar con los distintos
pretendientes al trono y decidiera apoyar al candidato del clan de los Kimpanzu, João II , justo cuando su rival (Don Pedro IV, apoyado por los Kimlaza) afincaba su posición y conseguía una victoria definitiva en la lucha por el poder.92 Para Mac-Gaffey, otro problema del movimiento antoniano con los poderes políticos fue que “la relativa democratización de la religión” por parte de ese movimiento estaba de hecho proponiendo un orden político alternativo, y ello amenazaba las jerarquías existentes. 93 Así, probablemente por más de una razón, y tras “un largo período de vacilación, Pedro IV cede a la presión de los misioneros
capuchinos”.94 Convergiendo entonces el rey con los sacerdotes, solo se necesitaba
un pretexto para someter a juicio a Kimpa Vita por herejía.

Lo que se consideró “un traspié” de la profetisa proveyó ese pretexto. Dona Beatriz había desarrollado una relación cada vez más estrecha con uno de sus
adeptos, un hombre mucho mayor que ella, al que bautizó como “San Juan”, su “ángel guardián”, y del cual —según se supo más tarde, después de dos abortos—
tuvo un hijo. “Su ‘falta’ facilitaría a los capuchinos su labor purificadora.”95

Descubierta con su hijo en brazos en el bosque de Pendele, donde se había marchado
con su compañero a un retiro espiritual, se le interrogó sobre el bebé y, según la documentación de los capuchinos, Beatriz arguyó: “No puedo negar que sea mío, pero la forma en que lo tuve, no la sé. Sé, sin embargo, que me vino del Cielo”. 96 No obstante, pasando por alto el precedente de la Virgen, sus verdugos
subrayaron la contradicción entre la doncellez y la maternidad y la conminaron a abjurar públicamente de todos sus errores. Ante su negativa rotunda a retractarse, el Consejo Real la halló culpable de xenofobia, herejía y posesión por los demonios97 y dictó una sentencia de muerte contra ella y contra su amante.
El 2 de julio de 1706, en presencia entre otros de los monjes capuchinos Bernardo da Gallo y Laurent de Lucques, que tanto trabajaron por su destrucción, Dona Beatriz y su compañero fueron quemados en la hoguera. Algunas fuentes sostienen
que ardió también su bebé en la pira; otras dicen que fue salvado y entregado a la anciana Mafuta en el último instante. También unas fuentes sostienen que, al
verse frente a su verdugo, la profetisa quiso salvar la vida retractándose, pero ya era demasiado tarde; otras arguyen que, como Juana de Arco, murió firme y
murmurando el nombre de Jesucristo. Otros más le atribuyen haber dicho, entre las llamas:

¿Qué me importa morir ahora? Ese paso, ahora o nunca, tengo que darlo en mi vida.
Mi persona física no es más que un puñado de tierra. No le atribuyo importancia alguna. Un día u otro este cuerpo se convertirá en polvo, en cenizas. No obstante, mi espíritu, mi alma exaltarán la gloria del Nzambi Mpungu Tulendo. Nadie aquí abajo puede disponer de ello. Y Dios proveerá a otro que vendrá para poner fin al invasor.98

El impacto posterior del antonianismo en África

Los antonianos aseguraron después que los sitios donde fueron quemados los condenados “se convirtieron en dos pozos profundos y en cada uno de ellos apareció una muy bella estrella, las almas de San Antonio y de su ángel guardián”. Como en otros casos comparables, sus seguidores insistieron en que Dona
Beatriz-Kimpa Vita no murió, sino que “había muerto la forma de San Antonio, pero
no San Antonio”.99 Aunque al día siguiente otros hombres fueron enviados a quemar de nuevo, “en cenizas muy finas”, los restos de los “herejes”,100 el propio sacerdote Bernardo da Gallo comprobó con disgusto que sus seguidores “recogieron
los fragmentos de sus huesos, guardados como si fuesen reliquias”.101

Al analizar la multitud de razones por las cuales Kimpa Vita eligió a San Antonio como estandarte, hay que recordar la proliferación de estatuillas en las que el santo porta al Niño, y Redinha observa que para los bakongo, “el más temido instrumento de brujería es justamente la estatuilla mágica”.102 Para Gonçalves,
se lo apropia “como un principio simbólico de poder, como un fetiche de jefe, un nkisi a luyaalu”. Al igual que ese tipo de nkisi “está ligado a la tierra” y es conferido “al candidato a jefe por los jefes de grupos del mismo clan”, San Antonio y los “padres” capuchinos son vistos como jefes de grupos que conceden la estatuilla-fetiche de San Antonio. Además, para los bakongo, el San Antonio con el Niño en brazos puede evocar al tío materno, el ngudi-a-nkazi,103 el “dueño”
de cada persona, así como “el antepasado de los inicios, antiguo espíritu poseedor, símbolo de la fecundidad y de la fertilidad, heredero del jefe espiritual de la tierra llamado Nsaku Vunda o Kabunga, y de su principio de la autoridad”. El Niño que porta, por su parte, se convierte en “salvador del pueblo”.104

Pero entre el tío materno y su sobrino uterino (entre el ngudi-a-nkazi y el mwana-a-nkazi) existe siempre una tensión, “una rivalidad natural que los opone entre sí y a sus grupos respectivos”, y por ello son los dos polos privilegiados de las acciones de brujería, preocupación suprema de los bakongo.105 En ese contexto,
las estatuillas de San Antonio y el santo mismo adquieren un significado peculiar.

Todavía en 1708, Pedro IV se vio obligado a componer un ejército de cerca de veinte mil hombres para intentar vencer a los antonianos y otros adversarios atrincherados en Mbanza Kongo,106 que tras la ejecución de Kimpa Vita quedaron bajo la dirección de Pedro Constantinho. Solo después de que consiguiera ocupar
militarmente la ciudad en 1709 logró aplastar el movimiento.

Por una de esas paradojas de la historia, Pedro IV, quien viabilizó la ejecución de la profetisa, cumplió el proyecto que ella impulsara, al restaurar y repoblar la capital, y utilizar muchos de los mecanismos antonianos de movilización para unificar y renovar su reino: el objetivo del antonianismo se logró, al menos fugazmente, sin que el movimiento pudiera atribuirse ese éxito.107 En 1709, una bula papal declaró a Pedro IV rey del Kongo, reconocido por todos sus rivales, excepto por Juan, rey de Bula.108

No obstante, el reino recompuesto jamás volvería a disponer del poderío de antaño: su centro sería apenas una cabecera formal de principados o jefaturas
irremediablemente fragmentados, más o menos independientes, pero débiles y expuestos a las manipulaciones europeas. Soyo, Mbamba, Nsundi, Bula, Nkusu,
Ambriz, Matamba y otras provincias se fueron desprendiendo y guerreando entre sí, apoyada cada una por grupos europeos distintos, “católicos, comerciantes,
traficantes de esclavos, que armaban a… unos contra otros durante casi tres siglos”.109 Tras su fallecimiento en 1717, Pedro IV fue sucedido por “otros diversos reyes de los que nada se sabe, más allá de los nombres”.110 Así de destruido había quedado el antaño glorioso reino.

En otras esferas, el legado antoniano sí fue más permanente. La popularidad continuada del santo se expresó tanto en sus imágenes en marfil, bronce, madera,
etc., adheridas a cruces o a cetros, o utilizadas como pendientes o amuletos a los que se atribuían capacidades de protección de niños y madres contra
enfermedades u otros infortunios, que se siguieron fabricando y portando durante muchísimos años más.

El pasaje del antonianismo es uno de los más apasionantes de los primeros siglos de contacto entre las culturas europeas y africanas, y en los últimos decenios
ha sido abordado desde ópticas variadas. Una de las interrogantes a dilucidar es hasta qué punto primaba en su interes lo religioso o lo político, pero en el medio
africano eso resulta difícil de deslindar. Según Vainfas, las alianzas que Kimpa Vita estableció no eran “resultado de mero cálculo político”, sino que “se anclaban en una cosmología compleja y peculiar”111 que Boxer llegó a catalogar
como “una modalidad remodelada y completamente africanizada de cristianismo”.112

Eso lleva a otra de las grandes interrogantes, y es hasta qué punto era cristiana y hasta qué punto teñida de los cultos tradicionales la propuesta de Kimpa Vita,
pero —de nuevo— tampoco resulta una epistemología relevante al abordar una cultura africana. Thornton subraya el carácter “congolizado” del catolicismo inherente a la propuesta religiosa antoniana, en efecto hereje, pero no por ello anticristiana, sino apenas adoptando y adaptando el cristianismo para poder integrarlo apropiadamente —desde el punto de vista africano— a la estructura
social y política del reino.113

Balandier observa que todo el ensayo antoniano “comenzó al modo de las grandes iniciaciones: una muerte y un renacimiento, una posesión sagrada, [y] un poder excepcional puesto al servicio de la salvación colectiva”. No obstante, también
el ceremonial fundía la tradición religiosa konga y la cristiana: la muerte simbólica, la revelación del designio divino, el despojo, todos ellos “se inspiran en los procedimientos iniciáticos”, pero “el santo católico sustituye a los ntiguos espíritus ‘poseedores’”. 114 Kimpa Vita intentó quizás “revivir simbólicamente los comienzos del cristianismo, provocar un segundo nacimiento de este último con el fin de ponerlo al servicio directo de la gente del Kongo”, y por eso imitó la muerte de Cristo (repetida cada viernes junto con la resurección el domingo).115 Tal vez también quiso imitar a la Virgen, pariendo en la beatitud de una supuesta virginidad un hijo concebido del Espíritu Santo que sería el salvador del pueblo,116 pero ese fue el paso que le costó la vida.

Tratando de llegar a conclusiones sobre las consecuencias del movimiento antoniano, Vainfas et al. repasan los estudios realizados en el pasado y verifican que a partir del decenio de 1960-1969, al calor del empuje de las independencias políticas africanas, la mayoría de los autores interpretan la obra de Kimpa Vita como antecedente de las luchas de liberación.117 Hay, en efecto, bastante unanimidad entre los estudiosos en cuanto a que Kimpa Vita-Dona Beatriz deseaba que su pueblo se librase coherentemente de la tutela extranjera,118 y en ese sentido predicaba un cristianismo de liberación cultural y política y la construcción de una iglesia católica “desprovista de todos los antagonismos susceptibles de dividir a la sociedad política del reino.” Por ello algunos califican al antoniamismo de “movimiento de despertar espiritual y nacionalista”.
119 También Balandier opina que el movimiento antoniano fue el primero que “indicó el camino, bajo una forma mesiánica, al reino ideal de la libertad, es decir, como protonacionalismo congolés”.120 Para Randles, lo fundamental es que “intentó conservar ciertos valores del cristianismo al tiempo que rechazaba la civilización que lo había introducido”.121

Pero en los años ochenta las lecturas histórico-antropológicas del movimiento subrayan sobre todo “los fenómenos de hibridación cultural y la resignificación
operada en el catolicismo por parte de la cultura bantú”. 122 Por ello Vainfas et al. concluyen que:

...en la época de Kimpa Vita, ni el estado congolés era tan fuerte como lo había sido en el siglo XVI , ni tampoco parecía que el antonianismo hubiera preconizado
un “retorno” radical a las tradiciones anteriores a 1491.

El antonianismo, vale recordar, fue un movimiento religioso de inspiración claramente católica, y su gran originalidad fue “rehacer” el legado de la evangelización a la moda local, reinventando el catolicismo, en última instancia, como tradición típicamente congolesa. Por ende, se apropió de los mensajes, liturgias y métodos misioneros católicos como si fuesen patrimonio de la cultura bakongo.123

MacGaffey opina que el patrón de relaciones bilaterales que se estableció desde los primeros contactos “permitió que Portugal y el Congo durante siglos se
relacionasen orientados por presupuestos eficaces pero falsos”, y así cada pueblo “fue leyendo la realidad según sus propias concepciones”. Observa que ello es
evidente en el primer catecismo (1556) y el primer diccionario de kikongo (1652), cuyo “vocabulario ambiguo” fue el que “medió el diálogo de sordos” y condujo a la “institucionalización de un malentendido”.124 Algunos sostienen que Kimpa Vita fue, a la postre, víctima de los equívocos provocados por ese peculiar choque
cultural. Pero eso sería presentarla como víctima indefensa y no como la aguda y renovadora líder espiritual y política de masas que fue.

Thornton, por su parte, subraya que una diferencia entre las religiones africanas y la católica son “las características básicas de los agentes religiosos, intermediarios entre este mundo y el otro”, porque, a diferencia de los
sacerdotes, los nganga “no tenían completo control sobre las explicaciones religiosas ni formaban parte de un grupo sólidamente institucionalizado”. Sin
embargo, se asemejaban en “la capacidad de interpretación de las informaciones del ‘otro mundo’, para el cual la religión sería una especie de ventana”, es decir, en el hecho de que las “señales” tenían que ser “descodificadas”; las “revelaciones” tenían que ser “interpretadas por un cuerpo de especialistas y revertidas para el bien de la comunidad”. Así, para Thornton, del encuentro
de las dos religiones, sus sacerdotes y seguidores nació lo que se ha dado en llamar “cristianismo africano”, que “acepta varias revelaciones cristianas y
combina de forma dinámica las diferentes cosmologías”.125

Para Gonçalves, “el profetismo de Kimpa Vita aparece como un esfuerzo de restructuración y reorganización de la sociedad, gracias a instrumentos modernos, pero —de nuevo— retomando la auténtica tradición kongo”.126 Intentó “descubrir en la tierra del Kongo sitios y símbolos homólogos a los del cristianismo” y “transformó los elementos naturales y culturales del Kongo en elementos cristianos, pues solo el cristianismo podía hacer posible la restauración de un poder político unido con el cual soñaban los kongoleses”.127

Dona Beatriz-Kimpa Vita consiguió en breve tiempo implantar “una modalidad remodelada y completamente africanizada del cristianismo”.128 Así, para algunos,
fue “la fundadora del primer movimiento africano cristiano en la región subsahariana”.129 Sus ideas permanecieron vivas en el campesinado y volvieron a emerger a la superficie periódicamente “en distintos cultos mesiánicos”, hasta la aparición a principios del siglo XX de las prédicas el profeta Simon Kimbangu
y luego las de Simão Toco, cuyas iglesias reúnen a cientos de miles de africanos hoy en día y consideran a Dona Beatriz una santa. Como entre los antonianos,
los colores blanco, rojo y negro se utilizan en la liturgia del tocoísmo contemporáneo.130
Pero en particular, el apellido de Kimbangu remite al espíritu invocado por Kimpa Vita, y el kimbanguismo retomó muchos de los principios del antonianismo: rechazar aspectos de las religiones tradicionales y también del cristianismo; estimular en los fieles el hábito de orar a Dios a través de Jesucristo, considerado ancestro común y mediador, etc.131 Gonçalves observa que el “sueño y mito” de restaurar un poder político unido para toda la nación congolesa persiste hoy en los movimientos mesiánicos y proféticos kongoleses”. 132

A partir de Kimpa Vita y del antonionismo, sería el catolicismo de cuño muy autóctono el que predominaría en el Congo hasta hoy en día,133 en un amplio abanico de corrientes proféticomesiánicas.

El antonianismo exportado a América

Pero más allá, el movimiento tuvo un fuerte impacto en América, donde algunas de
sus manifestaciones conservan su vigencia hoy en día, tres siglos después del sacrificio de Beatriz-Kimpa Vita. Ello tuvo que ver principalmente con el intranquilo afán de las autoridades congolesas por deshacerse rápidamente del mayor número posible de las legiones de seguidores del antonianismo vendiéndolos
masivamente como esclavos y embarcándolos en dirección a América por los puertos
de Cabinda y Soyo. En efecto, según todas las estadísticas, el aumento del componente congolés dentro del conjunto de “piezas de Indias” vendidas en América aumentó dramáticamente hacia fines del primer decenio del siglo XVIII . Como si fuese un castigo divino, el mismo sacerdote Lorenzo da Lucca, que tomara parte activa en la muerte de Kimpa Vita, testimonió que, viajando a bordo del buque Nossa Senhora Do Cabo, que transportaba esclavos del Kongo a San Salvador de Bahía, en Brasil, en agosto de 1709, vio con horror que muchos esclavizados
portaban medallas características de los antonianos.

Se sabe que militantes antonianos fueron exportados con la trata no solo a Brasil, sino también a lo que hoy es Surinam, Jamaica, Barbados, Antigua, el estado de Virginia en los Estados Unidos, y sobre todo a Haití y más tarde a la Luisiana.134 Muchos fueron también en esos años a Cuba y a otros países de la tierra firme sudamericana como Venezuela.

Según Peter Wood, más del 60% de los esclavos arribados a Carolina del Sur provenían del Reino Kongo, y hacia 1739 los colonos de esa región les atribuían,
aterrorizados, misteriosas cualidades místicas, como la de aparecer y desaparecer en cualquier parte,135 habilidades que remitían a San Antonio, al que se decía
dotado también del don de la ubicuidad. Thornton argumenta que prácticamente todos los esclavos de Carolina del Sur habían sido iniciados en el catolicismo,
pero luego se asociaron específicamente a las enseñanzas de Kimpa Vita.136

Precisamente fue en Carolina del Sur donde estalló, en septiembre de 1739, lo que algunos consideran como el mayor levantamiento de esclavos en la historia de Norteamérica. Fue conocida como la Rebelión de Stono, por el nombre del río en cuyas márgenes, cerca de la ciudad de Charleston, se sublevó un importante grupo de esclavos de origen congo, algunos de los cuales habían sido combatientes en
la provincia de Mbamba y eran diestros con las armas. Los rebelados atacaron un almacén de armas, quemaron viviendas y aterrorizaron las comarcas cercanas
cantando, según algunas fuentes, rezos inculcados por Dona Beatriz-Kimpa Vita. Se dice que luego huyeron a la Florida, entonces bajo dominio español, donde se les otorgó la libertad, se les concedieron tierras donde erigieron el poblado de Santa
Teresa de Mose (dícese que primer enclave de negros libres en la historia de Norteamérica) y sirvieron a los colonos españoles como guardafronteras.137

Según Thornton, fue a partir de esa revuelta que los colonos de Norteamérica se abstuvieron durante un decenio de importar esclavos provenientes del Reino Kongo, procurándolos entonces más al norte, en África occidental, hasta que los franceses empezaron a introducirlos de nuevo por Nueva Orleans.138

Thornton también arguye que buena parte de los revolucionarios haitianos que en 1804 se lanzaron a luchar por la independencia de su país tenían la misma
procedencia y habían sido iniciados en el antonianismo, lo cual deduce a partir de cantos que se les atribuyen y que figuran dentro de la Salve Antoniana, en particular los versos kanga mundele, kanga ndoki.139

En una zona particular de Brasil también resulta notable el legado antoniano. Se trata del Valle del Paraíba, donde con relativa frecuencia se hallan pequeñas
imágenes de San Antonio esculpidas en tiempos coloniales. El coleccionista de imágenes religiosas Eduardo Etzel opina que se trata de talismanes o amuletos para la buena suerte rodeados de misterio, porque “solo muy a desgana algunos de sus dueños acceden a mostrarlas o apenas a mencionarlas”. Las interpreta como amuletos de bolsillo que pueden ser portados sin que los demás los vean. Concluye que fueron confeccionados por personas de origen africano, porque escogieron un tipo de pino poco abundante, pero cuyos color y dureza lo asemejan al ébano africano, además de su aspecto rústico, y por el hecho de que se les ponen encima
“signos extraños como cruces”.140

Marina de Mello e Souza ha estudiado imágenes esculpidas de San Antonio (Toni Malau) y la Virgen María (Nsundi Malau) confeccionadas en el Reino Kongo en los siglos XVI y XVII y otras similares, producidas en la región del Valle del Paraíba, en Brasil, en el siglo XIX . Estas últimas tienen, en su mayoría, entre tres y quince centímetros de altura y son hechas con madera de nudo de un tipo de pino ya casi extinto en la región, pero también las hay de cuerno, hueso y plomo.141

Se ha concluido con certeza que tanto los fabricantes como los portadores de estas imágenes fueron casi todos hombres y mujeres de origen bantú, especialmente
del Congo y Angola, donde fueron grandes el arrastre de San Antonio y la influencia de los antonianos. Se les compró como esclavos y se les condujo a la región del Valle del Río Paraíba, en Brasil, en la primera mitad del siglo XIX , es decir, en la etapa final de la trata, y terminaron dotando a esta región de una extraordinaria proliferación de imágenes de Toni Malau.142 Esta conclusión
documentaría también la persistencia del culto antoniano en la propia África un siglo después de muerta Kimpa Vita.

En su análisis, Souza arguye que las imágenes brasileñas revelan que sus fabricantes, convertidos al cristianismo, recurrieron “al lenguaje simbólico
brindado por dicha religión”, pero “su elección de determinados detalles en lugar de otros fue inspirada por la gramática cultural de su crianza” africana.143
Remitiéndose a Fu-Kiau, recuerda, por ejemplo, cómo desde antes de la llegada de los europeos y el cristianismo, los congoleses interpretaban el símbolo de la
cruz como el ciclo eterno de la vida y la muerte,144 de ahí que los crucifijos se convirtieran en “emblemas fundamentales de los jefes” por su función de “conectar
el mundo de los vivos con el de los muertos.” Entonces, las imágenes de santos, como los Toni Malau y las Nsundi Malau, habrían sido meros talismanes, “desconectados de las relaciones de poder en las que los gobernantes eran el vínculo con los espíritus,” y por ello “proliferaron en suelo americano donde las relaciones de poder eran mediadas por el sistema esclavista, que había destruido las antiguas organizaciones sociales africanas”.145

Souza continúa planteando que los africanos esclavizados no podían ya “recurrir a la seguridad ofrecida por el gobernante, que era a la vez juez y parte” y por ello, al abrazar el cristianismo, lo hicieron adoptando “relaciones más individualistas y directas con el más allá, utilizando a estas pequeñas imágenes de santos como intermediarios en esta relación.” San Antonio era el más popular para esa función de “mensajero entre los hombres y los espíritus”. Siguiendo la tradición africana, si el santo concedía el pedido, se le recompensaba con ofrendas y rezos, pero de lo contrario la imagen podía ser castigada arrojándola al agua o a la oscuridad, o privándola de la imagen acompañante del niño Jesús.146

Para Souza, las comunidades negras “tenían sus propias formas particulares de vivir la religión, reinterpretando símbolos, ritos y dogmas desde el punto de vista de sus culturas originales”, y estos procesos ocurrieron tanto en África Central como en Brasil. Así, los congoleses integraron esas imágenes a sus
creencias, “utilizándolas en congruencia con sus propias tradiciones, aceptándolas plenamente y no solo como disfraces para significados ocultos”. Es decir, abrazaban sinceramente las enseñanzas del catolicismo, pero “hasta el punto en que podían comprenderlas, por la vía de su propia gramática cultural”. Aunque el cese de la trata tensó los vínculos con su cultura de origen, “la gramática de la cultura bantú seguiría… inscrita en el material utilizado por los africanos y sus descendientes para expresar sus creencias y ejercer su
religiosidad”.147

Souza arguye que en estas pequeñas imágenes de Toni Malau “son las tradiciones estéticas bantú, con su simplificación formal, las que prevalecen por encima del realismo” de la imaginería popular portuguesa. Observa que a menudo se prescinde del libro o de la imagen del niño Jesús que generalmente acompañan a estas imágenes en Europa, pero lo que sí está siempre presente es la cruz, por la importancia de este símbolo en la tradición precristiana congolesa. También señala
que, al igual que en las esculturas de objetos religiosos de grupos bakongo, estas estatuillas brasileñas tienen tres partes bien definidas: cabeza, tronco y
base circular.148

Souza subraya que estos San Antonios brasileños “tienen patrones estéticos próximos a los prevalecientes en ciertas partes del África central”, por ejemplo,
en la posición de las manos, en muchos casos parecida a un gesto formal representativo del rezo en ciertos grupos étnicos de esa región, tal como observara Thompson.149 Son “representaciones estilizadas, muy congruentes con el gusto africano”, de una figura erecta con las manos delante y una cruz sobre el tronco al nivel del pecho o las piernas, y solo ocasionalmente al nivel de las manos.150 Además, la omnipresencia de la cruz, prominentemente representada, indicaría, según Souza, el concepto bakongo, que la considera “el símbolo principal de mediación entre los mundos de los vivos y los muertos, así como del ciclo de la existencia humana”. Concluye entonces que al descodificar estas pequeñas esculturas “desde la perspectiva de la gramática cultural bakonga, adquieren una dimensión que va mucho más allá de la de meros amuletos” en tanto en ellas se inscriben “formas particulares, específicas de los bantú, de relacionarse con lo sobrenatural”.151 Al esculpirlas, sus creadores “estaban
expresando conceptos y valores específicos de sus culturas de origen”.152

Advierte que estas imágenes “parecen haber incorporado, en esta parte del Brasil, significados que son más complejos que los que existen actualmente en África central”, donde “las estatuillas eran habitualmente hechas de cobre y estaban más
en línea con la estética y los estándares simbólicos europeos”. Al simplificar la representación de San Antonio al máximo posible y otorgarle especial relieve a la cruz, los africanos y sus descendientes que confeccionaron las estatuillas brasileñas, no obstante estar alejados de sus culturas de origen, “afirmaron su estética y cosmogonía propias, sustancialmente distintas de las propuestas por los dueños de esclavos”. Impedidos por estos últimos de realizar sus rituales
centrados en las estatuillas tradicionales congas conocidas como minkisi, atribuyeron a los Toni Malau una posición y una función más importantes en su liturgia mágico-religioso que las que tenían en África central como meros talismanes: es decir, además de amuletos para la buena suerte y las curaciones,
“con el tiempo también llegaron a servir como vínculo entre los dos mundos”.153

Resumiendo sus conclusiones, Souza subraya que las estatuillas eran utilizadas como “objetos mágico-religiosos” para “mantenerse en contacto con lo sagrado
y lo sobrenatural, es decir, no como mero disfraz para las creencias africanas”. Por ello las considera “un ejemplo único de creación cultural, limitada a un
momento y a un sitio determinados en los cuales las influencias de los pueblos centroafricanos fueron intensas”. Y a pesar del cese de la trata, el atensamiento
de los nexos con la cultura africana de origen y los cambios culturales impuestos por el tiempo transcurrido, en muchos casos estos antiguos objetos de culto
permanecen aún como reliquias familiares.154 En ese sentido, Kimpa Vita y el antonianismo siguen teniendo alguna vigencia en esa región de Brasil.

En Cuba, la popularidad del santo en tiempos de la esclavitud perduró en el considerable número de cabildos, en particular congos, con el nombre del santo, como fue el caso del cabildo de Santa Isabel de las Lajas que tanto frecuentara de niño Benny Moré. Pero en otros aspectos, el legado de los antonianos
permaneció aún más vivo. En el poblado de Quiebra Hacha, al oeste de La Habana y al sur de Mariel, donde habitan muchos descendientes de congos, se venera
una antigua representación de San Antonio con una celebración ritual específica y —hasta donde conozco— única en Cuba.

Natalia Bolívar califica a la imagen que allí se venera de “San Antonio africano, rarísima talla de madera negra, de 37 cm de alto”155 que sus devotos “han
vestido con finas ropas blancas o moradas, cubriendo su cabeza con un turbante”. Precisa, además, que “carece de ojos: en su lugar el escultor hizo solamente
dos pequeños agujeros”, y que “su nariz es más bien alargada”. 156 El aspecto de la talla se asemeja bastante al de un nkisi del África central, aunque se le
venera como San Antonio de Padua, en cuyo honor se celebran allí los días 12 y 13 de junio fiestas dedicadas a ese santo.

En cuanto a los orígenes de la imagen, están rodeados de leyendas. Bolívar recogió versiones de “descendientes de esclavos congos y ngolas” según los cuales siete congos reales embarcados hacia Cuba en tiempos de la trata pidieron a su dios un castigo para los comerciantes de esclavos. Tras sobrevivir una terrible
tormenta, seis de ellos llegaron vivos a Cuba, fueron vendidos casi todos a esclavistas de Pinar del Río y dieron inicio allí a los cultos provenientes del Reino Kongo.157

Según algunos estudiosos, el culto al San Antonio de Quiebra Hacha “se forma posteriormente a 1796, cuando esclavos de origen congo hallan una imagen de
madera negra que bautizan con el nombre de Makwende Yaya”, apelativo en lengua kikongo que ha sido interpretado como “madre que cuida niños”. Una informante
descendiente de esclavos, fallecida en 1984 a los 102 años, transmitió la narración de sus abuelos sobre la forma en que la imagen fue hallada entre la maleza y el fervor que le dedicaron los esclavos, que la creyeron llegada “para protegerlos y ayudarlos a soportar los malos tratos”. Los que encontraron la imagen la ocultaron, y sus primeros devotos fueron congos, pero pronto se les unieron esclavizados de otras etnias. Una versión afirma que, al enterarse los dueños del ingenio, lanzaron la imagen —por considerarla un objeto de hechicería— al trapiche para destruirla, pero un esclavo la salvó, al precio de perder un brazo, cercenado por la maquinaria. A partir de entonces, se dice que se empezó a asociar la escultura con San Antonio de Padua, para favorecer que los esclavistas la aceptaran; incluso muy posteriormente, una devota viajó al Vaticano intentando
infructuosamente convencer al Papa de que reconociera la santidad de la imagen. No obstante, en determinado momento la imagen desapareció, hasta que fue nuevamente hallada en el tronco de una palma cerca de Quiebra Hacha, ya mucho después de abolida la esclavitud. A partir de entonces, los devotos le fabricaron una pequeña casa “donde se celebraban las liturgias”, y en cuyo patio “se tocaba
y bailaba”. En 1947 se construyó la capilla que desde entonces alberga al santo.

Las historias de desapariciones y reapariciones del santo también están rodeadas de explicaciones legendarias y a veces contradictorias, pero “siempre sus adeptos continuaron adorándolo”. 158 Sin duda esos avatares solidificaron su asociación
con San Antonio, patrono de las cosas y personas desaparecidas, poseedor del don de la ubicuidad, que lo haría desaparecer y reaparecer cuando menos se espera;
protector de mujeres y niños, esperanza de auxilio de los desvalidos, cohesionador de los congos, etc.

Este San Antonio, al igual que los que se veneran en Europa y África, es tenido por muy milagroso, y numerosas leyendas apuntalan esa creencia. Bolívar recoge la versión de que más de medio siglo atrás, a un policía que había prohibido la procesión de la deidad se le apareció la imagen de un negrito que, iracundo, lo increpó y tanto lo asustó que el policía aprobó la procesión anualmente a partir
de entonces. Otra leyenda afirma que mucho tiempo atrás la deidad dio la espalda a sus fieles, hasta que estos, después de muchas oraciones y cantos de su ceremonia tradicional, lograron que volviera a apoyarlos.159 Se sabe que desde los primeros tiempos se solía rociar la imagen del santo con agua para pedir
lluvia.

Don Fernando Ortiz examinó la imagen del San Antonio de Quiebra Hacha en los años cuarenta del siglo pasado y comprobó que “la talla era de una antigüedad
asombrosa”.160 Bolívar, como otros especialistas, se inclina a suponer que “fue esculpida en el Congo”.161 Existen, no obstante, quienes consideran que“fue confeccionada en suelo cubano por algún esclavo con habilidades para la talla en madera, y no traída desde África, debido a la forma inhumana en que los trataban, desprovistos de todo bien”.162 Sin embargo, el testimonio de Laurent de Lucques
ya mencionado confirma que muchos esclavos viajaban de África a América con sus amuletos personales de San Antonio. En cualquier caso, la estética de la imagen se aproxima a la de los escultores del África central, aunque esto no quiera decir necesariamente que fuera confeccionada allá, al igual que ocurre con las tallas brasileñas.

La ceremonia que se realiza cada 12 y 13 de junio para honrar a la deidad está muy impregnada de prácticas religiosas africanas, si bien con el tiempo estas se han ido sincretizando con algunas de otras culturas, además de la proveniente del Congo. Esa ceremonia ha sido abundantemente descrita por diversos autores y, en sus manifestaciones públicas, ha sido registrada por el excelente documental
Kinfuiti, de Niurka Pérez.163

Los rituales de la fiesta comienzan muy temprano el día 12. Entre otros elementos, incluyen el sacrificio de animales. También, en la madrugada del día 12, antes del alba, se somete a la imagen de San Antonio a un baño ritual con aceite vegetal en el que solo participan hombres, y que es acompañado de toques y cantos de kinfuiti; al final del ritual se viste la imagen con un nuevo traje, confeccionado por alguna creyente. Además, hay baile y procesión, en la que se porta una copia de la imagen.

Un punto culminante de las actividades es el festín, que cohesiona a los creyentes y que consiste en “arroz blanco, potaje de frijoles negros, quimbombó;
harina de maíz, carnero o chivo en fricasé y pollo o gallo,” seguidos de dulces. La comida se sirve sobre hojas de plátano y los niños, “muy amados por el ídolo”,
son los primeros en comer.

Finalmente, para cerrar las ceremonias, “después de las siete de la noche se inicia el toque de kinfuiti” en el que “todos cantan, bailan y beben aguardiente igual que sus antepasados”. Aunque pueden tocarse otros ritmos, el cierre de la fiesta, a la medianoche, requiere que se toque kinfuiti a la deidad.164

Como hemos visto, el culto al San Antonio africano de Quiebra Hacha está muy asociado al kinfuiti. Yolanda Orihuela precisa que, según Don Fernando Ortiz, el vocablo kinfuiti (que en kikongo significaría algo así como “tambor o tronco que funciona por o para la muerte”, lo cual denotaría su recurso para la comunicación
con el mundo de los muertos) designa en Cuba tanto al instrumento de percusión
como a su toque y al baile que se realiza acompañado por su música. Habría llegado a Cuba con los congos esclavizados que entraron al país en el siglo XIX , es decir, por la misma época en que los fabricantes de estatuillas de pino de San Antonio llegaban a Brasil. Aunque originalmente se tocaba en otras poblaciones
como Remedios, Placetas, Guanabacoa, Unión de Reyes, hoy solo parece sobrevivir en Quiebra Hacha.165

Probablemente la pervivencia en esa localidad del culto a San Antonio tenga que ver en buena medida con el esfuerzo deliberado que se hizo por fundar, a mediados de los años sesenta del siglo pasado, el grupo de kinfuiti Makwende Yaya, “con el
asesoramiento de una anciana de origen congo llamada Claudia Pedro, quien fue fundadora del primer asentamiento o Cabildo Congo que se estableció donde
actualmente se desarrolla la Comunidad de Pueblos Viejos, en la localidad de Quiebra Hacha… después de abolida la esclavitud en nuestro país”. Todos los integrantes del grupo son descendientes de esclavizados.166

De los siete instrumentos que se combinan para crear esta música, el fundamental es el tambor llamado kinfuiti, un instrumento de percusión fricativo de sesenta
a ochenta cm de altura y un diámetro de unos cuarenta cm. Se considera “el único tambor de su tipo vigente en una festividad sincrética cubana…” El repertorio del kinfuiti abarca tanto cantos religiosos como profanos, en los cuales se mezclan vocablos del kikongo con los del castellano. 167 En sus orígenes, el tambor kinfuiti fue un instrumento sagrado, de fundamento, “para liturgias especiales y ceremonias evocadoras de los muertos, para sus funerales o para convocarlos al trabajo”,168 y se utilizaba solo en “conjuros que ‘halan el muerto’” de la prenda.169

Sin embargo, con el paso del tiempo se fue desacralizando, aunque aún conserva funciones rituales. Del mismo modo, las reglas y prohibiciones que antes
cumplían al pie de la letra todos los fieles (v.g., no mirar el rostro del santo, abstenerse de relaciones sexuales y no estar menstruando las mujeres el día de la
celebración, entrar descalzo al templo, etc.) hoy solo son respetadas por los más ortodoxos.170

Además, del mismo modo que en Brasil el culto a San Antonio se fue “cristianizando” en los años en que el cese de la trata fue tensando los vínculos de los afrobrasileños con la cultura de origen de sus antepasados, en Cuba también se ha percibido una creciente sincretización o resincretización, tanto con el catolicismo como con otras religiones de origen africano, del culto en torno al San Antonio de Quiebra Hacha. Así, por ejemplo, San Antonio-Makwende Yaya se ha ido identificando cada vez más con el orisha Elegguá de la Regla de Ocha (incluso en su capilla se ubicó un Elegguá). En sus ceremonias se va ampliando la variedad de toques, algunos de ellos provenientes de otras culturas
africanas y no solo de los congos. También se ha observado que por influencia del espiritismo se emplean “vasos de agua o bóveda espiritual”.171

Pero toda cultura es dinámica: va gradualmente abandonando elementos autóctonos y
asumiendo los de otras culturas con las que interactúa, pues de lo contrario se estancaría y moriría. Lo realmente extraordinario en el caso del movimiento antoniano es la forma en que los dominados se apropiaron de un importante
elemento de la cultura dominante, lo relaboraron según su propia gramática y, luchando frente a fuerzas infinitamente superiores en cuanto a capacidades de sometimiento, consiguieron dejar una profunda huella en un espacio y en un marco de tiempo ciertamente extensos. Y ello aunque ni los propios devotos del San Antonio africano de Quiebra Hacha ni los estudiosos —hasta donde conocemos— hayan
mencionado su innegable vínculo de origen con el movimiento antoniano que a principios del siglo XVIII estremeció el reino kongo.

Y todo ello comenzó con una hermosa y brillante joven de bellos ojos y de envidiable pujanza, que pudo predicar y postular sus ideas renovadoras apenas durante dos años antes de su sacrificio terminal en la hoguera.

NOTAS

1. Las principales fuentes sobre la vida de San Antonio Africano están en los escritos de San Atanasio y los Apothegmata (especialmente los recopilados con el nombre de San Antonio). Ver E.C. Butler: Saint Anthony, The Catholic Encyclopedia,
vol. I, Nihil Obstat, 1ro de marzo de 1907; S.T.D. Remy Lafort: Censor Imprimatur. +John Cardinal Farley, Archbishop of New York; Catherine Fournier: Saint Profile: Saint Anthony, Domestic-Church Communications, Ltd.; “Lives of
Saints: The Departure of St. Anthony the Great (Antonius)”, Coptic Church.net, Internet, consultado en junio del 2006. Ver también www.newadvent.org/org/cathen/
01553d.htm; es.wikipedia.org/wiki/Saint_Anthony; es.wikipedia.org/wiki/Anthony_the_Great y es.wikipedia.org/wiki/Anthony _of_Padua, consultados en febrero del 2013. Para San Antonio de Padua las fuentes son más abundantes y
diversas.

2. Ver David González: La memoria en las culturas del habla, Ed. Santiago,
Santiago de Cuba, 2001, p. 85, nota 95.

3. Elikia M’Bokolo: Affonso 1er, le roi chrétien de l’ancien Congo, AB C, París, 1975, p. 7.

4. Ronaldo Vainfas y Marina de Mello e Souza: “Catolização e poder no tempo do tráfico: o reino do Congo da conversão coroada ao movimento antoniano, séculos XV -XVIII ”, Tempo, no. 6, p. 5

5. Ibid, p. 7.

6. David Lopes: “The Destruction of the Kingdom of Kongo”, Civil Rights Journal (Washington D.C.), invierno 2002, vol. 6, no. 1, p. 36. Lopes observa que sería
el único obispo africano a lo largo de los cuatrocientos años siguientes.

7. Nicolás Ngou-Mve: “Traite négrière et évangélisastion en Afrique centrale aux XVI ème et XVII ème siècles”, Kilombo (Libreville), no. 3, junio del 2006, pp. 10-11.
8. Ronaldo Vainfas y Marina de Mello e Souza: op. cit., p. 3.

9. David Lopes : op. cit., p. 34.

10. W.G.L. Randles: L’ancien royaume du Congo: des origines à la fin du XIXème siècle, Mouton & Co., París-La Haya, 1968, pp. 149-150, tomado de Bernardo da Gallo (escrito de 1710) citado por Jadim, L.: “Le Congo et la secte des Antoniens”, Bulletin de l’Institut Belge de Rome, fasc. XXXIII (1961), p. 492.

11. Ibid. Randles cita rezos en latín y portugués que piden a San Antonio salud, milagros, protección, marido, hallar seres perdidos, etc.

12. Ibid., pp. 150- 151.

13. David Lopes: op. cit., p. 34.

14. Ronaldo Vainfas y Marina de Mello e Souza: op. cit., pp. 14-15.

15. Nicolás Ngou-Mve: op. cit., p.18 ; y Elikia M’Bokolo: op. cit., pp. 8-9.

16. Ronaldo Vainfas y Marina de Mello e Souza: op. cit., pp. 7-8.

17. António Custódio Gonçalves: Le lignage contre l’état, Instituto de Investigação Científica Tropical, 1985, p. 153.

18. Ibid., p. 154.

19. D. E. Needham, Elleck Mashingaidze y Ngwabi Bhebe: From Iron Age to Independence: A History of Central Africa, Longman, Harare, 1991, p. 50.

20. Ronaldo Vainfas y Marina de Mello e Souza: op.cit., p. 10.

21. D. E. Needham, Elleck Mashingaidze y Ngwabi Bhebe: op. cit., p. 50.

22. Louis Jadin: Le Congo et la secte des Antoniens, Bruselas, 1961, p. 13.

23. David Lopes: op. cit., p. 34.

24. Ronaldo Vainfas y Marina de Mello e Souza: op. cit., p. 10.

25. Nicolás Ngou-Mve : op. cit., p. 11.

26. John K. Thornton: “The Kingdom of Kongo, ca 1390-1678”, Cahiers d’études africaines, no. 87-88, 1982.

27. Georges Balandier: La vie quotidienne au royaume du Kongo, du XVIe au XVIIIe siècle, Hachette, París, 1965, p. 261.

28. Hélio Felgas: História do Congo Português, Carmona, 1958, p. 92.

29. Ibid., p. 93.

30. J. John Thornton: The Kingdom of Kongo: Civil Wars and Transition, 1641-1718, University of Wisconsin Press, 1983, p. 106.

31. António Custódio Gonçalves: op. cit., p. 160.

32. Hélio Felgas: op. cit., p. 93

33. Ibid.

34. W.G.L. Randles: op. cit., p. 157.

35. António Custódio Gonçalves: op. cit., p. 154.

36. Ver “Rapport de Da Gallo, B., 17 décembre 1710”, en Bulletin de l’Institut Historique Belge de Rome, XXXIII , 1961, p. 494-495.

37. Nicolás Ngou-Mve : op. cit., pp. 19- 20, parafraseando a Roger Bastide: “Les Christ Noirs”, prefacio a Martial Sinda: Le messianisme congolais et ses incidences politiques, Payot, París, 1972, p. 21.

38. Georges Balandier: op. cit., p. 261.

39. Ibid., p. 260.

40. Ibid., p. 261.

41. António Custódio Gonçalves: op. cit., p. 192.

42. Una de las obras más completas sobre el personaje es la de John K Thornton: The Kongolese Saint Anthony: Dona Beatriz Kimpa Vita and the Antonian Movement, 1684-1706, Cambridge University Press, Nueva York, 1998.

43. António Custódio Gonçalves: op. cit., p. 153.

44. Ibid., p. 179.

45. Ibid, p. 159.

46. J. Van Wing: Etudes Bakongo (sociologie-religion et magie), Desclée de Brouwer, Bruselas, 1959, p. 473.

47. W.G.L. Randles: op. cit., pp. 150-151.

48. Georges Balandier: op. cit., p. 263.

49. W.G.L. Randles: op. cit., p. 158.

50. Bernardo da Gallo: op. cit., p. 91

51. Jan Vansina: “O Reino do Congo e ses vizinhos”, História Geral da África, t. V, UNE SCO, Brasilia, 2010, pp. 669-670.

52. W.G.L. Randles: op. cit., p. 157.

53. António Custódio Gonçalves: op. cit., p. 165.

54. A. Margarido: “Béatrice du Congo”, en Les Africains, éd. Jeune Afrique, 1977, p. 51.

55. Bernardo da Gallo: op. cit., citado por Randles, p. 158.

56. Ibid., pp. 158-159.

57. António Vieira: Obras escolhidas, ed. Sá da Costa, Lisboa, 1954, vol. X, Sermoes I, p. 9.

58. Ibid., p. 13.

59. A.Doutreloux: “Tradition et modernité dans le développement”, en Cultures et développement, v. II , no. 1, 1969-1970, p. 13.

60. António Custódio Gonçalves: op. cit., p. 163.

61. W.G.L. Randles: op. cit., p. 158.

62. Georges Balandier: op. cit., p. 263.

63. António Custódio Gonçalves: op. cit., p. 163.

64. Diablos.

65. Europa.

66. El océano.

67. Simon Enée Nsianani: “In Ephémérides kimbanguistes”, Editions EKI, 2004, http://perso.wanadoo.fr./kimbangu.net, consultado en junio del 2004.

68. Georges Balandier: op. cit., p. 261.

69. Bernardo da Gallo: op. cit., p. 107, citado por Balandier: op. cit., pp.
260-268.

70. Laurent de Lucques: “Relations sur le Congo 1700-1717”, Mémoires de l’Institut Royal Colonial Belge, Bruselas, XXXII , 2, 1953; y Bernardo da Gallo: op. cit., pp. 506-517.

71. Ver al respecto David González y Walterio Lord: “La energía de los colores en el universo bantú”, Temas, no. 35, octubre-diciembre del 2003, pp. 50-59; “Zintinta: El código de colores bantú”, Kilombo, Revue Annuelle du Centre d’Études et de Recherches Afro-Ibéro-Américaines (Libreville) no.2, marzo del 2004, pp. 237-259.

72. W.G.L. Randles: op. cit., p. 157.

73. Simon Enée Nsianani : op. cit.

74. António Custódio Gonçalves: op. cit., p. 166.

75. Norbert C.Brockman: Dictionary of African Biography, Reference Publications, Algonac, MI y Nueva York, 1977 (vol. 1) & 1979 (vol. 2), consultado en Internet en junio 2004.

76. António Custódio Gonçalves: op. cit., p. 166,

77. Ibid.; y Simon Enée Nsianani: op. cit.

78. Fueron ellos Bernardo da Gallo, algunos de cuyos informes pueden leerse en Bernardo Gallo, op. cit., y Laurent de Lucques, del cual puede leerse en Lucques, op. cit.

79. Simon Enée Nsianani : op. cit.

80. Bernardo da Gallo: op. cit., citado por Randles: op. cit., p. 158.

81. Georges Balandier : op. cit. p. 262.

82. W.G.L. Randles: op. cit., p. 157.

83. Georges Balandier: op. cit., p. 268.

84. Laurent de Lucques: op. cit., p.

228, citado por Gonçalves, op. cit., pp. 180-184

85. Ibid.

86. Ibid., p. 261.

87. Bernardo da Gallo: op. cit., p. 499, citado por Balandier: op. cit., p. 261.

88. Simon Enée Nsianani: op. cit.

89. Bernardo da Gallo: op. cit., p. 515, citado por Gonçalves: op. cit., pp.
153-168.

90. António Custódio Gonçalves: op. cit., p. 180.

91. Ibid., pp. 181-183.

92. W.G.L. Randles: op. cit, p. 158.

93. W. MacGaffey: Religion and Society in Central Africa. The University of Chicago Press, Chicago, 1986, p. 210, citado por Vainfas et al.: op. cit., p. 1.

94. Georges Balandier: op. cit., p. 266.

95. W.G.L. Randles: op. cit., p. 159.

96. Laurent de Lucques: op. cit., pp. 229-230, citado por Balandier: op. cit., pp. 263-264.

97. Simon Enée Nsianani: op. cit.

98. Ibid.

99. Ibid.

100. Laurent de Lucques: op. cit., pp. 235-238, citado por Balandier: op. cit., pp. 260-268.

101. Ronaldo Vainfas y Marina de Mello e Souza: op. cit., p. 18.

102. J. Redinha: “Angola”, en Ethnologie Régionale I, p. 752.

103. António Custódio Gonçalves: op. cit., p. 161.

104. Ibid., p. 162.

105. Ibid., p. 162-163.

106. Georges Balandier: op. cit., p. 261.

107. W.G.L. Randles: op. cit., p. 159.

108. Simon Enée Nsianani: op. cit.

109. Ibid.

110. Hélio Felgas: op. cit., pp. 92-94.

111. Ronaldo Vainfas y Marina de Mello e Souza: op. cit., p. 11.

112. Charles Boxer: A Igreja e a expansão ibérica, Edições 70, Lisboa, 1981, p. 132.

113. J. Thornton: op. cit., parafraseado por Vainfas et al.: op. cit., pp. 17-18.

114. Georges Balandier: op. cit., p. 261.

115. Bernardo da Gallo: op. cit., pp. 109-110.

116. Georges Balandier: op. cit., p. 263.

117. Ronaldo Vainfas y Marina de Mello e Souza: op. cit., p. 13.

118. Norbert C.Brockman: op. cit.

119. Simon Enée Nsianani : op. cit.

120. Georges Balandier : op. cit., p. 268.

121. W.G.L. Randles: op. cit., pp. 157-158.

122. Ronaldo Vainfas y Marina de Mello e Souza: op. cit., p. 13.

123. Ibid., p. 14.

124. Wyatt MacGaffey: “Dialogues of the Deaf: Europeans on the Atlantic Coast of Africa”, en Stuart Schwartz (org): Implicit Understandings, Cambridge University
Press, Cambridge, 1994, p. 260, citado por Vainfas et al.: op. cit., p. 16.

125. John Thornton: Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400-1680, The University of Chicago Press, Chicago, p.248, citado por Vainfas et al., p. 16.

126. António Custódio Gonçalves: op. cit., p. 193.

127. Ibid., p. 194.

128. Charles Boxer: op. cit., p.132.

129. http://pbs.org/wgbh/aia/part1/1i3077.html, consultado en junio del 2006.

130. A. Gonçalves: “Analyse sociologique du Tokoïsme en Angola”, Anthropos, no. 79, 1984, pp. 473-483.

131. Sobre el kimbanguismo, ver Susan Asch: L’Église du Prophète Kimbangu, de ses origines á son rôle actuel au Zaïre, Karthala, París, 1983.

132. António Custódio Gonçalves: Le lignage contre l’état…, p. 194.

133. Bethwell Allan Ogot: “A história das sociedades africanas de 1500 a 1800: conclusão”, História Geral da África, Tomo V , UNE SCO, Brasília, 2010, p. 1068.

134. Ver Johannes Menne Postma: The Dutch in the Atlantic Slave Trade, 1600-1815, apéndice 1, Cambridge University Press, 1900.

135. Ver Peter Wood: Negroes in Colonial South Carolina from 1670 through to the Stono Rebellion, Nueva York, 1974.

136. John K Thornton: The Kongolese Saint Anthony…, en particular el capítulo 9.

137. Ibid., p. 212; y Michael Mullin: Africa in America: Slave Acculturation and Resistance in the American South and British Caribbean, 1736-1831, Urban Ed., Chicago, 1992, pp. 43 y 187.

138. John K Thornton: The Kongolese Saint Anthony…, p. 213.

139. Ibid.

140. Eduardo Etzel: Imagens religiosas de São Paulo. Apreciação histórica,
Edições Melhoramentos, Editora da Universidade de São Paulo, São Paulo, 1970, pp. 152 y 155.

141. Marina de Mello e Souza: “Aspects of Black Brazilian Catholicism Inscribed in Magical-Religious Objects”, http://www.wilsoncenter.org/topics/docs/ACF367.pdf, p. 21, consultado en junio del 2006.

142. Ibid., pp. 23-24.

143. Ibid., p. 22.

144. Ver A. Fu-Kiau Bunsenki-Lumanisa: Le mukongo et le monde qui l’entourait, Recherches et Synthèses no 1., Office National de la Recherche et de Développment, Kinshasa, 1969, p. 122.

145. Marina de Mello e Souza: op. cit., p. 22.

146. Ibid., pp. 22-23.

147. Ibid., pp. 24-25.

148. Ibid., pp. 25-27.

149. Robert Ferris Thompson: African Art in Motion. Icon and Art, University of California Press, Los Angeles, 1974, p.49.

150. Marina de Mello e Souza: op. cit., p. 28.

151. Ibid., pp. 26-27.

152. Ibid., p. 28.

153. Ibid., p. 29.

154. Ibid., p. 30.

155. Ver http://www.mariel.cult.cu/index.php, 21 de febrero del 2008. Otras fuentes dicen que su altura es de 45 cm; la discrepancia puede deberse a que tal vez el San Antonio original que se venera en la capilla y la copia que se saca en la procesión pudieran tener medidas distintas.

156. Natalia Bolívar: Ta makuende Yaya y las reglas de Palo Monte (mayombe, brillumba, kimbisa, shamalongo), manuscrito, p. 110.

157. Ibid., p. 112.

158. ht tp://www.mariel.cult.cu/index.php, 21 de febrero del 2008.

159. Natalia Bolívar: op. cit., p. 114.

160. Ibid., p. 112.

161. Ibid., p. 111.

162. ht tp://www.mariel.cult.cu/index.php, 21 de febrero del 2008.

163. Niurka Pérez: Kinfuiti, Cined, 2005.

164. Ibid.

165. Yolanda Orihuela Bordón,: “El Kinfuiti, tradición de siglos”, Cubarte, 22 de agosto del 2002.

166. Oslaida Aguilera Pavón: “Kinfuiti”,El Habanero, edición digital, http://www.elhabanero.cubaweb.cu, 7 de octubre del 2009.

167. Ibid.

168. Natalia Bolívar, op. cit., p. 114.

169. ht tp://www.redreligionesafroamericanas.org/redwiki/index.php?title=Kinfuiti , consultado en junio del 2004.

170. http://www.mariel.cult.cu/index.php, 21 de febrero del 2008.

171. Ibid.

Última modificación: 19 de marzo de 2014 a las 14:36
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