Revista Cubana de Pensamiento Socioteológico

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La práctica religiosa Fon-Ewe en Cuba

Perspectiva históricosocio-cultural de la religión vodú en La Habana

Estudio del asentamiento de San Francisco de Paula

Como parte del proceso de las migraciones internas en nuestro país, muchos de los grupos de migrantes son portadores de manifestaciones culturales y tradiciones que llevan consigo, sin importar el lugar a donde se dirijan. O sea, son “culturas de viaje”, si se me permite la expresión, que transitan a lo largo del territorio nacional y de algún modo se inscriben en las tradiciones locales.

Ejemplo de ello es la tradición haitiana, la cual llega a nuestro país en el período 1791-1804, fecha en que tiene lugar la revolución en Haití, cuando las sublevaciones de los esclavos y su enfrentamiento con el ejército francés obligaron a muchos colonos a emigrar hacia el continente y varias islas del Caribe. Más tarde, durante el periodo neocolonial, la presencia de los haitianos en suelo cubano se incrementó mediante la contrata de braceros afroantillanos vinculada al auge azucarero. Y con los años, los grupos de inmigrantes se fueron asentando fundamentalmente en las provincias de Santiago de Cuba y Guantánamo,
donde crearon comunidades que son visibles aún en nuestros días. Dichas comunidades no fueron sedentarias: comenzaron a desplazarse hacia otras provincias
como Las Tunas, Camagüey y Villa Clara

No se han encontrado indicios de que a lo largo del siglo XX algún grupo o comunidad de descendientes de haitianos haya elegido a la capital habanera como destino. Hasta ese momento, el itinerario seguido por los migrantes procedentes de las provincias orientales había encontrado su límite en la provincia de Matanzas. Sin embargo, entrado el siglo XXI dicho límite fue franqueado. Hacia el año 2002, un grupo de migrantes procedentes de Santiago de Cuba, descendientes de haitianos, arribó a la Habana y se asentó en la localidad de San Francisco de Paula, en el municipio de San Miguel del Padrón. La ubicación exacta de esta comunidad es un barrio llamado Las Piedras, cuya formación responde al asentamiento periódico de ciudadanos provenientes de las provincias de Santiago de Cuba y Camagüey, o sea, lo que comúnmente conocemos como un “llega y pon”.1 Dos años más tarde (2004), una de las familias construyó un santuario vodú: esta fecha marcó los inicios de esos cultos en el municipio. De este modo, la religión vodú es un fenómeno que se hizo presente en ambos extremos de la isla de Cuba.

La temática del vodú ha sido abordada por varios autores, que haciendo sus estudios desde diversos ángulos han intentado, entre otros objetivos, definir la esencia de esta forma de religiosidad. Investigadores como Jean Price Mars2 han determinado la carga social que acompaña al vodú en el contexto haitiano y han resaltado el papel que desempeñó en la revolución iniciada en 1791, que desembocaría en la independencia de esa nación. Otros, como Alfred Métraux,3 se han adentrado en el desempeño de las prácticas y hecho descripciones que permiten acercarse de una forma general a los cultos; sus estudios han resultado ser verdaderos aportes a la antropología desde la perspectiva europea. Por otra parte, el concepto de lo artístico también ha sido abordado por autores como Milo Rigaud,4 el cual se detuvo específicamente en el rol que asume la grafía dentro
de los rituales; su estudio de los llamados ve-ve (diagramas rituales representativos de las diversas deidades, que son trazados en el suelo durante el culto) ha permitido un acercamiento a estos elementos mediante una analogía establecida sobre la base de lo que él denomina tradiciones universales. De igual forma, lejos del suelo haitiano, se han realizado investigaciones como las desarrolladas por Marc Augé5 en Benín, país del cual se afirma que partieron
estas prácticas con la trata negrera. En lo que respecta a nuestro país, se ha investigado sobre la presencia de estos cultos en la zona oriental, donde se
hace más fuerte su presencia por constituir el lugar de entrada de los grupos portadores .6

Todas estas investigaciones han dejado caminos abiertos por los cuales se ha de seguir transitando con atención. Lo digo porque dichas prácticas religiosas
continúan siendo objeto de la llamada transculturación; los diferentes contextos sociales en que se desenvuelven tienden constantemente a permear los cultos con nuevos elementos religiosos correspondientes a otras prácticas, que o son incorporados o simplemente funcionan como materia de sincretismo. Las sociedades cambian continuamente, y la cultura no escapa a los nuevos modos de darse los fenómenos, como la evolución de las artes, los nuevos hechos históricos, los cambios políticos y demás sucesos que se presentan como agentes transformadores
en la conformación identitaria de los pueblos.

La ruta Oriente-Occidente

Entre los factores que permitieron el avance de las comunidades de descendientes de haitianos hacia la región occidental de nuestro archipiélago se destacan tres fenómenos sociales significativos que pudieron considerarse situaciones propicias
para tal desplazamiento: 1) las condiciones bajo las que se formó el Ejército Rebelde que entraría en La Habana el 8 de enero de 1959; muchos hombres de la ciudad se alzaron, pero otros que se fueron sumando vivían en las lomas, donde se desplazaban los guerrilleros y donde tenía lugar la mayor parte de los encuentros con la fuerza opresora; muchos descendientes de haitianos se alistaron en las filas libertadoras; 2) hacia la década de los ochenta, se llevan a cabo movilizaciones de brigadas constructoras de las provincias orientales hacia la capital como parte de un programa de urbanización realizado por la dirección del gobierno cubano (fenómeno que inspiró el texto de uno de los temas musicales de
la orquesta popular Van Van: “Y La Habana no aguanta más”); muchas de estas brigadas contaban con obreros que eran descendientes de haitianos y que dominaban los oficios; 3) la crisis económica de los noventa, conocida como “Período especial”, provocó migraciones desde Oriente hacia la capital de ciudadanos que aspiraban a mejorías económicas y de la calidad de vida. Todos estos fenómenos sociales influyeron en los desplazamientos de descendientes de haitianos hacia occidente, pero no fueron las coordenadas fundamentales seguidas por los
migrantes. En entrevistas realizadas a descendientes, algunos apuntan al primer fenómeno, pero la mayoría plantea que los desplazamientos fueron un proceso lento. Esos testimonios aluden a la tradicional migración de los ciudadanos
orientales hacia La Habana que ha tenido lugar durante décadas y que hace tiempo vemos como algo natural, pues ya se ha vuelto una tradición que forma parte del universo consuetudinario de nuestra cultura.

En un inicio, los descendientes llegados a La Habana (en aquel entonces Ciudad de la Habana) no constituían familias enteras, sino miembros de estas; solo más tarde tuvo lugar la reunificación. Los lugares de residencia fueron los municipios de Centro Habana, Vedado, Cotorro, Diez de Octubre (La Víbora), Miramar y San Miguel del Padrón.7 Resulta importante destacar que el modo de vida de estos migrantes de las provincias orientales se modificó tras la llegada a la capital, a causa de las marcadas diferencias que caracterizan a las dos regiones, específicamente la oposición que se da entre lo urbano y lo rural. El sentido de lo comunitario se vio reducido a lo familiar, característica esta que aún hoy se puede apreciar. En algunos casos, solo quedan miembros aislados que, aunque integrados a una familia, son los únicos que presentan el rasgo de descendientes. Incluso, muchos se han desprendido de la tradición cultural que portaban. Sin embargo, en el municipio de San Miguel del Padrón, en la primera década del siglo XXI , el modo de vida comunitario volvió a hacerse presente entre los descendientes de una localidad de San Francisco de Paula ubicada en Calle Darío no. 30, Las Piedras. Con el tiempo, miembros de estas familias que quedaban en las provincias de origen siguieron la misma ruta y se reunificaron. El houngan (sacerdote) Yesel me comenta al respecto: “Cuando yo llegué ya había algunas familias, aunque muy pocas; el asentamiento tomó forma cuando nosotros llegamos, y
dos años más tarde yo fundé el Cabildo Caye bule (Casa del Fuego)”. Según cuentan los informantes, hacia 19958 ya se habían instalado en esta localidad entre doce y quince familias y luego, en el 2002, se produjo otra inmigración que aumentó considerablemente el número de individuos que decidieron asentarse y formar una pequeña comunidad. En la actualidad, según los últimos datos consultados,9 el número de familias de descendientes asciende a cuarenticinco, de las cuales un 50% practica la religión vodú y el resto muestra una inclinación hacia lo yoruba. Al parecer, estas dos formas de religiosidad conviven en una suerte de intercambio y se hacen visibles determinados préstamos de elementos conformadores de ambas prácticas, a pesar de que cada una cuenta con una estructura propia e
independiente. Los descendientes continuaron migrando hacia la zona e incorporándose a la comunidad, en el seno de la cual se preservaron algunos
elementos de la tradición haitiana como el arte culinario, algunos ritmos y bailes, así como determinados ritos religiosos.

Las prácticas religiosas en el asentamiento

Una familia que practica vodú está activa en la medida que exista un santuario (hounfor). El santuario siempre es un complejo de pequeños recintos destinados a funciones específicas; son habitaciones construidas aparte de la casa vivienda y
el piso siempre debe ser de tierra. Por lo general, con los reacomodos sociales o mudanzas de santuarios, el diseño de los mismos tiende a reducirse, dadas las condiciones desfavorables que con frecuencia enfrentan; sobre todo, el problema se
concentra en el espacio. El hounfor que existe en la comunidad que nos ocupa solo cuenta con tres habitaciones: La casa de los misterios (caye mistere), 10 el peristilo (tonelle)11 y un tercer local donde se suele almacenar los víveres y los animales que se van a ofrecer en sacrificio.12 Este templo o complejo funciona como lugar de reunión de todos los practicantes. Cabe destacar que el santuario siempre responde a una familia en particular: en el caso que nos ocupa, pertenece a una familia de diez miembros cuyo líder es la mambó (sacerdotisa)
Silvia Gardes. Vinculadas a los cultos religiosos hay cinco familias más, compuestas por grupos que oscilan entre cuatro y seis personas; algunos descendientes que no practican el vodú participan en las ceremonias y de vez en cuando solicitan la ayuda espiritual de un houngan o una mambó. Este santuario tiene la característica particular de funcionar a la vez como cabildo, función que comenzó justo cuando se terminó de construir. En el santuario se realizan ceremonias religiosas, actividades de recreación, consultas espirituales y se ayuda a uno que otro miembro cuando cae en desgracia.

Los ritos que se practican son el rada y el petro, siendo este último el más ejecutado. El rito rada responde a la tradición de Dahomey y las divinidades
(loas)13 veneradas son Legba, Damballah y Ercilie freda Dahomey. En el caso de la ceremonia a Ercilie, el culto se realiza fuera del santuario por la pureza que
demanda este loa. Los preparativos para la ceremonia son bastante exigentes: por ejemplo, se debe limpiar una habitación y luego vestir las paredes con telas de color blanco; las mesas también son vestidas, así como los objetos rituales; el gallo que se le ofrece es del mismo color; no se puede fumar ni beber ron o aguardiente; la mujer que esté en el recinto debe haberse bañado con anterioridad, no puede estar en su período menstrual ni haber tenido relaciones
sexuales el día anterior; y todos deben vestir de blanco. La música que interpreta la batería debe ser merengue haitiano. Todos estos requisitos suponen
una habitación preparada para la ocasión, cosa que no se puede lograr en el santuario.14

Respecto al rito petro, las ceremonias y los loas venerados pueden ser diversos, por ejemplo, Ogou Ferraile, Togo, Criminel, Ague, Lenglesu, Ibo y Gran Bois entre otros. Se da el caso de que una persona durante la ceremonia puede ser poseída por varios loas de forma consecutiva, lo que significa que cada iniciado en el culto se hace acompañar por más de un loa. Durante el proceso migratorio, los creyentes viajaron hacia La Habana cada uno con sus loas y se estima una cifra aproximada de veinticinco loas presentes en el santuario estudiado. En Cuba existen, según algunos informantes, ciento un loas.15

Otra de las ceremonias que se llevan a cabo es el servicio a los gede divinidades vinculadas a la muerte). Estos genios de la muerte responden a una categoría
distinta a la de los loas y siempre se les rinde culto al final de las ceremonias. Entre ellos se encuentran Baron la Croix, Gede, Gede Nibo y Mama Brigite. Las ofrendas se hacen en el interior de un hoyo que se cava en la tierra, donde se traza el ve-ve y encima se deposita la ofrenda, sobre todo las vísceras de los animales, que siempre deben ser de color negro. No debe confundirse esta ceremonia con el mange le mort, que es una comida que se ofrece a los difuntos; en esta ofrenda figuran los platos favoritos que en vida degustaban estas personas y se entonan rezos católicos como el Ave María y el Padre Nuestro; el toque de tambor no figura en este servicio.

Aunque esporádicamente, la “comida grande” es otra de las ceremonias ejecutadas por los descendientes: consiste en el ofrecimiento de alimentos elaborados y sacrificios animales a todos los loas de la familia dada la envergadura que caracteriza a este servicio, el mismo suele durar hasta cuatro días, pues cada loa supone el sacrificio de más de un animal, además de los cantos, bailes y toques que corresponden a cada uno. En El vodú en Cuba16 se describe un orden a seguir durante las ceremonias que estructura el funcionamiento del culto; por ejemplo, se hace la ceremonia a Legba,17 luego a los maraso sa,18 después a los loas rada, luego a los petro y por último a los gede. Este orden no se sigue en el santuario de Las Piedras, y los factores que han modificado dichas ceremonias apuntan a lo económico.

Con regularidad se escucha a los entrevistados aludir a las dificultades que se crean a causa de la falta de dinero, se habla de ceremonias pendientes, de
actividades que se han suspendido por la falta de recursos. Las ceremonias que han tenido más éxito son las que han contado con la presencia de extranjeros que, ajenos o no al culto, han ofrecido dinero para el curso del mismo. Es corriente en este santuario contar durante las ceremonias con la presencia de funcionarios de las embajadas de Haití, Benín y República Dominicana, además de estudiantes
canadienses e italianos; su participación es de vital importancia pues, como dicen ellos, “los extranjeros siempre pagan los animales”.

Como características de los cultos se puede mencionar, entre otras, el uso del vestuario y de banderas que recorren el tonelle en manos de un portaestandarte.
Durante el transcurso de la ceremonia, cuando el adepto es poseído, se le suele vestir con la ropa que le gusta al loa que hace presencia, y si es poseído por varios loas, es vestido y desvestido durante el período del trance. De esta forma se hace visible que cada loa tiene su atuendo característico y estos son guardados en el caye mistèré, donde se encuentran los altares. Este procedimiento no es muy común en este santuario, dado que las telas que se han podido conseguir han sido destinadas a la confección del vestuario que usan las bailarinas que danzan con el grupo Misterio del Vodú.19 Lo que sí sucede es que el o la oficiante que preside las ceremonias se viste con los colores que responden al loa
que tienen asentado en la cabeza; también se cuelgan collares parecidos a los usados por los santeros, aunque con la diferencia de que solo son usados en las ceremonias.

El asentamiento de un loa en la cabeza de un practicante es un procedimiento que responde a la ceremonia de iniciación, durante la cual se extrae del individuo el Peti Bon Ange y en su lugar se asienta un loa.20 Respecto a dicha ceremonia, no faltó la iniciativa y el intento de este autor para conocer el desarrollo de la misma, pero solo encontró como respuesta un celo inquebrantable por parte de los
iniciados, quienes se negaron rotundamente a entrar en detalles.21 Lo que pude constatar es que dicha ceremonia no se ha realizado nunca en el santuario que me ocupa, a causa de la falta de condiciones y espacio a la que ya se ha aludido.
En cuanto a la relación individuo-culto vodú, cabe destacar que no existen condiciones específicas que avalen o no a un sujeto que desee iniciarse en el culto. No se establecen requisitos de nacionalidad, orientación sexual,22 consanguinidad o raza: el veredicto depende de la adivinación o consulta que se realice a la divinidad, que suele ser Legba. Existen dos destinos que marcan al individuo. En caso de que el sujeto “trance un loa”,23 se le hace saber cuál es la divinidad que será con posterioridad el dueño de su cabeza y lo poseerá en el curso de la ceremonia de iniciación, suceso que es aprovechado por el sacerdote o la sacerdotisa para bautizar a dicho loa.

Se dice que este loa hace presencia en un estado “bruto” y su comportamiento suele ser salvaje: manotea, agrede y se comporta de una forma que podría
catalogarse como inusual; el bautizo se practica según las normas de la Iglesia Católica, y el agua que se emplea es agua bendita. Según algunos informantes,
el agua que contienen los vasos que conforman la llamada bóveda espiritual, destinada a los difuntos de la familia, también puede ser usada en el bautizo. En caso de que el candidato no trance un loa, queda automáticamente bajo la tutela del padrino o la madrina, quien le enseñará con el tiempo algunos de los aspectos que caracterizan a las prácticas religiosas. Durante su vida religiosa, este ahijado o ahijada (hounsi) desempeñará funciones que contribuyan al desarrollo del culto, ayudará en lo necesario o en lo que se le ordene, pero jamás podrá
oficiar. Los beneficios que obtendrá de la religión serán a través del houngan o la mambó que haya decidido acogerlo en el seno de ese hounfor.

Resulta importante señalar que la ejecución de las ceremonias en este santuario no difiere del modo empleado en la provincia de Santiago de Cuba, pues como dicen algunos informantes, “nosotros vinimos de allá y conservamos la tradición tal cual se nos enseñó, aunque eso sí, en esta religión, cada familia que tiene un hounfor es libre de practicar como así lo entienda”. Esto permite concluir que los modos de ejercer el sacerdocio dependen de la interpretación individual de cada oficiante, lo que crea el fenómeno de que una misma ceremonia pueda ser realizada de diversas formas.

Respecto a las banderas, su uso en el interior del hounfor tiene una función representativa. Es al iniciode la ceremonia cuando son portadas por mujeres, que acompañan al maestro de ceremonias (hounganikon) durante un recorrido que se hace
dentro del peristilo destinado al saludo de los loas. Cada una simboliza a uno de los loas que es invitando a hacer presencia. Según algunos criterios, las
banderas se introdujeron en el culto a raíz de la ceremonia de Bois Caimán, realizada por los haitianos antes de la rebelión de 1791: el ejército francés usaba banderas que representaban tanto a la corona como al imperio, de aquí que durante la rebelión se usaran banderas que representaban los loas que guiarían a
los esclavizados hacia la victoria.

Otras características de los cultos

En la comunidad que nos ocupa, tanto la danza como los principales actos rituales se hacen acompañar del canto, sin el cual es imposible su ejecución. En entrevista realizada al houngan Yesel (descendiente de haitiano, miembro del grupo
de danza Misterio del Vodú y fundador del cabildo Caye bule), este comentó que “no se baila a voluntad, sino que se debe pedir permiso a los loas, y el permiso se solicita mediante el canto, que no es más que una forma de rezo o plegaria, la cual comienza evocando al dios supremo Bon Dieu”. De tal suerte, el canto se constituye sobre la base de tres rezos principales que rigen el comienzo del propósito que se persigue con la ejecución de la danza: el primer rezo, como quedó señalado, es dirigido a Bon Dieu, el segundo es una invocación a Papá Legba, para que abra el sendero por el cual descenderá el resto de los loas, y el tercero es para atraer la presencia de los distintos loas.

Es importante recalcar que los cantos no son canciones comunes donde se habla del amor, la vida y los sucesos cotidianos: son rezos que constituyen solicitudes de ayuda. Se reza por la salud de un enfermo o por el bienestar de una comunidad;
en ocasiones son actos de agradecimiento, de invitación o de alabanza. Los cantos siempre son en lengua kreyol. Al hablar de los cantos en los cultos haitianos, el etnólogo Alfred Métraux refiere: A menudo son cortas invocaciones a los seres sobrenaturales o bien breves descripciones de los gestos del oficiante, con una enumeración de los loas honrados en la ceremonia… a juzgar por su vasta difusión, la mayor parte de los cantos que se oyen durante las ceremonias pertenecen a un
repertorio antiguo; los incidentes relacionados con la intervención de un loa también pueden originar nuevos cantos llenos de alusiones a las circunstancias que los han inspirado… en esta forma, se han creado sin dudas numerosos cantos
vodú cuya oscuridad e insignificancia nos desconciertan. Sin embargo, no todos los cantos son insignificantes; algunos tienen una fuerza lírica debida a imágenes inesperadas o a la simplicidad con que proclaman las cualidades o los atributos de los loas que elogian.24

En lo que respecta a las artes escénicas, la preservación de ritmos danzarios vinculados al espacio sagrado (y cuya frontera con lo profano tiende a confundirse), demuestra una forma de expresión auténtica, si se entiende que son tradiciones o formas de culturas que responden a tiempos antiguos y cuyo origen se centra en otro continente. Estas representaciones dramáticas (tanto religiosas como profanas) le permiten al espectador o investigador familiarizarse con un lenguaje único, con un modo de interactuar capaz de trasmitir una experiencia
de carácter singular. Específicamente en las danzas vodú, están presentes elementos que responden a la cosmovisión de la ya mencionada etnia fon, y también dialogan dispositivos religiosos y filosóficos, así como estilos de ejecución danzaria característicos de los diferentes ritmos que se conservan, como el gaga, arará, la danza petro, etc. Los cientos de miles de africanos que fueron desembarcados en el puerto de Santiago de Cuba conocían el arte del cuerpo en movimiento. Para los pueblos de la costa occidental de África, todo lo que tiene que ver con el cuerpo está cargado de un valor simbólico y ritual significativo. De ahí que los gestos y movimientos presentes en las danzas afrofrancesas respondan a un lenguaje complejo, aún por descifrar. Los movimientos en las danzas africanas marcan fronteras afectivas, manipulan y distribuyen las fuerzas vitales, transforman la naturaleza en la escena, describen los itinerarios de la creación y la destrucción.

Los gestos danzarios africanos son símbolos que nos hablan de temas muy variados: las convulsiones del parto, los estados del alma, la alegría del matrimonio o del nacimiento y el goce sexual, entre otros. En el caso de la danza vodú es característico el uso de pasos que expresan determinada furia: son gestos
bruscos, violentos, desempeñados con cierta rapidez. Según el houngan Yesel, “el baile es un baile de guerra”. Es necesario recordar que las danzas practicadas en nuestro país han sido influenciadas por la rama petro, que es el rito introducido por los haitianos. Este rito surge en Haití en el período de la colonia, y fue el empleado en la ceremonia de Bois Caimán. Es, por tanto, una expresión de lucha, de rebeldía. Mediante los gestos, se hace saber la presencia de los loas y la manifestación de sus poderes; de igual forma, se trazan en el aire las líneas propias de los diagramas o, como dice Yesel, “se hacen firmas”. Cada gesto dice algo y, por consiguiente, conlleva una lectura particular. Uno de los movimientos más frecuentes es la extensión de los brazos hacia delante, con las palmas abiertas simulando que se está empujando algo o a alguien; según Yesel, esto puede
traducirse como “¡cuidado, que yo estoy aquí!” Por lo general, cuando el loa baila da a conocer con gestos y ademanes rasgos de su personalidad, de su comportamiento y de sus deseos. Digo deseos porque en ocasiones, cuando los loas son llamados y empiezan a descender, algunos, cuando hacen presencia, no quieren que el que viene detrás llegue, y entonces se inquieta en el lugar y hace señales de impedimento, de desacuerdo o de rechazo. Cuando esto sucede, el houngan que preside la ceremonia tiene que obedecer y atender lo que se le está diciendo.25

Otro de los elementos a tener en cuenta son los ritmos, cuya naturaleza es variada: cada ritmo responde a un loa en particular, y en ellos hay fuerza, poder. Es frecuente el cambio de ritmo de forma inesperada, y ello sucede porque cuando desciende un loa se procede al toque que le corresponde; el cambio se marca o se anuncia mediante un silbato. El silbato tiene varios usos durante el transcurso de la danza: con él se llama a los iniciados, a los houngan y las mambó; también los poseídos acuden al oficiante que lo hace sonar, en busca de las razones que justifican el llamado que se les ha hecho. Otro de los usos del silbato es el de preservar la armonía del lugar.

Yesel comentaba durante la entrevista que la ejecución de ciertos ritmos “crea tensión”. El sonido producido específicamente por un tambor llamado mamá tambú llega a ser en ocasiones un tanto enfático, y la fuerza con que son ejecutados los toques carga de cierta densidad la atmósfera del lugar donde tiene lugar la presentación. De ahí que con el silbato se solicite un ritmo más calmo, más pausado.

En el asentamiento de Las Piedras, los ritmos y danzas que se conservan son variados. En entrevista a los integrantes del grupo folklórico Misterio del Vodú, refieren que en el caso de las danzas rituales se encuentra el vodú propiamente dicho, el yanvalú y el dahomey; dentro de los ritmos profanos se puede mencionar gaga, congo, ibó, mazú, merengue, machachá, arará y lamento haitiano. Todos estos ritmos, con sus correspondientes danzas, son ejecutados por los descendientes en el asentamiento, y en otros espacios sociales con el grupo folklórico.

Los instrumentos destinados a la ejecución de los diferentes ritmos musicales suelen ser los tambores, el ogan (especie de guataca que se golpea con un tornillo) y el lambí (caracol parecido al que usaban los taínos). En el vodú se entiende que los tambores son habitados por una especie de fuerza vital a la que llaman nam. La fabricación de un tambor supone una ceremonia de consagración en la que se le reviste de un carácter sobrenatural, se le confiere un nam. Durante
la ceremonia se les rinde culto a los loas que van a responder ante él, se hace llamear ron en su interior, se bautizan y se visten con trajes que llevan los colores de los loas y luego se les otorga el nombre.

Una vez que los tambores están preparados para ser usados, son objetos de ofrendas al inicio de las ceremonias y tienen un ve-ve que los representa. Cada rito tiene sus tambores específicos. Por ejemplo, para el rito rada se usan manman, hounto y bula; para el petro, gros-baka y pitit-baka; para el congo, manman, timebal y ti-congo. Aparte de estos juegos de tambores existen otros que se tocan de forma independiente, como el dyuba, que se usa en Haití para el culto de Zaka, loa campesino de las cosechas; existe también el gran assotó, que es un
tambor cuya medida supera los dos metros. Este fue uno de los instrumentos perseguidos en Haití por los católicos cuando trataron de suprimir el vodú en ese país. En nuestro país no hay ejemplares del assotó, aunque algunos informantes aseguran que existió tiempo atrás. En el santuario de Silvia solo se usan tres tambores, llamados mamá tambú, segundé y legedé. Estos tambores son usados para todas las ceremonias que se realizan sin importar el rito, y en ocasiones se usa un cuarto tambor para acompañar.

En una conversación sostenida con Eloy, afirmó que su práctica es la santería, pero que tiene un santo haitiano y por esa razón puede participar en los bembe vodú. Además, me subrayó que cuando el loa es nago, la ceremonia se realiza con otro juego de tambores a los que llaman llamador, caja y quinto. Los tres tambores que se usan en este santuario se utilizan también para los ritmos profanos y, además, son los mismos con los que el grupo folklórico hace sus presentaciones. Estos instrumentos son percutidos con una mano y con una especie de baqueta rústica que se coge con la otra, porque el tambor vodú “se toca con palo”.

El vodú y otras manifestaciones religiosas

En el barrio donde se encuentra el santuario se dan relaciones internas de intercambio entre los pobladores y se ha establecido una dinámica que apunta al abastecimiento en el interior de la comunidad: todos viven de todos. La condición de ilegales ha influido para que se dé un orden interior que de cierta forma funciona, si se tienen en cuenta las limitaciones sociales a que están sujetos
los vecinos de Las Piedras. Ello no impide que en la comunidad se desplieguen
diferentes manifestaciones religiosas, las cuales operan en una suerte de préstamo e intercambio que se producen a causa de la propia convivencia. Es común en el interior del barrio ver personas vestidas de blanco, lo que anuncia su iniciación en los cultos yoruba; también se pueden apreciar carteles o letreros con pasajes bíblicos en las paredes de las casas, así como viviendas en las cuales se llevan a cabo sesiones de espiritismo. En cuanto a los cultos yoruba y la relación que guardan con el santuario estudiado, resaltan algunos rasgos significativos.

El primer fenómeno es la diferencia que marcan los descendientes de haitianos al referirse a los ritos yoruba como “la parte cubana”; esta es una situación que no solo se da a nivel teórico, sino también en el práctico. La sacerdotisa Silvia Gardes cuenta que en su santuario se realizan ceremonias y servicios a los loas nago (orichas), porque algunos de ellos forman parte del panteón vodú. Entre los orichas que son “atendidos” figuran Ogún, Babalú Ayé, Changó y Yemayá.

Las ceremonias que se realizan a estos orichas responden a las normas que se aprecian en la santería; no se usan los mecanismos o procedimientos del vodú para honrar a un santo nago, sino que a cada cual según su tradición. En el caso de Ogún, se puede realizar el servicio de las dos formas, por la parte cubana y por “lo haitiano” (su nombre en esta tradición es Ogou). El culto a Babalú Ayé sigue la línea tradicional de la religiosidad popular: se le asiste en la víspera del 17 de diciembre y la actividad se extiende durante todo ese día. En la tradición portada por los descendientes, Babalú Ayé equivale a Sakpata, un loa cuyo fundamento se encuentra en uno de los cabildos arará que permanecen activos en la provincia de Matanzas.

Los creyentes plantean (apoyándose un poco en la tradición yoruba) que como este santo fue coronado en Alladá, una de las regiones que habitaron los fon, su poder se hace presente en esta línea étnica, de aquí que Sakpata no se asienta en la cabeza, sino que se recibe. Este procedimiento ocurre rara vez, y cuando tiene lugar es ejecutado según las normas y mecanismos de la santería, o sea, por la parte cubana. En cuanto al oricha Changó, la ceremonia siempre se hace mediante la tradición yoruba. Es necesario aclarar que en el caso de los descendientes
existen sacerdotes y sacerdotisas que conocen los mecanismos de los rituales yoruba, lo que les permite llevar a cabo dichas ceremonias nago, aunque siempre se apoyan en santeros que contribuyen al despliegue de las prácticas. Lo que no se da es el caso inverso. Un santero no realiza una ceremonia vodú ni la preside, simplemente ayuda a su transcurso, pues como dice uno de mis informantes santeros,
“los haitianos no son como nosotros, ellos tienen sus secretos”.

En cuanto al culto de Yemayá, cuyo loa equivalente es Ague, deidad de los mares, Silvia confiesa que esa ceremonia jamás se ha hecho por la parte cubana, siempre se hace por lo haitiano. En el plano personal, se da el caso de que algunos de los poderes de ambas prácticas pueden ser otorgados a uno o a otro según la necesidad que se dé. Silvia cuenta que tras haber otorgado determinados poderes a
un babalawo ahijado suyo, este le otorgó el cofá de Orúnmila, y que se visitaron mutuamente durante tres días. Así, se puede apreciar que ambas prácticas conviven en un mismo espacio, que son cultivadas y ejecutadas en el seno familiar indistintamente.

Otro de los rasgos que comparten estas prácticas es el tiempo que transcurre entre una ceremonia y otra, pues ello depende directamente de los recursos
monetarios que se puedan obtener. Dada la situación actual de estos pobladores, dichas ceremonias tardan bastante en realizarse, pues el dinero siempre constituye un obstáculo. Los elementos de la santería que forman parte de las actividades religiosas en el santuario de Silvia son resultado de un proceso que tuvo lugar en Santiago de Cuba y no en el asentamiento de Las Piedras, aunque no se debe perder de vista que la santería es una manifestación relativamente joven en esa provincia. Según la Doctora Lazara Menéndez, los primeros asentamientos en Oriente de familias portadoras de la tradición Ocha-Ifá datan aproximadamente de los años ochenta, y comienzan a fortalecerse hacia la década del noventa.26 Esto permite formular la hipótesis de que los préstamos e intercambios entre la santería y el vodú son un fenómeno bastante reciente, si se tiene en cuenta que la
santería comienza a consolidarse hacia la segunda mitad del siglo XIX . La ausencia de los cultos yoruba en el oriente del país con anterioridad a los años
ochenta descartaría la posibilidad de “las grandes cristalizaciones del sincretismo yoruba-cristiano” a las cuales se hace referencia en El vodú en Cuba.27

Este argumento se emplea en esa obra con el fin de evaluar críticamente cierta falta de visualización o reconocimiento por parte del mundo académico de
procesos de formación cultural en la nación cubana. Esto no explica, sin embargo, lo tardío los estudios sobre la presencia del vodú en la región oriental, pues los factores determinantes de su ausencia apuntan a otra realidad. En una conversación acerca de la fundación de la Universidad de Oriente en 1947 y la salida de sus primeros graduados en 1952, Ana Cairo mencionaba el hecho de que cuando en La Habana se estaban realizando estudios acerca de los procesos formativos culturales (a cargo de Ortiz, Lachatañeré, Lydia Cabrera, etc.), en Oriente las disciplinas sociales no tenían la fuerza suficiente como para abordar el fenómeno religioso. Por otro lado, el estatus social del haitiano en aquel entonces era muy desfavorable. En entrevistas realizadas a personas que participaron en la zafra del café de 1962, muchos coincidieron en el criterio de que “a los haitianos se les tenía miedo”; a los estudiantes se les alertaba durante la zafra que no debían aceptar ni comer nada que viniera de manos de un haitiano, porque “eran brujos”. Estos elementos se han perdido de vista a la hora de abordar la participación del haitiano y su cultura en los procesos formativos,
cuyo reconocimiento académico estuvo inmovilizado o sujeto a carencias y prejuicios.

Otra de las manifestaciones religiosas que se desarrolla con cierta aceptación en el vecindario de Las Piedras es el espiritismo de cordón. Existe un único templo que se encuentra en el primer asentamiento, cuyo dueño se llama Lara. Lara dice que ha practicado el espiritismo en esa zona desde hace más de veinte años, aunque el templo se construyó a inicios de la década del noventa. El templo tiene las características de un bohío común: paredes de tablas, techo de guano y una dimensión aproximada de nueve metros cuadrados. A primera vista se encuentra el altar espiritista y alrededor se hallan una serie de elementos correspondientes a la tradición yoruba. A diferencia de lo planteado por algunos autores, 28 la presencia de componentes africanos casi iguala a los del espiritismo, lo que crea confusión entre el espiritismo de cordón y el cruzado. Cuando se preguntó acerca de las actividades religiosas que se realizan en ese templo, la mayoría estimaba que respondían a los cultos yoruba: se habla de matanzas de animales, de la fiesta del día de Ogún (que se realiza el 25 de julio), de ceremonias de ofrecimientos y agradecimiento, del culto a San Lázaro. También existe en el templo una prenda de palomonte correspondiente al mpungo Sarabanda. Lara cuenta
que la ceremonia de este mpungo ha caído en desuso, dado que el poseso por lo general se sube en los árboles y ejecuta ciertas acrobacias inusuales, y siempre hay que encender fuego, poner una vela y un trago de aguardiente al pie del árbol para que se baje; si no, hay que subirse y convencerlo de que descienda. Según este cordonero, hay ceremonias que ya no se hacen porque “los años pasan y uno ya está viejo”. En cuanto a las sesiones de espiritismo, se realizan misas de despedidas en las que se le pide a los espíritus que protejan y reciban al difunto
que acaba de partir de este mundo. Esta misa termina con un toque de batá desde el templo espiritista hasta el cementerio, y durante la trayectoria se ejecuta un ritmo llamado gruya. Otra de las actividades realizadas en el templo es la caridad. Esta consiste en llevar a cabo despojos que ahuyentan espíritus
perturbadores que experimentan desasosiego y exigen ser atendidos.

El llamado cordón se realiza en ocasiones para “desarrollar” a los ahijados y que su espiritualidad progrese; durante esta operación se producen posesiones y los espíritus hablan. Los cantos ejecutados durante las actividades religiosas responden a la tradición yoruba, así como los toques, los cuales son interpretados con tambores que llaman tumbas. Cuando los miembros son practicantes de vodú, los toques son a los muertos (gede) y los cantos son católicos, como el Padre Nuestro y el Ave María. Estos cantos se hacen en español, pues como dice Yesel, la tradición se ha perdido un poco y los que sabían
cantar en kreyol ya se han muerto. Los descendientes de haitianos participan en las sesiones de espiritismo de una forma voluntaria. Algunos entienden que las corrientes espíritas que se evocan pueden satisfacer o mejorar su condición actual porque “los espíritus siempre ayudan”. Las ceremonias yoruba que se realizan en este templo también son frecuentadas por los descendientes, que contribuyen a ellas con sus conocimientos. Los espiritistas de este templo
también son invitados a los bembes vodú, de suerte que el intercambio de ambos grupos, espiritistas y descendientes, es algo común en esta comunidad. Ello permite apreciar cómo las manifestaciones religiosas que se dan en este barrio mantienen conectados a los dos asentamientos. Las Piedras y el Diezmero, son escenarios en los que se comparte la religiosidad de sus pobladores independientemente de la diversidad que los caracteriza.

La leng ua kre yol : mecanismo de super vivencia

En las plantaciones de América se juntaban esclavizados de diversos pueblos africanos. Este hecho fue aprovechado por los plantadores, quienes suponían que la dificultad de comunicación entre diferentes grupos étnicos impedía los intentos
de sublevación o alzamiento. Ello originó la necesidad de crear linguas francas, y el fon comenzó a fusionarse con el francés, proceso que terminó originando un dialecto llamado peyorativamente patois por los franceses, que no reconocían el
supuesto dialecto como un idioma. Creado en la isla de La Española y difundido entre los esclavos, se entendió como una lengua criolla, de donde le viene el nombre de créole. Desde la creación del Estado de Haití en 1804, sus fundadores introdujeron el bilingüismo, adoptando como el idioma oficial al francés aunque la mayor parte de la población hablaba créole. Hacia 1964 se introdujo el kreyol en la Constitución haitiana, cuyo artículo 35 decretaba que ningún ciudadano podía ser juzgado en una lengua que desconociera; y para 1976 se creó el Comité Internacional de Estudios Créole cuyos congresos tienen lugar en los diferentes
países donde se habla. Esta lengua entró en nuestro país entre 1791 y 1804 de manos de los hacendados que vinieron con sus dotaciones de esclavos huyendo de los embates de la revolución. Más tarde se reforzó su presencia y uso con la llegada de braceros para el corte de caña en las primeras décadas del siglo XX .

Hacia 1952, llega a Cuba procedente de Haití la cantautora Martha Jean Claude (1919-2001). Martha comienza una intensa carrera en La Habana después de haber vivido un tiempo en Camagüey, y se convierte en la principal difusora de los ritmos y bailes haitianos. Realiza presentaciones en la radio y la televisión cubanas; comparte el escenario con Elena Burke, Celia Cruz, Mercedes Sosa, Benny Moré, Pablo Milanés, Silvio Rodríguez; “y fue durante un tiempo la figura principal de los cabarés Tropicana y Sains-Souci y otros centros nocturnos y hoteles de la capital.” 29 Esta figura emblemática de la cultura haitiana
fue la primera en llevar la lengua kreyol a los medios de difusión masivos en Cuba, lo que constituyó un impulso que abriría puertas a nuevos proyectos
vinculados a dicha lengua.

Seychelles declaró en 1979 el 28 de octubre como “Día Internacional del Kreyol”. En nuestro país se comenzó a celebrar en 1996, fecha en la cual, según el
profesor de kreyol y miembro de La Cátedra de Estudios del Caribe, Eliseo Alfonso, se impartió el primer curso de kreyol en el Instituto Metalúrgico del
municipio Cotorro. No obstante, Alfonso aclara que el primer curso oficial tuvo lugar en La Facultad de Lenguas Extranjeras de La Universidad de La Habana entre 1999 y 2001, coordinado con la Bannzil Kreyol Kiba, y que la graduación se llevó a cabo en el Memorial José Martí. Durante esos años se fundó el Centro Cultural Creolófono de Cuba, donde concluyó ese primer curso y en el cual se graduaron treinta estudiantes, todos ellos descendientes de haitianos.

Dicho Centro Cultural terminó por asociarse a la Asociación Caribeña de Cuba, lugar que asumió el proyecto de la enseñanza de la lengua hasta nuestros días. También la Bannzil Kreyol Kiba continúa enseñando de forma paralela. Hoy día existe una sede en la Casa de la Cultura de la Habana Vieja, a cargo del profesor y presidente de la Bannzil, Ilario Batista, quien además, conduce un programa de radio internacional en kreyol. En el asentamiento estudiado, el kreyol es usado por quienes conocen la lengua, que representan menos de la mitad de los descendientes. La emplean en los rituales y para conversar entre ellos; sobre todo, si alguien se acerca cambian del español para el kreyol para que no se
entienda lo que dicen. También les cantan canciones en kreyol a los niños pequeños. Muchos de los pobladores se encuentran actualmente aprendiendo esta lengua, lo que habla del empeño en no perder esa tradición. Los más viejos, que son quienes la hablan, siempre le recuerdan al resto la importancia que tiene conservar el idioma de los ancestros.

Conclusiones

La tradición religiosa portada por los descendientes de haitianos en nuestro país, es una manifestación cultural que nos invita a la reflexión y nos incita a seguir indagando. Su vulnerabilidad ante los constantes cambios y la flexibilidad que la caracteriza frente a otros cultos, obliga al investigador a seguir de cerca su movilidad en los diferentes contextos donde se desarrolla. Se hacen
necesarios futuros estudios, sobre todo comparativos, que permitan apreciar la dialéctica interna presente en el vodú y los factores socioculturales que han funcionado como agentes modificadores.

Lo afrohaitiano es un componente cultural que ha participado de forma integral en la formación de nuestra identidad nacional. Su presencia de más de dos siglos en suelo cubano lo hace acreedor de un espacio en la historia que merece ser estudiado con más detenimiento, sobre todo en el orden de las relaciones sociales, en las que el haitiano siempre ha ocupado una posición desventajosa.
Esta situación produjo a lo largo de los años nuevos mecanismos de supervivencia, que a su vez engendraron una cultura de resistencia que todavía hoy, a pesar de los cambios sociales, resulta visible. El vodú viajó a Cuba para quedarse: así lo han demostrado quienes profesan esta fe preservando las tradiciones de sus ancestros y trasmitiendo sus conocimientos (konessan) a las nuevas generaciones. El vodú ha sido y sigue siendo un baluarte de resistencia en el universo cultural
que se da un nuestro país.

NOTAS

1. El barrio que nos ocupa tuvo dos períodos de formación: los primeros migrantes llegaron hacia el año 1995 y ocuparon una zona que pertenece al barrio de El Diezmero; luego, en el 2002, tuvo lugar la llegada de otros grupos, dentro de los
cuales se encontraban los descendientes de haitianos que han sido objeto de este estudio. Actualmente existen alrededor de ciento cincuenta familias asentadas en dos barrios, Las Piedras y El Diezmero, sólo separados por la calle Martí y final.

2. Jean Price Mars: Así habló el tío, Ed. Casa de las Américas, La Habana, 1968.

3. Alfred Métraux: Vodú, Ed. Sur, Buenos Aires, 1963.

4. Milo Rigaud: Diagrammes Rittuels Voudou, French and European Publication Inc, Barcelona, 1974.

5. Marc Augé: Dios como objeto, Gedisa, Barcelona, 1998.

6. Varios autores: El vodú en Cuba, Ed. Oriente, Santiago de Cuba, 2007.

7. Maritza Donatién: “Religiosidad popular e identidad dentro del asentamiento de San Francisco de Paula”, tesis de maestría (en proceso).

8. Entre esta fecha y la anterior se crea una especie de laguna que no pudimos cubrir por falta de información; tanto el Consejo Popular de San Francisco de Paula como el Poder Popular de San Miguel del Padrón alegaron que no tenían
registros donde figurara algún tipo de estadística referente a los cambios demográficos de esta localidad.

9. Maritza Donatién: op. cit.

10. La casa de los misterios no es más que la habitación donde se encuentran los altares dedicados a las divinidades; también sirve como depósito para el resto de los utensilios que son empleados en los cultos.

11. El peristilo o enramada es una especie de rancho desprovisto de paredes, con un techo confeccionado mayormente con guano soportado por postes, lo cual permite la libre entrada a su interior. Dentro del mismo es donde se realiza la mayor
parte de las ceremonias, se toca, canta y baila.

12. Existe una cuarta habitación llamada djevó, que es el lugar donde se recluye a los iniciados por espacio de siete días. Este local no existe en el santuario estudiado, debido a la falta de espacio; la ausencia del mismo imposibilita que se
realicen iniciaciones, las cuales tienen lugar en Santiago de Cuba.

13. Loa es la voz fon para designar las deidades con las que mayormente se relaciona el individuo voduista; equivale a los orichas de la Regla Ocha y a los mpungo de la Regla Conga.

14. A pesar de lo expuesto con anterioridad, el 16 de abril del año en curso se llevaron a cabo servicios destinados al loa Ercili, los cuales fueron ejecutados en la habitación destinada al almacenamiento; claro está, la misma fue preparada con anterioridad según las exigencias.

15. En la obra realizada por autores cubanos se registran ochentiséis loas.

16. Varios autores: El vodú en Cuba, p. 126.

17. Divinidad protectora de la casa; su servicio se realiza a la entrada de la vivienda. Se entiende, además, que esta divinidad es la encargada de abrir la barrera que separa al mundo espiritual del material, lo cual permite que las
divinidades puedan descender a nuestro mundo y hacer presencia mediante la posesión; de aquí que su ceremonia debe realizarse en primer lugar.

18. Los marassa son equivalentes a los ibeji de la Regla Ocha; son los llamados “gemelos”.

19. La familia encargada de este santuario, cuenta con un grupo folklórico que lleva este nombre y hace representaciones en instituciones culturales de los diversos bailes y cantos que preservan.

20. Según la tradición, el ser humano está provisto de dos almas, el Peti Bon Ange y el Gran Bon Ange. El primero responde a la constitución espiritual y el segundo a la material, o sea, al cuerpo. El alma que responde a lo espiritual suele abandonar el cuerpo por las noches y las experiencias que adquiere durante dicho abandono es lo produce los sueños. De este modo, el cuerpo queda desprovisto de protección espiritual y experimenta cierta vulnerabilidad ante los maleficios o “trabajos dañinos” que se ejecutan en su contra. En cambio, un loa no abandona el cuerpo, lo cual representa una garantía de protección constante. Este es uno de los argumentos que en ocasiones figura como motivo para la
necesidad de iniciarse en el culto vodú. Ver Alfred Métraux: op. cit; y André-Marcel d’Ans: Haití, paisaje y sociedad, 2011.

21. Alfred Métraux ofrece una descripción de la ceremonia de iniciación que, según él, pudo reconstruir sobre la base de datos aislados (ver op. cit., p. 172).

22. Es así en Haití. En el asentamiento que nos ocupa no existe ningún caso de presencia de homosexuales en el culto. La mayoría de los practicantes se opone a dicha posibilidad, alegando que los homosexuales no son permitidos. Lo que se
puede apreciar es un rechazo acentuado, pero argumentos sólidos que corroboren dicha posición no se han obtenido a lo largo de las entrevistas realizadas. Esta concepción responde en parte a las construcciones sociales de género, lo cual constituye otro objetivo y, por consiguiente, otra investigación.

23. Con esta expresión se hace referencia al hecho de que el individuo pueda ser poseído por un loa, pues se da el caso de la ausencia de esta capacidad y entonces el destino es otro.

24. Alfred Métraux: op. cit., pp.161-162.

25. Cuando el loa hace presencia, pregunta por qué está ahí, quien lo llamó y dónde está su ofrenda. Acto seguido, el houngan o la mambó procede a explicarle el porqué y luego se le hace el sacrificio.

26. Según la Doctora Ileana Hodge, la primera familia portadora de los cultos de santería que llegó a Santiago de Cuba lo hizo en 1935. Se hace necesario aclarar que la presencia de una familia no resulta suficiente para que determinado culto se haga visible en una región determinada, más bien es necesario contar con la presencia de una comunidad o de varias familias. El tema requiere un estudio que apunte al asentamiento y desarrollo del culto Ocha-Ifá en esa provincia.

27. Varios autores: El vodú en Cuba, p. 89.

28. Ver Carlos Córdoba Martínez y Oscar Barzaga Sablón: El espiritismo de cordón, Fundación Fernando Ortiz, 2000.

29. Alicia Valdés Cantero: Diccionario de mujeres notables en la música cubana, Editorial Oriente, 2011.

Última modificación: 6 de marzo de 2014 a las 12:50
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