Revista Cubana de Pensamiento Socioteológico

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Los estados caribeños y la formación de obeah

Vengo a esta conferencia más como historiadora que como antropóloga. La ponencia que presento hoy es resultado de preocupaciones históricas, y confío en que
brinde algunas posibilidades de diálogo entre esas preocupaciones y el contenido más antropológico de la conferencia. Como historiadora, me interesa especialmente el cambio en el curso del tiempo, y también el poder político y la manera en que entendemos el poder de los Estados para estructurar el ámbito donde las personas viven su cultura.

Mi ponencia versa sobre algunos aspectos del poder del Estado en relación con la religión a lo largo de un período de tiempo bastante prolongado. Examinaré la dinámica cambiante de las regulaciones establecidas por el Estado a una religión subalterna del Caribe de habla inglesa desde el establecimiento de las sociedades
esclavistas hasta el período de la descolonización. Lo haré mediante una investigación de la construcción de la categoría “obeah”, que, como sostengo, ha tenido un papel decisivo en la conformación del ámbito en el que los habitantes del Caribe anglófono producen y practican la religión.

Imagino que la mayoría de los presentes estén familiarizados con el término “obeah”. No obstante, exige alguna explicación. No forma parte del trío de
“religiones africanas ‘clásicas’ del Nuevo Mundo” (tal como las identificara recientemente Richard Price): el vodú, el candomblé y la santería.1 Ni tampoco es
una de las muchas iglesias o comunidades religiosas pequeñas que existen en el Caribe anglófono, como Kumina y Convince, Revival y Revival Zion, Big Drum, Comfa o Spiritual Baptist. De hecho, una de las cosas más interesantes e importantes del obeah es que se trata de algo en lo que casi nadie confiesa creer o practicar,
y aun así casi todo el mundo concuerda en que ha sido muy importante en las sociedades del Caribe anglófono. Su importancia reside en la indeterminación de sus significados. Es un término que por largo tiempo ha connotado un peligroso poder espiritual que ciertos individuos pueden controlar y utilizar para
propósitos específicos. Significa también una conexión con la religión y la cultura africanas, y usualmente se usa para describir las técnicas curativas y el manejo de lo sobrenatural empleados por muchas religiones afrocaribeñas. Sin embargo, las personas aludidas en estas prácticas por lo general niegan la práctica del obeah; para ellas se trata de “ciencia” u “obra espiritual”. En esta última acepción, el término obeah resulta un medio para estigmatizar, condenar y, lo que es sumamente importante, criminalizar a muchas comunidades religiosas.

En 1760, en Jamaica, se declaró que el obeah era un delito. Poco después ocurrió lo mismo en el resto de las colonias británicas del Caribe. Y aunque hasta el día de hoy se ha intentado descriminalizar el obeah en varios sitios, este aún es ilegal en la mayoría de los países caribeños de habla inglesa.

¿Qué significa afirmar que el obeah era y es un delito? Dada la indeterminación y la maleabilidad del término, no se trata de una pregunta de fácil respuesta. Para contestarla debemos examinar las definiciones y el estatus legal del obeah, así como las prácticas de persecución de este delito. También he estudiado los usos discursivos del término, la manera en la que se habla de él en la política, las ciencias sociales y la cultura popular. Lo que encontré es que si bien lo que se denota con el término obeah tiene ciertos elementos comunes a lo largo del tiempo y el espacio, su significado no es estable. Siempre guarda relación con aspectos políticos y sociales más amplios, tanto en los usos “desde arriba” como “desde abajo”; y lo que es más importante: se invoca en los debates sobre la posibilidad de que los pueblos caribeños se autogobiernen políticamente. Por tanto, estudiar
el obeah es estudiar una pantalla en la que se proyectan las definiciones y descripciones de muchos. A lo que voy es que entender la religión en el Caribe, y
específicamente la religión de origen africano, nos exige reconocer que esas religiones siempre se han construido en el contexto del poder del Estado y,
durante buena parte de la historia del Caribe, especialmente en la porción anglófona de la región, en el contexto del dominio colonial. No se puede sustraer a las religiones afroamericanas de ese contexto. Temas como la formación de comunidades e identidades religiosas; las maneras en que se realizan los rituales; la comprensión de los individuos acerca de la relación entre los vivos
y los muertos, y entre las cosmologías y las prácticas que son —sea en el sentido que fuere— africanas, y las que son europeas y cristianas: todo ello se ha desarrollado mirando de soslayo aquello que puede conducir a la persecución o la disrupción por parte de los poderes del Estado.

¿Cómo, entonces, se reguló el obeah, y cómo se construyó mediante esa regulación?

Si tomamos una perspectiva de largo plazo, desde la fundación de las sociedades esclavistas hasta el presente, podemos dividir esa construcción en cuatro grandes períodos. El primero, que va desde la fundación de las sociedades coloniales hasta
1760 aproximadamente, se caracterizó por la poca atención y la relativa indiferencia. Desde esa fecha hasta el fin de la esclavitud en 1838, las autoridades coloniales mostraron un interés creciente en el obeah, que se diseminó en la región mediante la actividad de legisladores y misioneros. Se convirtió en un delito que preveía duras sanciones para los culpables, aunque la persecución era relativamente débil. Durante el siglo posterior a la emancipación
se produjo una reformulación de las leyes relativas al obeah, lo que culminó en un momento de alza de la persecución a inicios del siglo XX , período que
también fue testigo del auge de los esfuerzos de las autoridades imperiales y algunas elites caribeñas en pos de la erradicación de las religiones afrocaribeñas, como parte de lo que algunas veces se denominó “misión civilizadora”. El período más reciente que analizo comienza, aproximadamente, en la década de 1950 y llega a la era posterior a la independencia. Durante el
periodo, la aplicación directa de la ley contra el obeah en buena medida terminó, pero las nuevas elites nacionalistas por lo general mantuvieron la estructura
legislativa prexistente en su contra. Veamos ahora cada uno de estos momentos.

En el período temprano de las sociedades esclavistas en el Caribe inglés, las autoridades coloniales mostraron relativamente poco interés manifiesto por la
religión africana. Los observadores con frecuencia describían las creencias religiosas y prácticas adivinatorias de los esclavizados con tono de interés más que de miedo o condena, al tiempo que proclamaban claramente que el cristianismo era superior. Los colonos británicos no aprobaron leyes específicas sobre delitos
religiosos durante el primer siglo de esclavitud. A diferencia de las colonias españolas tempranas, donde la Inquisición era poderosa, los colonos británicos
no perseguían a los esclavizados por brujería o herejía.

Eso no significa que los africanos esclavizados pudieran realizar su práctica religiosa como querían. Se veían limitados por obstáculos de mayor envergadura
que les imponía la esclavitud: limitaciones de movimiento, imposibilidad de los individuos para actuar como “especialistas religiosos” a tiempo completo, etc.
Además, existían limitaciones legales específicas que en la práctica, si no en la intención, obligaban a mantener en secreto la práctica de las religiones africanas. Por ejemplo, los iniciales códigos de esclavos adoptados por los ingleses les exigían a los dueños impedir que sus esclavos poseyeran o tocaran tambores.2 Los tambores se prohibían por razones políticas, dado que podían
emplearse para llamar a la rebelión; porque, para decirlo con palabras de una ley barbadense, “pueden convocar, o enviar seo ñales o noticias de sus malvados
planes y propósitos”.3 No obstante, esa prohibición también suponía una restricción de las prácticas religiosas, dado que el toque de tambores formaba parte del ritual religioso de las sociedades africanas, y se empleaba a menudo para invocar la posesión de los espíritus.

Más allá de esas leyes relativas a los toques de tambor, fueron relativamente escasos los esfuerzos para controlar las vidas religiosas de los esclavos en
el Caribe temprano. Es en este período que tiene lugar lo que Richard Price denomina verdadera criollización, sobre todo, porque se establecieron nuevos cimientos culturales en muchas sociedades esclavistas a partir de los elementos compartidos por algunas sociedades africanas y las nuevas experiencias en el Caribe. Contamos con algunas descripciones de prácticas religiosas de este período, que incluyen relatos de danzas de orden espiritual, prácticas funerales y curaciones espirituales. Más difícil resulta saber cómo entendían los esclavos el significado y la importancia de los rituales que realizaban. No obstante, podemos afirmar que algunos elementos de actividades y creencias culturales que se convertirían en aspectos definitorios del obeah estaban claramente presentes
en el período, pero que no eran dominantes en las interpretaciones sobre la religión africana. Ni tampoco era obeah el único término empleado para describir
las prácticas curativas y de protección que esta prescribía.

El cambio, cuando se produjo, tuvo su origen en el hecho de que los colonos se percataron cada vez más de que las repetidas crisis de seguridad que enfrentaban
a menudo guardaban relación con la actividad religiosa, y en particular con la protección espiritual ritual. Señales de ello comenzaron a surgir en la década de 1730, cuando se reveló que el líder de una conspiración en Antigua había buscado el consejo de alguien a quien se describía en los documentos como un “Old Oby Man” (un viejo practicante de obeah), y que los relatos de la guerra de los cimarrones jamaicanos contra los británicos hacían énfasis en el empleo de armas espirituales para fortalecerse. No obstante, esos acontecimientos no dieron pie a una respuesta legislativa. Quedaron en el nivel de incidentes aislados, aunque en el contexto de un creciente consenso colonial de que el oby (como solía llamársele en el período) estaba relacionado con la actividad antiesclavista y/o anticolonial.

Las cosas se precipitaron en 1760, el año de la Rebelión de Tacky en Jamaica, la mayor revuelta de esclavos del siglo XVIII en las colonias británicas. Fue una conmoción para el sistema esclavista y uno de los factores que desencadenaron la adopción de una nueva manera de disciplinar a los esclavos, gracias a la cual una legislación más severa se vio acompañada por los esfuerzos de algunos plantadores,
sobre todo los más ricos y poderosos, de atemperar la crueldad de la esclavitud con incentivos a la lealtad y contra la rebeldía, sistema al que se denominó “mejoramiento” (amelioration). Este es el segundo período que quiero examinar.

La solidaridad de los rebeldes provenía, al menos parcialmente, del liderazgo de lo que un plantador-historiador, Edward Long, denominó “un famoso practicante o sacerdote de obeiah, muy respetado entre sus paisanos”.4 Ese líder anónimo, según los informes coloniales, les había “administrado el Fetiche o Juramento solemne
a los Conspiradores, y les había provisto de un Preparado mágico que debía hacerlos invulnerables”.5 En la estela del descubrimiento por parte de los colonos
del papel de este “practicante de obeiah”, la Asamblea jamaicana aprobó una ley que intentaba impedir futuras rebeliones mediante la prohibición de todo tipo de actividades peligrosas, incluido el obeah.6

Esta ley fue muy influyente durante todo el resto del período de la esclavitud, no solo en Jamaica, sino en muchas otras colonias. Por tanto, vale la pena
examinarla con cierto grado de detalle. La ley especifica, en primer lugar, que el problema que intentaba enfrentar eran

Los muchos Trastornos que… se derivan del malvado Arte de Negros que responden al
apelativo de Practicantes de Obeah, y que pretenden estar en Comunicación con el Diablo y otros espíritus del mal.

A continuación, la ley afirmaba que las actividades de esas personas “conducían a los débiles y supersticiosos a la engañosa Creencia de que tenían Poderes plenos para protegerlos de todo Mal cuando se encontraban bajo su Protección”. Seguidamente, delineaba una solución: “todo Negro u otro Esclavo que pretenda tener Poderes Sobrenaturales” o que empleara materiales “relativos a la práctica
del Obeah o Brujería a fin de engañar o imponerse a las Mentes de otros… recibirá la pena de muerte o Deportación”.

La ley tiene varios elementos notables. Lo primero y más importante es que definitivamente le daba el nombre de obeah a una insurgencia de inspiración
espiritual protagonizada por esclavos. Segundo, entendía que el “trastorno” clave que provocaba el obeah era que les daba a los esclavos una sensación de invulnerabilidad y, por tanto, los alentaba a enfrentarse activamente a la esclavitud. En ese sentido, muestra claramente sus orígenes como una medida de contrainsurgencia. Tercero, definía el obeah en relación con el concepto de brujería de la ley británica y la religión cristiana: utilizaba la frase “obeah o brujería” y hacía de la pretensión de estar en comunicación con el diablo parte
constitutiva de ese delito.

La construcción jamaicana del obeah como un delito y una amenaza a la sociedad esclavista demoró cierto tiempo en diseminarse al resto de la región, pero a fines del siglo XVIII proliferaron las leyes en su contra. Al término de la esclavitud, la mayoría de las colonias del Caribe británico contaban con una legislación que lo penalizaba.7 Esas leyes, por lo general, imitaban a la
jamaicana al enfatizar la relación entre el obeah y la rebelión, pero en ocasiones incluían otros elementos. En Barbados, por ejemplo, la ley se centraba en el daño que supuestamente le causaba el obeah a la salud de los esclavos,
al afirmar en su preámbulo que “muchos esclavos valiosos han perdido la vida o visto su salud sumamente lesionada por esos actos malvados”.8

En esa ley barbadense el obeah se vinculaba a la salud de los esclavos, y en particular a su muerte. Se decía que los africanos esclavizados morían porque
creían que habían sido “embrujados” (obeahed) o porque los “obeah men” administraban venenos como parte de sus prácticas. Al asociar el obeah con las
muertes de esclavos, los dueños negaban su propia responsabilidad por las horribles tasas de mortalidad de la sociedad esclavista, al desplazarlas de su persona y del sistema de la plantación azucarera a los propios esclavos.

Durante las últimas décadas de la esclavitud, entonces, hubo leyes en el Caribe británico para prohibir el obeah. Y aunque esa prohibición no se dirigía directamente a todas las expresiones de las religiones de origen africano,
era una categoría expansiva en la que cabía una buena parte de las prácticas religiosas africanas. Tenía como blanco las relaciones individuales de adivinación
y protección, así como la comunicación con “malos espíritus”, o sea, espíritus africanos y ancestrales. También apuntaba, bajo la categoría de “veneno”, al uso de sustancias ritualmente potentes que efectuaran cambios en las circunstancias de las personas. A nivel discursivo, el obeah llegó a englobar todas las prácticas religiosas de orientación africana. Por ejemplo, a menudo se lo contraponía al cristianismo en los debates acerca de la abolición de la esclavitud. Dichos debates eran muy polarizados. Por un lado, relatos de los misioneros acerca de esclavos cristianos que ignoraban la importante orientación hacia cosmologías y prácticas derivadas de Africa en su actuación como conversos. De otro, descripciones proesclavistas que subrayaban la continuada importancia del obeah como señal de que los esclavos no estaban en “capacidad” de ser libres.
Ambos argumentos simplificaban enormemente lo que sucedía en realidad: los esclavizados elaboraban complejas tradiciones religiosas que incorporaban
elementos de cristianismo en marcos religiosos establecidos por la criollización temprana. No obstante, esa interpretación binaria de la religión de los
esclavizados sentó la pauta para los debates posteriores sobre la religión afrocaribeña.

Tras el fin de la esclavitud —y aquí entro en el tercer período— el panorama religioso del Caribe cambió drásticamente. Sin las restricciones a la movilidad que habían tenido durante la esclavitud, los libertos pudieron formar comunidades y movimientos religiosos y elaborar prácticas rituales en condiciones de mucho
menos control que antes. Lo hicieron al interior de las iglesias afrocristianas, cada vez más bajo la conducción de negros y no de misioneros; en movimientos milenaristas como el liderado por Alexander Bedward, que atrajo a miles de personas a su “corriente curativa” cerca de Kingston en la década de 1890; y mediante actividades no cristianas como Kumina en Jamaica y Orisha (o Shango) en Trinidad que a menudo se desarrollaron paralelamente a las comunidades cristianas
y con los mismos miembros.

La religión popular fue en buena parte del Caribe un repositorio de intensas expresiones de hostilidad al colonialismo y la opresión racial. Los seguidores de Bedward y del Revivalismo rechazaban la dominación blanca con un lenguaje que a menudo era densamente alusivo y metafórico y, por tanto, difícil de entender
y rebatir por las autoridades coloniales; difícil incluso de cooptar, a diferencia de la política más secular y orientada a las reformas.

La incapacidad para lograr una hegemonía cultural blanca, cristiana y europea entre las masas caribeñas durante este período resultó fuente de graves
preocupaciones para las autoridades coloniales, que no esperaban ese curso de los acontecimientos. Los grupos religiosos más confrontativos fueron suprimidos
mediante leyes contra la sedición, los motines, la asociación ilegal, etc. En un nivel más general y cotidiano, se echó mano de la categoría obeah y su prohibición legal para marcar y controlar la diferencia cultural.

Entre 1838 y 1920 la legislación relativa al obeah se reformuló en todo el Caribe; ello culminó en un intenso período de promulgación de leyes entre 1890 y 1920. Al menos en Barbados, Guayana Británica, Honduras Británica, Granada, Jamaica, las Islas de Barlovento, Santa Lucía, San Vicente y Trinidad y Tobago se adoptaron o revisaron disposiciones legales antiobeah. En estas nuevas leyes el obeah se convirtió en un delito de distinto carácter. Su castigo eran penas de prisión relativamente cortas o azotes y no ya la muerte o la deportación. Ya no se le concebía como algo directamente relacionado con la rebelión dada su capacidad de tornar invulnerables a los individuos, sino como una amenaza a la salud del pueblo, porque se afirmaba que quienes apelaban a los servicios de un practicante de obeah rechazaban los de los médicos. También se atacaba al obeah con el argumento de que reforzaba la “superstición” y era fraudulento.

Esta nueva manera de definir el obeah incrementó el intrusismo del Estado en la vida cotidiana. En Jamaica, el punto más alto de las condenas se produjo entre 1900 y 1940. Se comenzó a llevar ante los tribunales a individuos por comportamientos relacionados con el obeah que no habían sido perseguidos durante
la esclavitud. En el período anterior, las acusaciones habían estado vinculadas con la rebelión o el daño infligido o la amenaza de daño a otros. A inicios del siglo XX , una buena parte de los juicios tuvo que ver con comportamientos consensuales que no tenían nada que ver con causar daño, en que todas las interacciones eran relativas a curaciones o protección en la vida cotidiana. También se acusó a miembros de las comunidades religiosas afrocaribeñas organizadas. Uno de ellos fue George Marshall, a quien un policía describió como “uno de esos Pastores revivalistas”, o Annie Harvey, a quien se describió como sanadora y revivalista, y “líder de una banda de sanadores por la fe”, que celebraba servicios diarios en un área de Kingston.

Todo esto implicaba un cambio de un enfoque defensivo por parte del Estado a un enfoque intervencionista. Este nuevo abordaje del problema calificaba algunos aspectos de la cultura religiosa afrocaribeña como desviaciones e intentaba normalizar el rechazo generalizado a la cultura de origen africano. Al mismo
tiempo, colocaba en el punto de mira la adopción afrocaribeña (e indocaribeña) de prácticas esotéricas y “alternativas” que estaban de moda entonces en Europa y la América del Norte. Entre ellas se encontraban el “magnetismo”, el mesmerismo,
la hipnosis, el espiritismo, la teosofía y algunas más oscuras (a veces individuales) como el uso de la “electricidad médica”.

Este nuevo enfoque intervencionista con respecto al obeah debe entenderse en un contexto más amplio que tenía que ver con los debates sobre el estatus político del Caribe. Los juicios por la práctica del obeah pretendían demostrar, por un lado, que los pueblos del Caribe todavía no eran civilizados, y por el otro, que el Estado colonial intentaba corregir esa situación. Las repetidas informaciones sobre acusaciones por la práctica del obeah publicados en la prensa y los artículos que lamentaban la falta de civilización de la población constituían un foro cotidiano para la reafirmación de la jerarquía racial y (de suma importancia)
cultural en las sociedades caribeñas.

Hay que señalar que si bien resulta claro que muchas acusaciones por la práctica del obeah eran impopulares, y que las incursiones policiales contra ellas a
menudo se interpretaban como ataques contra comunidades de clases bajas, hay pocas señales de que las leyes antiobeah fueran un blanco del rechazo popular. En el sentido de un poder espiritual peligroso, el obeah era percibido como un peligro contra el cual debían protegerse las personas ordinarias. Líderes religiosos como George Marshall no abogaron a favor de la abolición de la ley sobre el obeah, sino que argumentaban que lo que hacían no era obeah sino un culto
religioso legítimo que en algunas ocasiones incluía el combate contra el obeah. Quienes se oponían a las leyes contra el obeah tendían a ser liberales insertados
en el Estado colonial que pensaban, como muchos de sus colegas en el África colonial, que la persecución al obeah (o, en el caso africano, a la brujería) alentaba a los individuos a creer en su poder en vez de socavar esa creencia.

Esa sumisión popular —cuando no apoyo activo— a las leyes antiobeah quizás explique lo acontecido en el período final sobre el que quiero, muy brevemente,
llamar la atención: el de la transición a la independencia a partir de la década de 1960. En ese período se mantuvieron las leyes relativas al obeah. Ninguno de los Estados caribeños dio pasos inmediatos para revocarlas, y solo en Guyana se debatió la posibilidad de hacerlo antes del advenimiento del siglo XXI . No
obstante, este no es el fin de la historia, porque las persecuciones sobre la base de las leyes antiobeah prácticamente llegaron a su fin con la independencia.
En Jamaica, los informes sobre arrestos y acusaciones disminuyeron bruscamente después de 1962; solo he encontrado informes sobre nueve arrestos por obeah después de la independencia, y el último informe claro de una pena impuesta por obeah data de 1964.9

Este ha sido un rápido recorrido por la formación del obeah como signo dominante de la religión afroamericana en el Caribe anglófono, y por la regulación de las actividades agrupadas bajo ese signo. He tratado de mostrar las maneras en que, a lo largo de su historia, las religiones afroamericanas de todo tipo se han visto obligadas a funcionar en el contexto del poder y la autoridad del Estado así como del dominio económico de la plantación. En el Caribe anglófono, “obeah” se convirtió en un símbolo que podía emplearse para condenar a toda religión afrocaribeña, al tiempo que subrayaba el predominio en el área afrocaribeña de visiones del mundo que incluían rituales de sanación y daño, o sea, técnicas de manipulación de lo sobrenatural que se enfatizaron por encima de todos los demás aspectos de la vida religiosa.

Inevitablemente, este tipo de historia de larga duración, bosquejada a grandes trazos, es una historia de arriba hacia abajo, que comienza por el Estado y la
elite. Pero sostengo que los enfoques de abajo hacia arriba tienen que tomar en consideración los hechos que he bosquejado aquí. La formación de las religiones caribeñas, y de hecho de todas las religiones afroamericanas, tuvo lugar en una relación con políticas y prácticas estatales relativas a la religión como las que he descrito aquí, y en específico se vieron obligadas a responder a la criminalización de ciertas acciones que formaban parte de su práctica cotidiana.

NOTAS

1. Richard Price: Travels with Tooy: History, Memory, and the African American Imagination, Chicago University Press, Chicago, 2008, p. 300.

2. “An Act for the Governing of Negroes,” 1688, en Acts, passed in the island of Barbados. From 1643, to 1762, inclusive; carefully revised, ... By the late Richard Hall, Richard Hall, Londres, F1764, pp. 2, 113-114. Carolina del Sur y Jamaica adoptaron códigos similares sobre la esclavitud en 1696, y Antigua lo hizo en 1723. Georgia adoptó el de Carolina del Sur en 1755. Richard S. Dunn: Sugar and Slaves: The Rise of the Planter Class in the English West Indies, 1624-1713, Norton, Nueva York, 1973, pp. 238-246; Betty Wood: Slavery in Colonial Georgia, 1730-1775, University of Georgia Press, Athens, 1984; David Barry Gaspar: Bonsmen and Rebels: A Study of Master-Slave Relations in Antigua: With Implications for Colonial British America, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1985, p. 139.

3. B arbados “Act for the Governing of Negroes,” 1688.

4. E dward Long: The History of Jamaica, or General Survey of the Ancient and Modern State of That Island: With Reflections on Its Situations, Settlements, Inhao bitants, Climate, Products, Commerce, Laws, and Government, t.II , 1774, p. 451.

5. I bid., pp. 451-452.

6. Su título completo era “An Act to remedy the evils arising from irregular assemblies of slaves [and to] prevent their possessing arms and ammunition and going from place to place without tickets, and for preventing the practice of
obeah, and to restrain overseers from leaving the estates under their care on certain days to oblige all free negroes, mulattoes or Indians to register their
names in the vestry books of the respective parishes of this island, and to carry about them the certificate and wear the badge of their freedom and to prevent any captain master or super cargoe of any vessell bringing back slaves transported
of the island.” El original se encuentra en CO 139/21.

7. Para el estatuto de Belize (Honduras Británica) de 1791, ver el artículo de O. Nigel Bolland en Verene A. Shepherd: Slavery without Sugar: Diversity in Caribbean
Economy and Society since the 17th Century, University Press of Florida, Gainesville 2002, pp. 50-51. (citando a Burdon: Archives of British Honduras, vol 1, 1935, pp. 195-196); para Dominica, ver An Act for the Encouragement, Protection, and better Government of Slaves, 1799, PP 1803-04 (119) Correspondence
with British W. India Colonies on Slave Trade, 1797-1800, p. 63; para Trinidad, ver Gertrude Carmichael: The History of the West Indian Islands of Trinidad and Tobago, 1498-1900, Alvin Redman, Londres, 1961, pp. 379-383; para San Vicente, ver
“An Act to oblige proprietor and possessors of slaves in their own rights or right of others, managers and conductors of estates, to give in returns of
runaways and Obeah men”, 1803, pp. 1816 (226) “Colonial Laws relating to Importation and Protection of Slaves in W. India Colonies, 1788-1815”; para Barbados, “An Act for the Punishment of such Slaves as shall be found practicing
Obeah”, CO 30/18 no. 262.

8. Ley de Barbados de 1806, CO 30/18 no. 262.

9. “Woman fined £25 for practising obeah”, Gleaner, 26 de marzo de 1964.

Última modificación: 7 de marzo de 2014 a las 12:46
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