Revista Cubana de Pensamiento Socioteológico

http://revista.ecaminos.org

Los tres círculos de la religión yoruba

El término “religión yoruba” puede tener dos interpretaciones: la religión que practican actualmente los yoruba o una religión de origen y carácter distintivamente yoruba. Estos dos criterios no coinciden necesariamente en la teoría, y puede que no lo hagan sustancialmente en la práctica. Al juntarlos podemos distinguir tres encarnaciones o “círculos” de la religión yoruba en el plazo aproximado del último siglo, que caracterizaría en términos gruesos como sigue:

1. La religión yoruba que practicaban los yoruba en su país, a la que se suele dar el nombre de “religión tradicional yoruba” (RTY ), y en la cual era central el culto a los orichas (deidades).

2. La religión que practica en la actualidad una inmensa mayoría de los yoruba, que no es de origen yoruba, sino que consiste en diversas formas de islamismo y cristianismo.

3. La religión de origen yoruba que se practica hoy en el mundo, sobre todo fuera de África y por personas que no son yoruba.

Aunque los tres círculos están vinculados por las experiencias históricas de los yoruba en los siglos recientes y en las trayectorias de las diversas religiones
implicadas en ellas, esa conexión no ha sido adecuadamente reflejada por los estudios sobre el tema, que son fragmentarios. La obra clásica de Pierre Verger resultó ejemplar en el establecimiento de puentes entre los círculos 1 y 3, y se ha visto seguida por varias colecciones recientes sobre orichas individuales:
Ogun, Osun, Sangó.1 La relación entre los círculos 1 y 2 ha sido central en todos los estudios sobre “conversión religiosa” en los siglos XIX y XX en territorio
yoruba, aunque hay que decir que la perspectiva y la documentación provienen en lo fundamental del lado de las religiones mundiales, que suelen recibir una cobertura mucho mayor que el lado “pagano” (No excluyo de esa crítica mi propia obra). Pero el abismo entre los círculos 2 y 3 —aunque tienen un punto común de referencia en el círculo 1— ha sido enorme (la gran excepción es la obra de Matory). El círculo 1 tiene ahora una importancia residual y, por tanto, atrae menos estudios originales; son los círculos 2 y 3 donde se ubican los análisis serios en la actualidad.

En esta ponencia centraré mis comentarios en los círculos 1 y 2, dado que mi investigación primaria, tanto etnográfica como histórica, se ha concentrado en la situación existente en Nigeria. Mi conocimiento sobre el círculo 3, por el contrario, es totalmente secundario, y se deriva de la lectura de estudiosos como Pierre Verger, Roger Bastide, J. L. Matory, Stephan Palmie, David M. Brown, Kamari
Clarke, Stefania Capone y algunos de mis alumnos. No obstante, quisiera plantear que hay que tender un puente sobre el abismo que separa los círculos 2 y 3 si es que queremos responder una pregunta urgente que provoca la comparación entre ellos: ¿cómo explicar que los cultos a los orichas hayan corrido una suerte tan desastrosa en su patria, donde su importancia actual no es sino una pálida sombra
de la que tenían —muchos incluso han desaparecidopor completo— y donde han sido acusados de demoníacos por los grupos musulmanes y cristianos dominantes, mientras que en otros lugares han florecido y se han expandido no solo entre las poblaciones de ascendencia africana, sino también entre la población blanca? No puedo responder esa pregunta, pero un breve recuento de la situación religiosa en el territorio yoruba (círculos 1 y 2) ante un auditorio sin dudas más conocedor de la situación en el Nuevo Mundo (círculo 3) podría, quizás, provocar algunas reflexiones sobre el asunto.

Círculo 1

Debemos comenzar por la RTY , dado que es el punto de arranque de las dos trayectorias: el desarrollo religioso yoruba en su patria y en el Nuevo Mundo. Quiero comenzar por apuntar una paradoja: en más de un sentido, el término mismo
de “religión tradicional yoruba” constituye un cuadro engañoso acerca de su realidad histórica. Como sucede con la famosa frase de Voltaire sobre el Sacro Imperio Romano —así llamado porque no era ni sagrado, ni romano ni un imperio—
cada uno de esos tres términos resulta problemático.

1. Yoruba es un gentilicio hausa de origen árabe que se aplicaba originalmente solo a los oyo y que fue adoptado por la Church Missionary Society (anglicana) en la década de 1840 para referirse a los diversos pueblos a los que se proponía evangelizar, y que en las décadas sucesivas extendió a muchos otros pueblos relacionados (los egba, los ijesha, los ijebu, etc.) Existían entre ellos muchas semejanzas lingüísticas y culturales, lo que explica por qué se les agrupaba siempre bajo un nombre común en situaciones diaspóricas en las que se encontraban en medio de personas de culturas diferentes: eran los nago en Brasil, los lucumí
en Cuba, los aku en Sierra Leona. Pero la noción de una “religión yoruba” implica un contenido común a todos los yoruba y distintivamente propio de ellos. El problema aquí no es tanto que importantes orichas yoruba (Ifa, Ogun, Esu-Elegba) aparecían con frecuencia entre pueblos vecinos no yoruba, sino que los cultos variaban mucho entre los diferentes pueblos yoruba. Por ejemplo, a fines del siglo
XIX , los festivales públicos más importantes de Ibadán eran Orisa Oko, Ogiyan y Oke’badan, mientras que en Ondo eran Ogun, Esu y Oramfe, y los ancestros reales. Sango, que tiene una presencia tan fuerte en la religión de los orichas en el Nuevo Mundo era una deidad de Oyo considerada ajena en el este de los territorios
yoruba (Ondo, Ijesha, Ekiti). Oduduwa, considerado un gobernante ancestral de Ife en el centro este, era tenido por la consorte del dios creador en el sudoeste. En lo relativo a las deidades de los ríos, Yemoja pertenecía al oeste y Osun al centro este. En la práctica, lo que existía no era una única religión yoruba, sino
un espectro de complejos cultuales locales que variaban de pueblo en pueblo y de este a oeste. El este, con muchas más áreas de bosque, estaba lejos del control de Oyo y de las influencias islámicas que provenían de él.

2. El gran problema con el término “tradicional” es que se utiliza para referirse tanto a un supuesto estadio anterior al impacto cultural del colonialismo como a un cierto rango de creencias y prácticas contemporáneas, a saber, las que no pueden asignarse ni al islamismo ni al cristianismo. Ello suele implicar que lo tradicional existe en estado estable y se transmite de generación en generación. No hay duda de que esto sería ideal, pero hay innumerables evidencias de que incluso antes de los trastornos del siglo XIX la realidad era dinámica y cambiante. Ese dinamismo se veía alimentado por los rasgos de la religión yoruba: la posibilidad de los individuos de desplazarse entre distintos cultos y el carácter competitivo y expansionista de muchos de los cultos. (Hay evidencias del
siglo XIX de que ello era especialmente cierto del culto al dios de rayo Sango). Parece probable que ello le haya despejado el camino a la conversión al islamismo, que había formado parte de la escena religiosa yoruba (Oyo) durante al menos cuatro siglos y que comenzó a lograr un número significativo de conversos ya
a inicios del siglo XIX . Así que la idea de que el islamismo y lo “tradicional” son esferas absolutamente separadas resulta insostenible.

3. Por último debemos plantearnos la pregunta más radical: ¿puede considerarse una religión a la RTY precolonial? Las identidades de los individuos se derivaban de su condición de miembros de sus comunidades y (en muchos casos) de iniciados en los cultos de deidades específicas, no de la de fieles de una religión
general. (La palabra “esin”, que significa “religión” en yoruba moderno, fue introducida por cristianos y musulmanes para referirse exclusivamente a su propia fe). No fueron sus fieles, sino los misioneros, quienes costruyeron la RTY discursivamente como una religión (inicialmente con el rótulo de “paganismo yoruba”) Al hacerlo, la delimitaron y a la vez la expandieron: la separaron del amplio campo de prácticas mediante las cuales los yoruba aspiraban a controlar el medio en que discurrían sus vidas y trataron como una única entidad panyoruba —que se correspondía con la “nación yoruba” que habían identificado y a la que le habían dado nombre— al espectro de complejos cultuales locales que es lo que era la RTY en realidad.

A pesar de estas reservas acerca de su descripción como una entidad monolítica, invariable en el tiempo y el espacio, las prácticas “religiosas” de esta área
grande y diversa tenían muchas cosas distintivas y fuertes en común. Sus componentes fundamentales, cuya forma, contenido y presencia local variaban, eran la institución de un gobernante sagrado de ascendencia divina (oba) que fungía de vínculo entre la comunidad y los poderes ocultos de cuyo favor dependía el bienestar de los humanos; los orichas o deidades, muy personalizados aunque, a la vez, expresivos de fuerzas de la naturaleza (ríos, montañas, fenómenos meteorológicos) o asociados a actividades humanas vinculadas con ellas agricultura, sanación, herrería); un ser supremo, Olorun o Olodumare, creador de todo lo existente, pero actuante sobre todo en los asuntos humanos por intermedio de los orichas; antepasados, que se manifestaban de diversas formas, como la mascarada del culto de Egungun entre los oyo o la sociedad Oro entre los egba;
otras formas de poder encarnadas en forma humana, como las brujas y los cultos contra ellas, como el Gelede; “medicinas” (oogun), esto es, encarnaciones de poder en sustancias materiales casi animadas; una diversidad de técnicas adivinatorias, las más compleja y prestigiosa de las cuales era Ifa.

En el centro mismo de la actividad religiosa yoruba, fuera la emprendida por individuos o por comunidades, estaba la búsqueda de empoderamiento y protección mediante el establecimiento de relaciones con las fuerzas invisibles, pero personalizadas, que controlaban todo lo que ocurría en el mundo fenoménico. Los seres humanos y las deidades se vinculaban mediante dos tipos de relación. El primero era la posesión: el poder divino se hacía asequible mediante la entrada del oricha en el cuerpo del devoto. Este tipo de relación estaba reservado a una
minoría de sacerdotes e iniciados activos, que de esta forma eran capaces de servir de mediadores entre el poder del oricha y los “laicos”. El otro modo de relación era el sacrificio, y en él participaban casi todos de tiempo en tiempo, bien a través de los sacrificios de rutina que se realizaban en los festivales
periódicos de los orichas para refirmar los vínculos con los devotos y con la comunidad, bien a través de sacrificios extraordinarios que se hacían necesarios
cuando las cosas iban mal y se imponía apaciguar la ira que se suponía embargaba a los orichas.

El sacrificio suponía una especie de intercambio de regalos entre quien lo realizaba y el oricha: al oricha se le ofrendaba algo de valor —usualmente la existencia de una criatura viviente, pero también cauríes y otras cosas— a cambio de una vida. El mantenimiento de la vida, el alejamiento de la muerte era, en realidad, el gran objetivo de la RTY , y en buena medida sigue siéndolo en los tres círculos de la religión yoruba.

Pero, ¿cómo proceder cuando las cosas iban mal, lo que indicaba que era necesario un sacrificio? ¿Cómo saber qué se debía ofrecer, y a quién? Ahí entraba la
adivinación, cuya forma dominante era Ifa. Mediante un complejo conjunto de manipulaciones, el adivinador (babalawo) establecía la fuente del problema y los pasos a dar, a partir de un vasto corpus de precedentes oraculares organizados fundamentalmente en dieciséis “capítulos” (odu) de versos. Llegar a ser un babalawo exigía inteligencia, un largo entrenamiento, autodisciplina y una excelente memoria. Los babalawos viajaban mucho y a menudo adquirían conocimientos sobre técnicas de sanación; eran los intelectuales de la sociedad yoruba, y muchos se convertían en grandes personajes públicos en sus pueblos, en los confidentes de obas y jefes.

A menudo se ha considerado que Ifa era la máxima expresión o el corazón de la RTY , y en cierto sentido lo era: era sin duda el más panyoruba de todos los cultos y jugaba un papel en la articulación entre ellos mediante el material mítico-legendario que contenían los odu. Sin embargo, existían ambivalencias en la relación de Ifa con los demás cultos a los orichas. Ifa tenía su propia oricha, Orunmila, a quien representaba como superior a los demás, como coetáneo del propio Olodumare. Pero a la vez, se diferenciaba de los demás cultos. Ifa no poseía al babalawo como lo hacían los orichas con sus sacerdotes: para expresarlo en términos nietzscheanos, tendía a lo apolíneo, mientras que los demás tendían a lo dionisíaco. Además, era un culto fuertemente masculino, tanto en lo relativo a sus profesionales, los babalawos, como en lo tocante a la protección personal de los laicos. A diferencia de él, muchos si no la mayoría de los sacerdotes de los orichas eran mujeres, y también lo era la gran masa de los devotos activos. La gran paradoja de Ifa era que, a pesar de su centralidad en la religión de los orichas del círculo 1, también constituía un vínculo con las religiones
mundiales que engendrarían el círculo 2. Ello parece remontarse a los orígenes mismos de Ifa.

La forma básica de Ifa, consistente en dieciséis opciones de adivinación, demuestra que pertenece a una familia de sistemas de adivinación que se originara en el Asia occidental, y cuyo vector hacia el África subsahariana solo puede haber sido el islamismo. Su contenido positivamente local sugiere que debemos considerarlo como una respuesta “pagana” de los yoruba al reto impuesto por el conocimiento islámico, como la apropiación de una de sus técnicas para ponerla al servicio de la cosmología que subtendía a la antigua Ife. Pero el énfasis de Ifa en Olodumare como su fuente última indica una apertura al monoteísmo única en el seno de la RTY, y numerosas referencias al Islam en el corpus de Ifa apuntan a una fuerte (aunque, por supuesto, ambivalente) conciencia acerca de las actividades de los clérigos musulmanes (alufa); no obstante, a la vez, los babalawos en ocasiones adivinaban que la solución al problema de un cliente era que se convirtiera en musulmán. Algo que siempre ha hecho Ifa es legitimar las respuestas novedosas ante nuevas situaciones. Este notable grado de apertura y desinterés se extendió con el tiempo al cristianismo, y los misioneros que llegaron a África en el siglo XIX les mostraron a su vez un respeto a los babalawos que nunca les extendieron a los representantes de otros orichas. El primer estudio local de la RTY realizado por un pastor yoruba, Yoruba Heathenism, de James Johnson, trata a Ifa y a los orichas de modo sumamente distinto: Ifa apunta al cristianismo, mientras que los orichas son obra de Satán. Resulta interesante que el informante fundamental de Johnson fuera un personaje del naciente círculo 3, un babalawo llamado Arije o Philip Jose Meffre, quien se convirtió de un catolicismo nominal a un comprometido cristianismo evangélico tras retornar de Brasil en 1862.

Círculo 2

Las raíces del círculo 2 se remontan a la llegada del islamismo a los territorios yoruba, hace unos cuatro siglos, aunque fue solo en el siglo XX , durante los períodos colonial y poscolonial, que se completó su formación. El proceso puede dividirse en tres etapas: una lenta acumulación durante el siglo XIX , época en que se unieron al islamismo (a partir de la década de 1840) las misiones cristianas y que fue una época de guerras intestinas entre los reinos yoruba; conversión masiva durante un “largo” período colonial que comenzara en la década de 1890, alcanzara su punto más alto en la de 1930 y continuara hacia una época de un gran nacionalismo que llegó hasta finales del decenio de 1970; surgimiento de nuevos movimientos en el seno de ambas religiones mundiales, opuestos de manera más radical a las formas aún sobrevivientes de la religión de los orichas.

El elemento crucial de la competencia entre las religiones mundiales en el siglo XIX fue que tuvo que desarrollarse en el marco de reglas yoruba. A excepción
de un área en el norte de los territorios yoruba que cayó bajo el control yihadista de los fulani con el nombre de emirato de Ilorin en la década de 1830, el islamismo yoruba se expandió por medios pacíficos y descentralizados. Esa expansión estuvo a cargo, fundamentalmente, de clérigos (alfa) que operaban como empresarios: les ofrecían sus servicios mágico-espirituales a los jefes y a la población en general. En el nivel público, se trataba de medios para enfrentar incendios y epidemias y para lograr el éxito en la guerra; en el de los individuos, de brindar el mismo tipo de guía, sanación, protección y beneficios materiales que ofrecían los cultos a los orichas. El medio fundamentales utilizado por los islamistas era una ofrenda sacrificial realizada a través del alfa y llamada saraa (derivado de la palabra árabe sadaqa, que significa “limosna”, pero que era funcionalmente más próxima a “sacrificio”); y amuletos
coránicos (tiraa). De esa manera, el islamismo comenzó a formar parte del sistema de providencias religiosas yoruba, sin grandes presiones en pro de la conversión. Si alguien decidía convertirse (lo cual se hizo más común a partir de mediados de siglo) no se le sometía a mucha presión en términos de renuncia cultural. Muchos musulmanes yoruba siguieron participando activamente en el culto a los orichas y a los antepasados de sus familias (como el Egungun entre los oyo): a menudo se reconfiguraba islámicamente a los orichas como maleka (ángeles), e incluso existía una tradición de que Sango, el dios del rayo y primitivo alafin de Oyo, había sido musulmán con el epíteto de Akewugberu (“el que recibe un esclavo por recitar el Corán”).

Las expectativas iniciales con respecto al cristianismo eran similares: se veía como otro culto al Dios que habitaba en lo alto, al igual que el islamismo, y como una fuente obvia de empoderamiento, dado que brindaba acceso al poder del hombre blanco. Pero en general y de manera oficial, las misiones no podían hacer asequible ese poder en los términos “mágico-espirituales” que compartían la religión de los orichas y el islamismo local, aunque la creencia cristiana popular tendiera a ello (por ejemplo, el libro básico de aprendizaje de la lectura entendido como un amuleto que brindaba protección). Al mismo tiempo, en sus primeros tiempos las misiones hacían grandes exigencias de cambio cultural
(por ejemplo, en lo relativo a la poligamia, la participación en los rituales domésticos, la posesión de esclavos) y promovían valores éticos muy alejados de la vida yoruba. Lo prolongado de la instrucción y la catequización hacía muy difícil convertirse en cristiano. Los conversos eran vistos a menudo como personas aparte, e inicialmente provenían en su mayoría de categorías sociales marginales. Incluso en Lagos (anexada por los británicos en 1861) el islamismo
ganó muchos más conversos locales que el cristianismo. Fue allí donde los sacerdotes radicales yoruba definieron por primera vez que el problema del cristianismo era que resultaba demasiado ajeno desde un punto de vista cultural y demasiado cercano a la presencia colonial europea.

No obstante, la colonización británica del interior del territorio yoruba en la década de 1890 cambió radicalmente las condiciones de la conversión a ambas religiones mundiales al estimular particularmente al cristianismo debido a su relación con “el conocimiento del hombre blanco” y su virtual monopolio de la educación occidental. El islamismo también se benefició, sobre todo en las áreas donde ya estaba bien establecido, pero su debilidad educativa constituyó una desventaja de importancia. Por otro lado, el cristianismo halló maneras de corregir sus dos puntos flacos fundamentales: la sensación de alejamiento de la cultura yoruba, en especial su incapacidad de satisfacer la demanda popular de
servicios mágico-médicos. Durante buena parte del siglo XX , la africanización se convirtió en su objetivo fundamental. Desde el punto de vista intelectual, ello suponía la construcción por parte de la intelligentsia cristiana de una identidad yoruba moderna, en la que el orgullo por un rico pasado cultural se combinara con una idea de “ilustración” (olaju) modernizadora. En el nivel práctico, el logro clave fue el alcanzado por el movimiento Aladura (“de oración”), que apareció en escena en las décadas de 1920-1930. Era liderado por profetas carismáticos que elaboraron formas cristianas de sanación, guía, protección contra el mal y alivio de las necesidades cotidianas. Se produjo un movimiento masivo de conversión que condujo al surgimiento de nuevas iglesias que han florecido hasta el día de hoy. La paradoja de Aladura es que al tiempo que ofrecía un cristianismo cercano a los valores religiosos tradicionales de los yoruba e incorporaba algunas de sus fórmulas simbólicas era más vehementemente hostil a Ifa y los cultos de los orichas que las iglesias tradicionales. De hecho, los reavivamientos de Aladura en 1930-31 trajeron consigo una masiva oleada de iconoclasia dirigida contra los “ídolos”, así como una asociación de los orichas con demonios y otras “fuerzas de las tinieblas”.

La década de 1930 marcó un parteaguas en la historia de la religión en territorios yoruba en el siglo XX : la correlación se inclinó hacia el islamismo y el cristianismo (con más de un 80% de membresía declarada en la década de 1950). Aunque la religión tradicional sufría un proceso de gradual contracción
—muchos de los cultos más pequeños y locales parecen haber desaparecido en la estela de la actividad de Aladura— los festivales cúlticos de gran importancia
cívica siguieron celebrándose (Egungun y Sango en los pueblos oyo, Osun en Osogbo, Ogun en Ijesha y Ondo, etc.), los servicios adivinatorios y mágico-médicos continuaron teniendo una alta demanda, incluso por parte de musulmanes y cristianos, y buena parte del antiguo marco de referencia cosmológico siguió nutriendo la práctica de las religiones mundiales (por ejemplo, la creencia en la brujería y en el poder del “juju”). La cultura de la religión de los orichas también sostenía un sistema de valores sociales de coexistencia religiosa tolerante —la rivalidad entre cultos era moderada por el marco de la comunidad, a cuyo bienestar se esperaba que todos contribuyeran— que servía para “domesticar”
la intolerancia y el exclusivismo potenciales de los monoteísmos. Hacia fines del período colonial, se entendía a la “religión yoruba” como una banqueta de tres patas, o como una encrucijada (orita) de tres fes religiosas. Esa situación se mantuvo durante el período nacionalista de las décadas de 1940 y 1950 y durante veinte años más después de la independencia de Nigeria en 1960.

A fines de los setenta comenzó a observarse un cambio pronunciado. El nacionalismo cultural alcanzó una especie de apogeo con el Segundo Festival
Mundial Negro y Africano de Arte y Cultura (FESTA C) celebrado en 1977, cuyo anfitrión fue el estado nigeriano, que lo financió generosamente con sus recientes
entradas petroleras. Las protestas contra la valorización de la “idolatría” disfrazada de cultura tradicional, como afirmaban sus críticos, provinieron tanto de grupos cristianos como musulmanes. Ello ocurría contra el telón de fondo de dos nuevos acontecimientos que afectaban a Nigeria como un todo. El primero, que las religiones mundiales adquirieron mucha más visibilidad en la esfera pública,
como se vio en los encendidos debates acerca de la ley sobre el uso de la sharia que se desataron inicialmente en 1977-78 y en los estallidos intermitentes de violencia religiosa entre musulmanes y cristianos, sobre todo en el norte de Nigeria, que comenzaron a inicios de la década de 1980 y han continuado hasta el presente. Aunque los yoruba siguen siendo un ejemplo de relativa confraternidad interreligiosa, las relaciones entre el islamismo y el cristianismo son más tensas de lo que solían ser antes de 1980. Ello se debe al auge —y este es el segundo acontecimiento— de nuevas y más enérgicas formas de devoción en ambas fes: de un lado el cristianismo carismático o neopentecostal, y versiones más rigurosas de reformismo islámico del otro, que han ganado millones de conversos y estampado su asertiva presencia en los espacios urbanos y los medios electrónicos.

A pesar de su antagonismo, tienen cosas en común: están muy conscientes de que son movimientos de reforma y renovación en el seno de sus tradiciones de fe, y de que forman parte de movimientos transnacionales. Son intensamente críticos de las
adaptaciones locales realizadas por ambas fes, y han redoblado sus esfuerzos para estigmatizar y eliminar lo que resta de la religión de los orichas. Proponen
fórmulas universalizadoras en vez de africanizadoras para la expresión de sus respectivas fes: si bien el impulso hacia un estilo “medio oriental” más
normativo ha operado en el islamismo yoruba desde hace varias décadas, la pérdida de fuerza del impulso africanizador del cristianismo —tan pronunciado cuando conocí a Aladura en los sesenta— resulta sorprendente. Aun cuando los neopentecostales tienen importantes raíces en el movimiento Aladura, resulta común que ataquen a iglesias de “vestiduras blancas” como la Celestial Church of Christ por haber incorporado prácticas paganas. La literatura pentecostal con frecuencia ataca a las deidades femeninas encargadas de atraer la riqueza como Mami Wata (una especie de avatar moderno de deidades más antiguas como Yemoja u Olojun), aunque las películas de Nollywood, que a menudo incorporan perspectivas neopentecostales en sus versiones hiperrealistas de brujas y demonios bien pueden servir, paradójicamente, para perpetuar un simulacro distorsionado de la creencia y la práctica tradicionales. Los ataques directamente iconoclastas de las décadas recientes han sido sobre todo obra de musulmanes, y sus blancos predilectos han
sido cultos ancestrales como los de Egungun y Oro, como muestran las actividades del difunto Ajagbemokeferi (“Batallador contra los paganos”), un alfa intransigente, o del famoso poeta satírico yoruba, el jefe Lanrewaju Adepoju, quien se convirtió a un islamismo fuertemente salafista y denunció al alafin de
Oyo como un oba kefer (“rey pagano”). Cuando entrevisté al jefe Adepoju en el año 2008 le resultó difícil argumentar sus puntos de vista en términos de una relación entre el islamismo y la cultura yoruba, dado que desde su perspectiva “musulmana fundamentalista” (si es que es posible llamarla así), el islamismo
es “una cultura en sí mismo… una forma de vida total”.

No obstante, la religión de los orichas está tan estrechamente relacionada con las glorias de la cultura yoruba y con lo que hace a los yoruba singulares como pueblo (y como nación) que la demonización de la misma a la que cristianos y musulmanes se han visto llevados por sus convicciones nunca ha sido su única respuesta a ella. Los cristianos en particular han desarrollado otra estrategia
para volver “seguros” a los orichas: secularizarlos sacándolos por completo de la categoría de religión. Esto comenzó con la interpretación evemerista de los orichas realizadas por los pastores africanos de las misiones: se les veía como héroes, reyes fundadores, antepasados o grandes hombres divinizados después de su muerte, lo que permitía que se les tratara con respeto. En los años recientes, se
ha utilizado un concepto altamente cosificado de cultura para presentar los festivales anuales de las grandes deidades patronales —como Ogun en Ilesha,
Oramfe en Ondo o Eyo en Lagos— como “festivales culturales”, celebraciones de la comunidad y su historia, y no como una “religión” (aunque algunos, incluidos ciertos obas, no han aceptado esta redefinición).

Ningún elemento de la RTY ha sido más importante en este sentido que Ifa, ningún grupo de especialistas religiosos nativos ha concitado el mismo respecto de los pastores cristianos y los alfa musulmanes que los babalawos. Ifa era, escribió el Reverendo D. O. Epega, “la encarnación del alma de la nación yoruba y el repositorio de su conocimiento religioso, histórico y médico”. La idea de Ifa como
“filosofía yoruba” o como un gran archivo cultural sigue siendo muy influyente entre los intelectuales yoruba hasta el día de hoy. Esta es, pues, una perspectiva
imperante entre una minoría de los yoruba —incluso en un momento en que los movimientos dominantes en el islamismo y el cristianismo niegan con tanta fuerza toda relación con la religión tradicional— que es capaz de conectarse con el florecimiento de la práctica de la religión de los orichas en las Américas. Y ahí aparece el círculo 3…

NOTAS

1. Hemos preferido respetar la grafía de los nombres de los orichas utilizada por el autor, dado que se trata de su transliteración original al inglés. Los nombres cubanos se refieren a otros orichas: los de la Regla de Ocha de la isla (N. de los E.).

  • Esta ponencia y las dos que siguen fueron presentadas por sus autores en el Simposio Internacional sobre Religión Afroamericana, auspiciado por el Instituto Cubano de Antropología, que se celebró en La Habana entre el 6 y el 10 de mayo del 2010. Las traducciones son de Caminos.
Última modificación: 6 de marzo de 2014 a las 18:04
0
0
Hay 0 comentarios
captcha
Quiero ser notificado por email cuando haya nuevos comentarios.