El renacimiento de la identidad étnica china en la Cuba de los años noventa tuvo como base la asunción simultánea del orientalismo eu-
ronorteamericano y del discurso orientalista asiático de los años noventa, lo cual ilustra perfectamente el uso criollo de lo que he venido llamando “orientalismo estratégico”. Lo primero fue promovido con cierta ambigüedad por el Estado cubano y un sector de la intelectualidad, lo segundo fue
articulado por los chino-cubanos de primera y segunda generaciones.
Así, podemos decir que el proceso de reorganización, recreación y retnización de la “comunidad” china cubana ocurrió bajo la impronta de una peculiar práctica de autorientalización, planteada no solo en términos del orientalismo euronorteamericano, más familiar, sino también en el marco del reavivamiento de la “religión china” que se produjo en la colectividad de descendientes y la recuperación del “santo” chino Sanfancón, que emergió en vínculo orgánico con las profundas transformaciones ideológicas, económicas y políticas ocurridas en la isla en los años noventa.
Me acercaré a esas prácticas discursivas desde tres ángulos diferentes: primero, explorando la historia del orientalismo cubano, así como el impacto concurrente del discurso orientalista euronorteamericano y el promovido por autoridades, periodistas, escritores y otros creadores cubanos. Segundo, examinaré las peculiares prácticas de autorientalización y los vínculos imaginarios o reales que existen con el ícono de Confucio. Tercero, analizaré la presencia contemporánea de la “religión china” y sus significados en Cuba y, en particular, la reciente resurrección del “santo” Sanfancón.
Estrategias híbridas
Para los temas que abordaremos, el libro Orientalismo de Edward Said se destaca como una obra seminal que ha recibido duras críticas y que, sin embargo, logra mantener buena parte de su carácter paradigmático. Aun cuando podamos reconocer la significación del posicionamiento político y académico de Said, su obra no ha logrado disipar una serie de carencias lógicas, ontológicas, epistemológicas y metodológicas. Orientalismo es un impedimento y una posibilidad a la vez: impedimento debido al occidentalismo monolítico que emerge de sus páginas; posibilidad por el potencial crítico que ese texto ha desatado. Tal posibilidad es una de las razones por las cuales fue y todavía es recibido con tanto entusiasmo por muchos estudiosos de las ciencias sociales y las humanidades. Al mismo tiempo, el uso popular y académico que a veces se construye en nombre del orientalismo de Said parece ser poco crítico y desconocedor de varias contradicciones que subvierten el poder de esta contribución fundacional al desarrollo de la teoría poscolonial.
Mientras que los posicionamientos teóricos sumamente flexibles de Said pueden confundir a algunos, es precisamente esa doble faz lo que constituye la fuerza del repensamiento del concepto y la praxis del orientalismo realizado por Said. El desafortunado fracaso de Said a la hora de desechar los esencialismos tipo “Oriente-Occidente”, y el reforzamiento de tales categorías en su propio texto, no es el problema que más nos interesa aquí, sino el completo olvido y la irreflexiva eliminación de aquellos a los que el orientalismo más les importa: los propios orientales.
Una mirada más precisa a Orientalismo, y específicamente a sus definiciones, nos ayudará a explicar por qué las contradicciones de ese trabajo son tan importantes. Desde las primeras páginas se nos ofrece no menos de tres definiciones del orientalismo:
– Es una forma de definir el Oriente que tiene su base en el lugar especial que esa región tiene en la experiencia europea. El Oriente no es solo adyacente a Europa; es el lugar de las más antiguas civilizaciones, y su andamiaje cultural es uno de las más profundas y recurrentes imágenes de la
otredad. El Oriente forma parte integral de la cultura y la civilización material europeas.
El orientalismo expresa y representa culturalmente un modo discursivo que sostiene instituciones, vocabularios, imaginarios, doctrinas, burocracias y estilos coloniales.
– Es un estilo de pensamiento basado sobre una distinción ontológica y epistemológica entre Oriente y Occidente.
– Es una institución imaginaria para relacionarse con el Oriente. Crea clasificaciones y produce autoridades intelectuales sobre él, lo enseña y legisla. En síntesis, el orientalismo es una modalidad occidental para el dominio y la obtención de autoridad sobre el Oriente.
Como ha señalado Ahmad, nos encontramos aquí no solo frente a una cuestión ontológica y epistemológica, sino también frente a un importante problema de periodización: si el orientalismo es una historia discursiva ininterrumpida, como Said proclama de varias maneras en su argumentación, la cual puede rastrearse de Esquilo a Dante, de Marx a Lewis, entonces el periodo posterior a la Ilustración puede definirse como el punto de inicio del discurso orientalista.
Otro asunto metodológico a la hora de abordar el tema sería la relación que existe entre orientalismo y colonialismo. Priorizan-
do la textualidad, Said ha argumentado que el orientalismo ha producido el Oriente, lo cual sería como sostener que el colonialismo fue un producto del orientalismo. Ahmad se ha opuesto a tal punto de vista por el hecho de que “tal narrativa de convergencia entre el saber y el poder colonial no puede ser ensamblada sin los estudios culturales, porque las historias de explotación económica, de dominio político y de conquista militar constituyen el elemento constitutivo más determinante que creó las condiciones para el discurso orientalista”.
A esto último habría que agregar la completa negación y la omisión por parte de Said de las voces subalternas en su marco explicativo, lo cual ha sido señalado por el propio Ahmad:
Un aspecto notable del orientalismo es que examina la historia de la literatura sobre los no occidentales sin tener en cuenta la recepción, aceptación, modificación etc… de ese discurso por parte de la intelectualidad de los países coloniales, no como masas indiferenciadas, sino como agentes sociales impulsados por sus propios conflictos y contradicciones derivados de las variables de clase, género, región, filiación religiosa; de aquí que en la arquitectura del libro se produzca una particular disonancia.
La mayor influencia teórica y metodológica de la obra de Said parece provenir de dos fuentes distintas. Por un lado están los anhelos “humanistas” del autor y por otro su uso del discurso foucaultiano, apropiado por los estudios culturales, las teorías poscoloniales y la antropología en general. Proveniente de una formación intelectual basada sobre los estudios literarios europeos, Said parece inspirado especialmente por los comparativistas alemanes como Auerbach,
Curtius y Spaitzer, quienes se han dedicado a crear un aura de “alto humanismo” alrededor de sus empeños académicos. Esta postura humanista reaparece en Orientalismo en la forma en que el autor se plantea la historia europea, como una totalización que tiene sus orígenes en la Grecia clásica, una perspectiva que ha sido cuestionada en formas muy certeras por los teóricos de los estudios poscoloniales como Babha y otros del Grupo de Estudios Subalternos.
¿Cómo ha podido Said conciliar concepciones derivadas del “alto humanismo” europeo con las ideas del “antihumanismo” de Michel Foucault? Clifford ha señalado que la perspectiva humanista de Said no armoniza con sus métodos, derivados de la propuesta metodológica de Foucault, quien ha sido un crítico radical del humanismo europeo. De cualquier manera, aunque cauteloso e inconsistente en algunas de sus aspiraciones, Orientalismo constituye una tentativa pionera en el uso de las propuestas de Foucault para un análisis cultural de la magnitud que se propone, a lo que habría que agregar su uso de las nociones gramscianas de hegemonía, todo ello en función de una estrategia analítica de posicionamiento flexible, fluctuante entre los paradigmas humanistas y antihumanistas presentes en la propia constitución de la personalidad de Said.
Tenemos entonces en Said no solo contradicciones teóricas y metodológicas, acompañadas de estrategias analíticas híbridas, sino también incisivas oblitera ciones, esto es, el silencio de quienes han confrontado el orientalismo de Said (los “orientales”), frente a la devastadora carga del occidentalismo. Said esencializa a Europa y a Occidente, como idénticos a sí mismos, como esencia y como proyecto, imaginación y voluntad, y a Oriente como algo menos que un objeto silente.
En mi opinión, ha sido la carga occidentalista del orientalismo lo que ha motivado a otros autores a observar más allá de esa obra de Said y encontrar alternativas que puedan ayudar a conceptualizar una dialéctica que incluya las experiencias e imaginarios no occidentales, los cuales han contribuido a ir dando forma a una interrogante promisoria: ¿Cómo conceptualizar una crítica al orientalismo que incluya las voces subalternas?
La literatura producida sobre el tema en los últimos años revela una notable variedad de refinamientos a partir de la perspectiva monolítica de la obra de Said. Aihwa Ong ha diferenciado entre el “grande y el pequeño orientalismos”, donde el primero se define como el que sostiene la suprema autoridad del imperio británico y que permanece hasta la posteridad como una esfera de ideas que son generadas en el contexto de la circulación corporativa y mediática y la academia angloeuropea, mientras que el pequeño orientalismo es el discurso “autorientalizador”. Tendríamos entonces una dialéctica entre el grande y el pequeño orientalismo y, por otro lado, el orientalismo mismo, lo cual indicaría un reconocimiento de la diferenciación de los orientales propiamente.
Lo más significativo aquí sería que desde ese punto de vista el discurso orientalista autoritario emana desde voces occidentales, sean ellas institucionales, intelectuales o populares, que son siempre tomadas, modificadas, retadas o negadas. Otra arista importante del orientalismo nos la ofrece Xiaomei Chen, quien ha explorado diferentes niveles discursivos, no de orientalismos sino de su contrario: los occidentalismos chinos oficiales y antioficiales. El discurso oficial chino, desde este punto de vista, estaría articulado “no en función de la dominación de Occidente, sino en función del disciplinamiento social dentro de la propia China”. La contraparte de ese occidentalismo oficial chino sería el discurso antioficial que utiliza “la otredad occidental como metáfora de la liberación respecto al dominio ideológico del estado chino”.
El énfasis de Chen apunta hacia el reconocimiento de los usos del discurso occidental en las antiguas colonias europeas y la gran variedad de condiciones que pueden dar lugar a su utilización. Este último aspecto es de gran importancia. Estas profundizaciones de Ong y Cheng son relevantes para un análisis del orientalismo cubano, el discurso de autorientalización y la “religión china” en la Cuba de los noventa, como veremos a continuación.
Orientalismo cubano
Al legado colonial cubano de esclavitud y racismo se le debe agregar la histórica obsesión hispana con el “Oriente” y el orientalismo generado en “siglos de dominación de los moros del norte de África”, lo cual continuó tras la llamada “reconquista” en contacto con los árabes. En contraste con esas aventuras medievales, el moderno orientalismo en Cuba encontró sus comienzos en la transición ocurrida en el siglo XIX entre el trabajo esclavizado y el asalariado, un oscuro capítulo que se inició con el arribo del primer barco cargado de trabajadores contratados “culíes” provenientes del sur de China, en 1847.
El siglo y medio de producción de discurso orientalista en Cuba fue delineándose por autores como Ramón de la Sagra (1861), el utilitarista que vio a los culíes como dócil fuerza de trabajo para las insaciables necesidades de los ingenios azucareros, y Gonzalo de Quesada (1896), embajador cubano en Berlín, claramente influenciado por los orientalistas alemanes, quien compiló el primer estudio erudito y comprensivo de “los chinos”, con el cual marcó una importante variación discursiva sobre el tema. El renombrado historiador y antropólogo Fernando Ortiz, con su visión de los “mongoloides amarillos”, reflejó la discriminación científica contra los inmigrantes chinos que se instauró en el periodo de la dominación norteamericana. Juan Jiménez Pastrana (1963) reescribirá la historia de los chinos desde líneas partidistas (comunistas). Se podrían agregar los trabajos contemporáneos de Baldomero Alvares Ríos (1995) y Jesús Guanche (1997), cuyas insinuaciones chinológicas sobre la “tradición, el folklore y los rituales chinos” son importantes para llevar a cabo una reconstrucción histórica del orientalismo en Cuba.
Autorientalización y el ícono de Confucio
Luego de considerar la historia del orientalismo en Cuba, posicionándolo en sus expresiones contemporáneas, a menudo ocultas o veladas, resulta útil considerar ahora las ideas de la pintora Flora Fong respecto a su obra, de la cual da cuenta en su catálogo para la exposición Nube de Otoño:
En tiempos antiguos la nacionalidad han creó caracteres pictográficos inspirados por las huellas dejadas por las aves y los animales, los cuales evolucionaron en disímiles aspectos. Teniendo en cuenta el estilo y la forma, las pinceladas fueron sustituyendo los dibujos, los símbolos sustituyeron las pictografías y las formas simples sustituyeron a las complejas… considero esta explicación necesaria para entender cómo los caracteres chinos han devenido en parte esencial de mi obra desde los años ochenta.
Así, el propósito de representar la identidad china comienza desde la primera línea de su texto evocando una antigüedad china intemporal, herencia del período han (sus orígenes son cantoneses), pero no solo enfatiza la noción de intemporalidad, sino la observación de la naturaleza (un conocido principio confuciano) como algo de esencial importancia en los caracteres chinos de su pintura. ¿Es esto, entonces, simplemente la reflexión personal de la autora sobre su sentimiento artístico o estamos frente a un vívido ejemplo de lo que Dirlik reconoce como el “orientalismo de orientales”?
El uso del discurso de autorientalización, esto es, la articulación chino-cubana de una identidad china esencial y distintiva, que permite concebir su “diferencia” en términos étnicos y culturales (re)apareció justo en los años noventa. Junto a la necesidad de incrementar las relaciones con la República Popular China luego del fin de la alianza con la URSS, vinieron también los intereses económicos en el relanzamiento turístico del barrio chino de La Habana. A partir de ese momento comenzó un impulso resencializador de China en Cuba, que formó parte de los planes modernizadores sobre la base del desarrollo turístico diseñados por el gobierno cubano, pero que fueran implementados, entre otros nuevos actores surgidos al calor de este contexto, por el Grupo Promotor del Barrio Chino, como agencia gubernamental operada por profesionales chino-cubanos de segunda generación.
Atento a las tendencias contemporáneas de los intelectuales asiáticos de autorientalizarse y a las posibilidades analíticas de la obra de Said, Arif Dirlik señaló que tal orientación identitaria no ha sido una manifestación de falta de poder frente al dominio cultural occidental, sino, por el contrario, expresión de un nuevo poder adquirido, lo cual nos parece importante para comprender lo que ocurrió en la colectividad china en Cuba en los años noventa.
En ese contexto fue interesante observar en varias entrevistas sostenidas a lo largo del país (en La Habana, Villa Clara, Camagüey y Santiago de Cuba entre 1995 y 1998) algunas de las nociones que están en la base del discurso de autorientalización. Sorpresivamente, con independencia de la edad, el género, el nivel profesional o la ubicación, la mayoría de los entrevistados enfatizó el significado de ciertos valores “chinos”, tales como la honestidad, el coraje, la fidelidad, la perseverancia, la austeridad, el trabajo duro, el respeto a los ancestros, la piedad filial, la ayuda mutua y la beneficencia. Esta referencia a valores confucianos resulta aún más llamativa cuando consideramos que “Hoy la comunidad chino-cubana, integrada por inmigrantes [hay algunas decenas] pero también por chinos de primera y segunda generación, capaces, quienes se han formado cultural y profesionalmente en la revolución, trabajan para recuperar y enriquecer la contribución hecha por los chinos durante siglo y medio al patrimonio cubano a la nacionalidad”.
¿Cuál es el particular interés de chino-cubanos “capaces”, que “se han formado en los valores de la revolución”, por vincularse a valores confucianos y a re-
presentaciones de sí mismos formuladas sobre la base de una identidad étnica china esencializada? ¿Cómo articuló este nuevo y descontextualizado “confucianismo” la práctica de autorientalización en Cuba? Claramente, el concepto de autorientalización es un complejo de representaciones que se halla inextricablemente vinculado al orientalismo como tal, pero si lo concebimos como un producto exclusivo de la cultura occidental, entonces podríamos concluir erróneamente que los asiáticos no hacen ninguna contribución a la formación del orientalismo. Por eso decimos que investigando las nociones de “valores confucianos” en Cuba podremos reconceptualizar nuestras ideas sobre la autorientalización.
Construyendo confucianismo
En su libro Construyendo confucianismo, Jensen explica cómo la llegada de los jesuitas a Guanzhou, Cantón, en 1579, condujo a hechos que permiten afirmar que el confucianismo es, en su mayor parte, una construcción occidental. Así, tanto en Occidente como en Oriente, y debido a los incansables esfuerzos de jesuitas chinólogos, nacionalistas chinos y las comunidades chinas de ultramar, el icono de Confucio llegó a equivaler a la “cultura china” en general y a la “religión china” en particular. Luego de la caída de la dinastía Ching en 1911, el confucianismo les ofreció una imagen idealizada de una identidad china esencial a los chinos nacionalistas, quienes no vacilaron en apropiarse de
este icono en su lucha por crear una cultura, una historia, una identidad, proveyendo por este camino un imaginario vernáculo que pudiera unificar los diversas componentes de una nueva nación.
Entre tanto, con el siglo XX, los significados del confucianismo se siguieron ampliando, promovido en los años ochenta y noventa por las naciones del Sudeste Asiático, y en particular por el Singapur del presidente Lee Kwan Yew, donde se usó como fundamento ético espiritual para el despegue económico. Este reavivamiento confuciano de los noventa revirtió no solo los argumentos eurocéntricos más comunes, sino también las subjetividades autóctonas que tienden a usarse como contradiscursos a los orientalismos euroamericanos. En la práctica, “El auge confuciano ha sido expresión de una nueva noción de
poder que ha acompañado el despegue económico de varias sociedades del Sudeste Asiático frente a la dominación euronorteamericana”.
Si en las sociedades del Sudeste Asiático el uso del discurso de la autorientalización elaborado a partir del discurso confuciano tuvo como función contribuir a la hegemonía de los nuevos sectores dominantes al suprimir las diferencias al interior de las naciones, el caso de la comunidad china en Cuba ha producido una situación única, en la cual el discurso orientalista clásico de tendencia básicamente eurocéntrica coopera y a la vez compite con el orientalismo de los asiáticos.
Desde esta óptica, la batalla por la supervivencia económica en Cuba se presentó como una oportunidad para abrir nuevos espacios discursivos, después de casi cuarenta años de desetnización, en los cuales demandar y articular las diferencias étnicas. Esos espacios fueron ocupados por chino cubanos de primera y segunda generaciones, que mostraron gran interés por los “valores chinos”, un confucianismo con nuevos atavíos. Para explorar con más detalle esos discursos ético-espirituales cubanos examinaremos lo que se ha denominado “religión china” en Cuba: la figura chino-cubana de San Fan Con y el confucianismo en Cuba,
“Religión china” en Cuba
La cuestión de la religión china en Cuba se ha analizado en términos de cristianismo español, religiones africanas y sus expresiones sincréticas. Las nociones contemporáneas derivadas del concepto de cubanidad se basan casi exclusivamente en una hibridez euroafricana en la cual “lo chino” difícilmente aparece. A pesar de que las revoluciones cubanas, no sólo la de 1959, has insistido en el carácter mestizo del país a partir de cuatro grupos fundamentales —“indio”, “español”, “africano” y “chino”— la desproporcionada obsesión de los historiadores, sociólogos y antropólogos con los cultos afrocubanos ha dejado poco espacio para el análisis de la “religión china” en Cuba.
Uno de los más tempranos comentaristas, Ramón de la Sagra, un español, cristiano y firme defensor de la “revolución científica”, apuntó que los chinos “no muestran disposición religiosa en particular, pero les gusta salir los domingos”. El supremacista blanco José Antonio Saco insistió en que la raza china permanece en su lenguaje, color, ideas y sentimientos, así como en sus concepciones religiosas. Estas descripciones de incomprensión esencial y radical otredad, son expresión del eurocentrismo de muchos escritores españoles y cubanos del siglo XIX, que los incapacitó para concebir la religión en otros términos que no fueran los cristianos.
En tal sentido, es revelador que la formación del “santo” sincrético Sanfancón esté vinculada a la mentalidad con que operan los santos cristianos para volverse inteligibles incluso para las mentalidades no chinas, al entrar en simbiosis con otros santos y deidades de origen euroafricano. De ahí que los seguidores de la santería continúan rindiéndole culto en algunas sociedades chinas, y que en la cultura popular se establezca la asociación entre Santa Bárbara, Shangó y Sanfancón.
El nombre de Sanfancón parece ser una versión occidental de Cuang Yu, quien después de su muerte se convirtió en “el venerado ancestro Luang Kong” y con el tiempo en el “patrón” de todos los chinos inmigrantes en Cuba. Esta figura mítica se delineó en el periodo han (aproximadamente 220-280 a. C.) cuando se constituyó una hermandad entre tres legendarios ancestros, guerreros o filósofos llamados Lau Pei, Cuan Yu y Chiang Pei. Pero sería el segundo quien se convertiría en el más relevante para la invención cubana de Sanfancón. Llamativamente, la aparición de Sanfancón coincide con el establecimiento de la primera sociedad clánica de la isla, la Lun Con Cun Sol. Esta sociedad agrupó a miembros que tuvieran los apellidos Lao, Chiang, Chiu y Kuang. Pero ¿qué clase de valores representa Sanfancón?
El tipo de valores que convergen en Sanfancón se hacen accesibles en el libro de Antonio Chuffat Latour Apuntes históricos de los chinos en Cuba (1927). El autor trabajó entre 1885 y 1892 para distintas representaciones consulares chinas en Cuba, hasta convertirse en secretario del Partido Nacionalista Chino (Kuomintang) en Cienfuegos. Su estudio de los chinos en Cuba representa una compilación única y un prominente testimonio de la presencia china en Cuba. El autor compiló información directamente de sus conversaciones con los inmigrantes chinos en la isla, fueran ellos trabajadores, comerciantes o empresarios.
Una de las historias recogidas en el libro lleva por nombre “La leyenda de Kuang Kong en Cimarrones”, y cuenta que Chun Si estaba sentado en su casa cuando un poderoso espíritu se apoderó de su cuerpo y comenzó a hablarle en “chino”. El contenido del mensaje tiene varias prescripciones de claro estilo confuciano: – La caridad y la fortuna te acompañarán si haces actos de caridad; comparte tu arroz con quien lo necesite.
– Dios en el cielo resguardará a todo aquel que sea virtuoso, honesto, trabajador y justo con sus hermanos.
– No seas violento en tus actos y sé muy prudente para que no tengas que arrepentirte.
– Si aprecias a tus amigos no hables de sus actos en forma que puedas ofenderlos.
– No creas en las calumnias y menos en las mentiras; si quieres ser feliz aléjate de las malas influencias.
– Los chinos tienen su dios y los blancos, los negros, los malayos, cada uno tiene su dios.
– El verdadero dios no es blanco, chino, negro o indio: es dios todopoderoso.
– No te desesperes, recuerda que tú estás de pasada en este mundo, tú no eres nada, tú no tienes propiedades, lo único, lo real es la muerte.
– Dios todopoderoso no nos pregunta nada, él no quiere dinero, no quiere pago. Es dios todopoderoso, grande, justo, bueno, no tiene odios ni defectos. Si crees en dios él estará contigo, si tienes fe él va a salvarte de todo lo malo.
Estos valores confucianos encierran un gran interés en “dios todopoderoso”. Además de que la “religión china” está compuesta no sólo por el confucianismo, sino también por el taoísmo y el budismo, formando lo que es conocido como los “tres caminos”, es difícil encontrar en esas doctrinas el monoteísmo prevaleciente característico del cristianismo. Por tanto, la creación de Sanfancón, y particularmente el flexible diseño en su triple función de sabio, santo y dios, refleja la necesidad de satisfacer la sensibilidad monoteísta típicamente cristiana. Es la escritura (y la lectura) occidental de Sanfancón la que puede explicar los “diez mandamientos” en versión de los “valores confucianos”.
Podemos preguntarnos incluso de qué naturaleza es el carácter chino del confucianismo en el contexto cubano y cuán esencial y distintivamente “chino” puede ser Sanfancón. Aparentemente, como señala el historiador y etnógrafo José Baltar, “la figura de Sanfancón no es conocida en China o entre las comunidades chinas de ultramar”. Claramente, Sanfancón es tan cubano como el que más.
Su uso en nombre de una identidad étnica esencial y distintiva utilizable por la primera y segunda generaciones de chinos cubanos para la promoción de un nuevo confucianismo, revela la naturaleza estratégica de la reaparición del confucianismo en la sociedad china, y en las calles del barrio chino de La Habana. La “religión china” en Cuba en los años noventa estuvo menos vinculada con las añejas tradiciones chinas o con un retorno a la “religión” per se, como al hecho de emplearla en función de estrategias subalternas que permitieran abrir espacios alternativos en los cuales construir identidades distintas a las prescritas. Es la transición cubana hacia “alguna parte” la que puede explicar los reordenamientos en tales esferas.
A manera de conclusión
Desde 1994, el aniversario de la presencia china en Cuba se celebraba alrededor del 3 de junio, el día del arribo del primer barco que trajo trabajadores chinos a la isla en 1847, pero los meses de mayo y junio no están en la temporada alta de presencia de turistas en La Habana, que es fundamentalmente entre noviembre y abril. De ahí que el Grupo Promotor del Barrio Chino decidiera que a partir de 1999 esa celebración se pasara para la primera semana de noviembre, coincidiendo con el aniversario de la República Popular China. Aunque este hecho no tiene mucho que ver con la historia de la inmigración china a Cuba, su deliberada descontextualización ilustra las prioridades del gobierno cubano y los descendientes chinos de primera y segunda generaciones.
Quizás sea un hecho menor, pero estimo que aclara cómo los significados, las metáforas y las formaciones discursivas son moldeadas e incluso empujadas en direcciones más o menos convenientes. En nuestro análisis del orientalismo hemos visto cómo el empleo de “estrategias híbridas” hace posible abrir perspectivas que son completamente negadas a los “orientales” desde la óptica de Said en su obra. Estos espacios abiertos para más amplias exploraciones nos conducen más allá del orientalismo saidiano y hacia más profundos desarrollos de esa perspectiva, que nos permitan incorporar sus usos “criollos” y sus complicidades con el discurso orientalista. Por ese camino podemos identificar el orientalismo euronorteamericano y el orientalismo de los “orientales” mismos.
El orientalismo cubano no solo tiene como base sus manifestaciones históricas, sino también los discursos cubanos de los últimos años. La aparente ambigüedad de los discursos orientalistas que se articulan en Cuba en los años noventa revela cómo se puede sucumbir a una (in)conciencia colonial cargada de orientalismo y racismo. Por contraste, el orientalismo de los “orientales” cubanos, particularmente cuando es visto desde el pensamiento confuciano que producen, revela lo que Said no tuvo en cuenta en su obra: que el orientalismo no es simplemente una construcción monolítica de “ Occidente”, sino una dialéctica que incluye el Oriente y los orientales mismos.
Nuestra incursión por los intrincados caminos de la “religión china” en Cuba y por la figura del “santo” chino cubano Sanfancón no solo lo ubica dentro de los usos actuales de un confusionismo contextualizado, sino que también muestra la voluntad de los descendientes chinos en Cuba de actuar una “identidad china” esencial y distintiva, en función de retornar a nociones de diferencia en términos étnicos y culturales. Estas inesperadas articulaciones, hechas en los marcos de un estado socialista, especialmente luego de más de cuatro décadas de desetnización en las cuales el orientalismo fue borrado del paisaje sociocultural, resulta sorprendente. El discurso orientalista cubano de los años noventa mostró estar atento a los reacomodos de la sociedad cubana en transición.
Traducción del inglés de Mario G. Castillo Santana
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* El presente artículo es la traducción de un texto que presentó en julio de 1999 el investigador canadiense en el evento internacional dedicado a la diáspora china más importante ocurrido en Cuba, que fuera organizado por el Grupo Promotor del Barrio Chino de La Habana en cooperación con organizaciones sociales y académicas de chinos radicados en toda la América. A pesar de haber sido escrito hace catorce años, el texto conserva una perspectiva de análisis que sigue siendo inédita en nuestro contexto y contribuye al desarrollo de una memoria analítica sobre las grandes transformaciones acaecidas en Cuba de los años noventa hasta la actualidad, desde una perspectiva inusual. Por otro lado hace un balance y un uso critico de la influyente obra Orientalismo, del intelectual palestino Edward Said que es, en sí misma, una estimulante provocación y una incitación para dar a conocer esta obra —un clásico de las ciencias sociales contemporáneas— en nuestro ámbito editorial (N. del T.).