Y siempre encontraba luz rojiza,
algo moribunda,
en la nieve de la montaña.
Regresaba aliviado;
Creía reconocer mejor las cosas
José María Arguedas
Amor mundo y todos los cuentos
En la fe religiosa de la mayoría de los habitantes de los Andes, especialmente los que viven en el área rural, persiste la creencia en “espíritus”1 que de alguna manera están identificados con los cerros. Paralelamente es manifiesta la creencia en la Pachamama,2 en las illas e ispallas3 y otras “fuerzas sobrenaturales”. En las páginas que siguen nos interesa reflexionar sobre la fe en los espíritus de las montañas y sobre las prácticas que se generan a partir de esta fe.
Según las regiones, las y los andinos denominan de diversas maneras a la fuerza espiritual que emana de los cerros y las montañas: achachilas, apus, uywiris mallkus, etc. No siempre coinciden con el nombre común de la montaña; algunas tienen nombres rituales.
Las comunidades humanas asignan diversas funciones a estos espíritus, pero principalmente tienen que ver con la provisión de recursos para la vida, la protección de la comunidad y la regulación de la convivencia no sólo entre humanos, sino entre todos los seres vivos. Así lo señala el trabajo etnográfico realizado por un equipo de investigadores interesados en el campo de la salud:
Dentro de las sociedades andinas, los dioses de los cerros desempeñan variadas funciones, siendo la principal: la provisión de ganado y dinero. También se hallan ligados a la posesión de riquezas naturales, especialmente minerales, y asimismo, están relacionados a las lagunas, agujeros y manantiales. Otra función atribuida a los dioses de los cerros es la protección contra las plagas, la helada y el granizo, vinculándolos con los fenómenos meteorológicos (trueno, rayo, relámpago, lluvia). Finalmente, una tercera función es la de proteger la vida, la salud y el bienestar, otorgando prosperidad y buena suerte.4
La fe en los espíritus de los cerros está vinculada a necesidades prácticas, pero a la vez conlleva una práctica que llega a constituir un modo de ser. Esta fe y sus prácticas no siempre han sido toleradas, sino más bien combatidas por los extirpadores de idolatrías de la colonia, de la época republicana y los contemporáneos. Aún hoy, una parte de la Iglesia católica cuestiona esta fe y sus prácticas asociadas, y la mayoría de las iglesias protestantes y evangélicas la condena. Pienso que esta actitud de condena responde principalmente a la ignorancia y a una mentalidad de no respeto a los otros.
¿Qué es lo que esta fe ofrece a las y los andinos? ¿Será que en esta creencia encuentran elementos que no pueden hallar en las creencias y prácticas cristianas? Como punto de partida, sostengo que estas creencias y prácticas andinas dan sentido a la vida y perfilan un modo de ser y de pasar por el mundo.
Aunque no siempre es grato poner límites, por el momento dejaré de lado a los otros protectores andinos y me centraré en el intento de dilucidar las características de estas entidades ligadas a los cerros y que de aquí en adelante voy a denominar achachilas.5 He optado deliberadamente por llamarlos así porque gran parte de la población andina se refiere de esta manera a los espíritus protectores que habitan en las montañas. Sin embargo, quiero aclarar que algunos cerros también están asociados a protectores femeninos, como se puede constatar en el siguiente rezo: “Uywir mallku, uywir talla, perdonitantaw loqtsam!6 Es más, algunos cerros albergan a dos protectores: un achachila y una t’alla o awicha.
A continuación examinaré tres atributos –aunque podría haber más– de los espíritus que moran en los cerros: el de seres tutelares o criadores, uywiri; el de regular la organización social, mallku, y el de dar un sentido a la vida, achachila.
Los achachilas son uywiri: criadores y protectores de la vida
Referirse a los achachilas como uywiri es muy frecuente en el mundo andino, aunque también se caracteriza de esta misma manera a los demás espíritus andinos. Presento dos casos en los cuales los andinos asocian el papel de uywiri a los espíritus de los cerros.
En la región de los yungas o bosques semitropicales de las estribaciones de la cordillera, la caza de animales silvestres suele ser una actividad importante para proveer de carne a los lugareños. Sin embargo, algunas personas se aficionan tanto a esta práctica que se convierten en verdaderos depredadores. No hay quién haga cumplir las leyes que prohíben la caza indiscriminada; a nadie se le ha llamado la atención, ni mucho menos ha sido sancionado por ello. No obstante, no deja de sorprender la profusión de historias sobre individuos que enloquecieron supuestamente a causa de la caza excesiva: “A Fulano de Tal le gustaba cazar y salía a velar7 casi todas las noches. Siempre volvía con algo. Una noche se le apareció un lindo venado blanco y el cazador se emocionó tanto que lo persiguió. El animal se internaba cada vez más en el monte y el cazador iba tras él, pero no podía cazarlo. Cuando finalmente volvió a su casa, el cazador había perdido la razón”. Los relatos suelen dar lugar a comentarios y conclusiones como “ha debido ser el Achachila. Estaba protegiendo su ganado.8 Así como nosotros tenemos nuestro ganado, todos los animales del monte son su ganado”.
Estos relatos sirven al propósito práctico de evitar la matanza descontrolada de animales del monte, pero a la vez nos dicen algo sobre la ética y la fe de las y los andinos de los yungas: no se puede atentar impunemente contra la vida de los otros seres; estos también tienen su protector, que es el mismo a quien nosotros reverenciamos. En los Andes se trata a los animales domésticos casi como si fueran de la familia. Ese mismo trato existe entre el Achachila y los animales del monte.
Llevar una práctica de sobrevivencia a la irracionalidad –el placer de matar– nos convierte en seres irracionales. Los relatos de este tipo procuran el establecimiento de una relación sana con la naturaleza. No condenan el hecho de tomar algo necesario, sino que invitan a hacerlo con mesura. Los que escuchan la narración suelen decir: “Siempre hay que pedir permiso y cazar solamente lo justo”. Utilizar únicamente lo que necesitamos de los bienes de la naturaleza es una máxima que está presente en varias narraciones y dichos andinos, y se cree que ir contra este principio es causa del mal en la humanidad. Esta máxima, que nos recuerda a las que acompañaban el recojo del maná en el Exodo: “no guardes nada para mañana, recoge lo necesario”, implica una educación en la mesura, que se mantuvo vigente a lo largo de siglos en los Andes.
Pero los achachilas no sólo son protectores de los animales del monte, sino también, y ante todo, de las personas y las comunidades. Este atributo se manifiesta también en las explicaciones que dan a las catástrofes naturales como el granizo, la helada o los ventarrones fuertes. Suelen achacarlos a faltas como la de enterrar a un niño que no ha sido bautizado o tal vez a un aborto realizado clandestinamente. Consideran que las wawas (bebes aún no bautizados) son hijos del Achachila, al menos hasta el momento del bautizo, cuando adquieren un nombre y pasan a ser parte de la comunidad; sólo entonces son responsabilidad de los humanos. Así se explica la importancia que tienen en los Andes el bautizo o el primer corte del cabello de los niños. Se trata de ritos asociados a la presentación de los niños y las niñas ante la comunidad, la encargada de velar por la vida de sus miembros. Las niñas y los niños que mueren antes de haber sido presentados a la comunidad no están solos/as; tienen un protector: el achachila. La vida misma clama por la muerte del inocente.
Esta forma de pensar atribuye a la comunidad la responsabilidad de la protección de los niños, pero también es potencialmente importante para exigir en los espacios nacionales la protección de la vida de todos y todas.
Los achachilas son uywiris, entidades tutelares de la comunidad y de la vida, y el seguirlos implica que nosotros también seamos uywiris, criadores y protectores de la vida.
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*Los mallkus: reguladores de la organización social
Don Silvestre, un ex yatiri (sabio, chamán) y ahora líder de una iglesia, me comentaba que solía escuchar el ruido que se producía una vez al año cuando se celebraba el cabildo9 en el que los achachilas elegían al marani, es decir, al achachila que “gobernaría” o “serviría” ese año. El ruido le indicaba quién podría ser el elegido, y de esa elección dependía que el año fuera bueno, regular o malo. En los Andes es común elegir a las autoridades comunales por un periodo anual (maranis). El ejercicio de la autoridad implica servicio a la comunidad y, como todas las familias deben cumplir ese servicio, la elección se reduce a decidir a quién le tocará el turno. La lógica comunal favorece la alternancia entre una autoridad exigente, que hace trabajar a la comunidad, y una autoridad “descuidada”, que permite descansar.10
Por lo general, un sistema religioso no es sólo un calco de una determinada forma de organización social; también implica legitimación y hasta utopía. La creencia admite de hecho una jerarquía entre los achachilas. De ninguna manera podría compararse el imponente Illimani, uno de los nevados más altos de los Andes, con un cerro local que alberga a un achachila. Las y los andinos conciben esta jerarquía en términos espaciales: tanto mayor será el área de influencia de un achachila cuanto mayor sea su tamaño.11
Así, el achachila Illimani es invocado hasta en localidades bien adentradas en los territorios peruano o chileno.
La jerarquía no implica “gobernar” eternamente. El marani es el protector de la vida durante un tiempo determinado. A todos y cada uno, ya sean grandes o pequeños, les llegará el turno de ocupar el lugar principal entre los achachilas y entre los humanos.
La autoridad entendida como servicio es algo corriente en las comunidades indígenas y campesinas, pero de alguna manera subsiste en las periferias de las ciudades. Por ello, el ejercicio del cargo político se considera más bien como una carga, y no faltan algunos que procuran rehuir a esta responsabilidad.
Los achachilas se reúnen en cabildos y los humanos en asambleas comunales para tomar decisiones que atañen a toda la comunidad. El marani no es el juez que decide sobre todas las cosas, sino el que tiene poder de convocar y promover la gestión colectiva del año.
Seguir el modelo de los achachilas implica reconocer que todos tenemos la capacidad para ser servidores de la comunidad, así como deslegitimar el monopolio del poder que ejercen unas pocas personas en su propio beneficio. Esta fe religiosa es una apuesta por una verdadera democracia y choca con la democracia formal, que genera exclusión y en la que unas cuantas familias detentan permanentemente el monopolio del poder.12
Otro elemento que conviene resaltar es la articulación entre la fe en los achachilas y la movilización popular. Habiendo acompañado varias movilizaciones campesinas, desde la importante marcha indígena “por el territorio y la dignidad” de 1991, he podido constatar una articulación entre la movilización social y el culto a los achachilas. Los indígenas y campesinos movilizados celebran constantemente ritos para procurar el apoyo de los achachilas en favor de su causa.
Sin embargo, no debemos dejar de tomar en cuenta los aportes de Peter Gose13 respecto a la necesidad de considerar la situación de subordinación de los indígenas y campesinos en la realidad nacional, y la posibilidad de que la creencia en los achachilas haya sido cooptada para legitimar un orden social determinado. Este autor afirma que los vecinos de los “pueblos”,14 enclaves estatales en las comunidades rurales, comparten la visión de los campesinos o indígenas. También suelen ofrecer ritos a los achachilas, sobre todo procurando la prosperidad de sus negocios. Peror va aún más allá: estudiando relatos en los que los achachilas se presentan en forma antropomorfa, estos asumen la imagen de los patrones blancos de los pueblos. Esto lo lleva a concluir que los indígenas aceptan un papel subordinado frente los achachilas y frente a los vecinos de los pueblos. El culto a los achachilas también puede servir para legitimar un orden social injusto y favorecer la posición de los que no trabajan la tierra. Sin embargo, el mismo autor narra cómo en los levantamientos campesinos e indígenas los comunarios solían hacer sesiones con coca para definir las estrategias de lucha e invocar la protección de los achachilas. Este sistema de creencias religiosas puede ser cooptado por otras prácticas para legitimar el tributo y el sometimiento al “desorden” social y, aunque tal situación pueda darse, la fuerza movilizadora de los achachilas permanece latente, así como permanece latente y movilizado el sector que sustenta esta fe.
Achachilas: caminar por el taki (camino) de los ancestros
Los achachilas son los antepasados, los que ya fueron, los que con su vida y su práctica también modelaron la geografía, aquellos que construyeron una cultura y prefiguraron un modo de ser. El culto y la fe centrados en los achachilas implican, de alguna manera, la continuidad y la afirmación de una identidad. El culto a lo ancestral convoca al mantenimiento de una práctica cultural.
Se dijo antes que achachila significa también abuelo y antepasado. Algunas investigaciones apuntan a ubicar el mundo de los muertos, el más allá cristiano, en los cerros. Entonces los achachilas serían los antepasados que perviven como jisk’a diosa, pequeños dioses, protegiendo a la comunidad. En casi todas las ch’allas (ofrendas) y otros ritos andinos se repite la frase “Achachila taki”, que se puede traducir como “para los achachilas” o “en el camino de los achachilas”. Definitivamente, aquellos que continúan practicando ritos andinos parecen transitar conscientemente por el camino de sus ancestros. Esto no quiere decir petrificarse en el tiempo ni en el espacio, sino ante todo caminar en este mundo de una manera similar a los que ya pasaron. Implica la consciencia de que somos caminantes en el mundo, pasajeros, junto a los otros seres vivientes.
Desafíos
¿Cristianismo y fe en los achachilas?
La fe en los achachilas y en las otras y otros espíritus andinos pervive. Esta fe ha sido recreada y readecuada para las y los pobladores de las periferias urbanas. Así lo denota la presencia de un mayor número de yatiris en los centros urbanos andinos, así lo denotan los discursos de los líderes indígenas que más de una vez han paralizado todo el país.
Pero a pesar de esta persistencia y emergencia, algunas iglesias permanecen impasibles, al menos sus jerarquías.
Quiero destacar la continuidad de esta fe en los conversos a iglesias protestantes y la valoración de este modo de fe por parte de algunos teólogos católicos. Juliana Strobelle ha realizado una importante investigación15 sobre los migrantes aymaras convertidos al adventismo, en la cual señala que a pesar de renunciar a la creencia en las entidades sobrenaturales aymaras –en este caso los achachilas–, se mantiene una línea de continuidad de esta fe, pero transferida a la comprensión de Dios. Así, por ejemplo, permanece la concepción de que las acciones (individuales y/o comunitarias) que van contra la ética acarrean el castigo de Dios; que los ritos, oraciones y ofrendas tienen alguna influencia en la acción de Dios; la recogida de limosnas asume características de las ofrendas andinas (waxt’a); se asume que Dios también experimenta emociones humanas como el enojo o la alegría. Inferimos que esta continuidad se da con mayor intensidad en las iglesias protestantes que llevan más tiempo establecidas en Bolivia, pues estas han sido menos intolerantes respecto a las prácticas religiosas andinas.
Del lado católico, Diego Irarrázabal plantea que, tanto en la fe en los achachilas como en otros protectores/as, se muestra el rostro del Dios de los pueblos.
Los pobres invocan a Dios en muchas formas; lo que implica que anuncian varios rostros de Dios. Esto ha sido catalogado como politeísmo. Creo que más bien se trata de acercamientos al misterio inagotable de Dios. Es un supremo protector, a veces un antepasado, que reside en cumbres altas; allí le llaman Apu, Wamani, Achachila. Es una madre fecunda, invocada como Pachamama. Es taytanchis (en quechua) o tatitu (en aymara), nombres que equivalen al ‘Abba’ usado cariñosamente por Jesús. Además, es un espíritu, y es una imagen de Santo, una representación de Cristo, un madero de la Cruz”.16
Esta posición, así como la que el pastor de la Iglesia metodista Carlos Intipampa expresaba a través de un medio de comunicación, implica de alguna manera una valoración de esta fe, y en cierta forma garantiza su continuidad.
Una manera de valorar y juzgar los otros caminos será siempre a través de preguntas como ¿en qué medida esta fe y sus prácticas asociadas generan y afirman la vida?, ¿en qué medida esta fe y las prácticas que genera producen la muerte? Al respecto, podemos sostener con firmeza que la fe en los achachilas es una relación con una fuente de vida. Exige un comportamiento profundamente vinculado al cuidado de la vida, a la crianza.
Aprender la crianza
La fuerza de la crianza como actitud y como relación del ser humano con la naturaleza evoca y cuestiona el mandato divino expresado en el Génesis (Gn 1, 26), de “someter” y “sujetar”, aunque actualmente hay otras tendencias que interpretan este texto más bien en el sentido de “administrar”.17 Lo cierto es que la actitud del mundo occidental y cristiano se ha caracterizado por una práctica de someter a la naturaleza, que ha degenerado en sobreexplotación, contaminación y amenaza de destrucción de la vida. La fe andina, así como la de otras religiones, afirma todavía la “crianza”, que es mucho más que administrar. Presupone un cuidado permanente de la creación para el desarrollo de las potencialidades de cada ser. Indudablemente, la crianza debe ir acompañada de la predisposición a la convivencia. Implica situarse en el mundo no como dueño, no como sujeto único, sino como compañero/a de camino junto con las y los otros. La fe en los achachilas implica un compromiso con la crianza, complemento fundamental de la concepción de Dios como creador.
Cuestionar desde la fe el desorden social y económico
Los indígenas han cuestionado la participación activa de las iglesias cristianas en la destrucción de sus culturas. Los líderes de las iglesias cristianas más coherentes con su fe han pedido perdón por un crimen no cometido por ellos, sino por sus hermanos en la fe. Esta constatación nos lleva siempre a sospechar del “nuevo” orden mundial: ¿en qué medida está siendo afirmado y legitimado por una fe?; ¿cuál? Pero también nos conduce a cuestionar nuestra propia fe: ¿hasta dónde puede ayudarnos a enfrentar una nueva situación más compleja y más global? Es necesario establecer una alianza de proyectos, una nueva alianza que nos permita fortalecer nuestros propios vacíos, que nos permita concebir un proyecto común con las y los otros.
En los tiempos que corren ya no es posible repetir las palabras que Adrián –el personaje de una novela de José María Arguedas– dirige a un cabildo indígena:
El Dios de la iglesia… está lejos; no sabemos dónde;… el Dios de la iglesia no lo alcanzamos. Ni la cascada ni nuestro Padre conocen su habla. Es el primer Dios; [pero] el Padre Pukasira [el cerro] va a estar en el cabildo grande. El recoge a cada hijo suyo, muerto o vivo. ¡Está brillando siempre en nuestra cabeza, en nuestro pecho.18
Digo que ya no es posible seguir afirmando esto, pues ahora sabemos que el Dios de la vida, el que oye el clamor de los empobrecidos, el que baja para liberarlos, no solo ha sido clavado en la cruz y encerrado en las catacumbas, sino que ha sido desterrado.
Tal vez el Dios que los evangelizadores presentaron a nuestros padres no sea el Dios verdadero; tal vez no sea el Abba. O quizá este Dios se presentó a nuestros pueblos bajo la forma de los achachilas o la Pachamama. Dios se escurre como agua entre los dedos de quienes pretenden atraparlo y encasillarlo, pero se presenta como lluvia para quienes quieren sembrar.
La “democracia” que practican los achachilas afirma un proyecto –una propuesta– que se nos presenta como una alternativa frente a las democracias puramente formales, vigentes en nuestros países. Los achachilas están presentes en el cabildo, inspirando y animando la movilización de su pueblo. Bien podrían estar diciéndonos: “donde dos o más personas se reúnan en nombre de la vida, ahí estoy yo”.
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Notas
1—Los investigadores andinos y los extranjeros se refieren de distintas maneras a lo que aquí denomino “espíritus”. Es frecuente escuchar y leer sobre los “seres sobrenaturales”, “dioses protectores”, “fuerzas sobrenaturales”. Quienes los invocan suelen hacerlo llamándolos simplemente achachila Illimani, achachila Sajama o cual fuere el nombre de la montaña. Achachila no es nombre universal; en regiones del Perú se los suele llamar Apu, y en el norte chileno, Mallku.
2—Algunas investigaciones intentan comprender la fe en la Pachamama y en los otros protectores de la vida. Ver Harris y Bouysse-Cassagne: “Pacha. En torno al pensamiento andino” en Xavier Albó: Raíces de América. El mundo aymara, Alianza América-UNESCO, Madrid, 1988; Diego Irarrázabal: “Pachamama, fuente inagotable de vida” en Tradición y porvenir andino, Idea-Tarea, Lima, 1992; Narciso Valencia: Pachamama (tesis de licenciatura).
3—Pachamama significa literalmente “señora tiempo y espacio”, pero popularmente es la “madre tierra”; las illas son protectoras de animales y las ispallas son protectoras de las plantas.
4—CENDA: Los Jampiris de Raqaypampa, CENDA, Cochabamba, 1993, p. 69.
5—Achachila significa abuelo, en tanto que awicha significa abuela, pero también se designa de este modo a los antepasados en general.
6—“Espíritu del cerro criador, Espíritu del cerro criadora, perdónennos. Les convidamos”. Oración que aparece en Tristán Platt: “El sistema de Uywiris en Isluga”, en Gabriel Martínez: Espacio y pensamiento, Hisbol, La Paz, 1989, p. 13.
7—Modalidad de cacería nocturna que consiste en apostarse en un lugar frecuentado por un animal y acechar hasta poder dispararle con un arma de fuego.
8—La palabra ganado se traduce en aymara como uywa, que más bien significa cría.
9—El cabildo es una institución de origen español que fue asumida por las y los andinos como la asamblea comunal o la asamblea de los achachilas. Es un espacio de poder y decisión.
10—Ver Silvia Rivera y Equipo THOA: Ayllus y proyectos de desarrollo en el norte de Potosí, Aruwiyiri, La Paz. 1992, p. 119.
11—Tristan Platt: op. cit., p. 35.
12—Sin embargo, tampoco conviene idealizar la democracia comunal actual como exenta de elementos excluyentes. En la asamblea comunal participan los representantes de las familias, y por lo general estos son varones. En muy raras ocasiones las mujeres acceden al cargo máximo.
13—Peter Gose: Aguas mortíferas y cerros hambrientos, Mamahuaco, La Paz, 2001.
14—Los pueblos son agrupaciones semiurbanas de “mestizos y blancos”, y en algunas regiones se llaman “vecinos” para diferenciarse de los “campesinos o indios”.
15—Juliana Strobelle-Gregor: Indios de piel blanca. Evangelistas fundamentalistas en Chukiwayu, Hisbol, La Paz, 1989, p. 159.
16—Diego Irarrázabal: Tradición y porvenir andino, Tarea-Idea, Lima, 1992, p. 276.
17—Milton Schwantes: Proyectos de esperanza. Meditaciones en Génesis 1-11, CLAI, Quito,1990, p. 32.
18—José María Arguedas: Todas las sangres, Lima, 1964.