Acercarse, oír, preguntar, leer, explicar La lectura popular de la Biblia en Cuba

Alejandro Dausá

Cuando Felipe se acercó,
oyó que el etíope leía el libro de Isaías;
entonces le preguntó:
¿Entiende usted lo que está leyendo?
El etíope le contestó: ¿Cómo lo voy a entender,
_si no hay quien me lo explique?
_
(Hch 8,30-31)

l texto anterior, tomado del encuentro de Felipe con el tesorero de la reina de Etiopía, presenta con algún dramatismo el desconcierto de una persona que, a pesar de tener suficiente instrucción y recursos materiales para comprender un relato escrito, no halla la manera de entenderlo. El pasaje completo (Hch 8,26-40), y la singular metodología elegida por el diácono resultan, a la vez, un ejemplo sustancioso de lo que hoy denominaríamos “pedagogía liberadora aplicada a la lectura bíblica”. De aquel suceso ocurrido en el camino de Jerusalén a Gaza nos separan veinte siglos, en los cuales la Biblia fue leída, interpretada, aplicada u oscurecida de muchas maneras. No siempre las claves hermenéuticas utilizadas dieron el favorable resultado que obtuvieron Felipe y el funcionario etíope. El libro sagrado nutrió los proyectos más nobles, pero también las campañas más horrendas; fue enarbolado como bandera para defender la dignidad del ser humano, pero también como fuente de argumentos para denigrarlo y someterlo.
En medio de esa compleja historia, surgió hacia 1960, en la América Latina, lo que se denomina Lectura Popular de la Biblia (LPB), también conocida como relectura popular o lectura comunitaria de la Biblia. Se inscribe entre las propuestas emancipatorias que consideran la Sagrada Escritura judeo-cristiana como una memoria escrita con potencial liberador.
En este artículo abordaremos sintéticamente su desarrollo en el continente, así como su presencia y evolución en dos etapas de la historia eclesial cubana contemporánea. Además, ofreceremos, a modo de notas para el debate, algunos de sus presupuestos pedagógicos y metodológicos.

En la América Latina

Aunque resulta imposible precisar una fecha, los años sesenta del siglo XX son el marco histórico en el que se generó lo que luego cristalizaría en la región en un movimiento bíblico con características singulares. Dicho proceso fue, indudablemente, deudor del impresionante avance de las ciencias bíblicas, pero también de una apertura inédita por parte de la Iglesia Católica, que reconoció el valor de dichas investigaciones y métodos con la encíclica Divino Afflante Spíritu, de 1943. Uno de los resultados fue el redescubrimiento y, sobre todo, la reapropiación de la Biblia por parte de algunos sectores del laicado que asumieron sus derechos y responsabilidades luego de cientos de años de secuestro del texto sagrado por parte de clérigos y especialistas.1 La Biblia reveló, entonces, el carácter subversivo de sus textos, que se tornaron paradigmáticos en medio de luchas por la liberación. Fue frecuente en ese período recurrir al libro veterotestamentario del Exodo; la relectura de los profetas Isaías, Amós, Oseas, con su insistencia en la denuncia de situaciones de injusticia y explotación; el énfasis en el carácter revolucionario de Jesús de Nazaret y su perfil de profeta popular perseguido por el imperio romano y los poderosos de su tiempo, etc. Agotados y en crisis los catecismos como medios clásicos de instrucción, la Biblia se convirtió en pocos años en el texto por excelencia. Comenzó a ser analizado, reflexionado y celebrado por decenas de miles de delegados de la palabra, una forma de liderazgo laical nueva y ágil que en no pocas ocasiones unía en una sola persona el compromiso eclesial, social y político (muchos y muchas fueron al mismo tiempo promotores o animadores comunitarios, activistas, alfabetizadores).
A lo anterior se suma el surgimiento y evolución de lo que Michel Löwy denomina desde las ciencias sociales “cristianismo liberacionista”, concepto amplio que pretende caracterizar una corriente de pensamiento y acción con gran capacidad movilizadora que no se puede circunscribir al quehacer teológico (teologías de la liberación), pero tampoco al ámbito propiamente eclesial (comunidades eclesiales de base, iglesia popular, iglesia de los pobres). Los sobrepasa, y se inscribe más propiamente en la dimensión de la “mística revolucionaria” descrita por José Carlos Mariátegui.2
Un tercer elemento de la época, no menos importante, fue el desarrollo de la propuesta pedagógica de Paulo Freire, asumida muy al comienzo de los sesenta por militantes cristianos de diversas pastorales, comunidades de la Iglesia Luterana, y el Movimiento de Educación de Base en Brasil, con expreso patrocinio del episcopado católico de ese país, difundida luego en innumerables proyectos que subrayaban la importancia del proceso de concientización en la educación de los pueblos empobrecidos. Resulta significativo que en 1968 la Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano, reunida en Medellín, le otorgara categoría programática al indicar que “la paz, que no es mera ausencia de violencia, supone la instauración de un orden justo… y la concientización y organización de los sectores populares…”; “es necesaria la concientización en orden al cambio de estructuras;” “la Iglesia debe prestar una atención especial a las minorías activas (líderes sindicales y cooperativistas) que en los ambientes rural y obrero están realizando un importante trabajo de concientización.”3 Aunque en Freire se advierte con claridad una evolución en su concepto de concientización, sólo mencionaremos aquí el énfasis que se otorgaba en los procesos educativos populares a la toma de conciencia crítica sobre las situaciones vividas, más allá de la adquisición de habilidades de lectura y escritura, o la mera acumulación de conocimientos.
Paralelamente, en aquel período los sectores más dinámicos de la iglesia, tanto católicos como evangélicos, se alejaron de sus clásicas posiciones de superioridad, a partir de una revalorización del principio teológico de la encarnación; se ubicó el diálogo entre iguales como uno de los pilares fundamentales en las relaciones de esas iglesias con la sociedad. La consigna era dialogar: con las ciencias sociales, con los movimientos y partidos políticos progresistas, con las culturas originarias, con otras tradiciones religiosas. Esto implicaba, naturalmente, una vocación ecuménica inédita, que, entre otras derivaciones, llevó a los católicos a rescatar, ratificar y poner en práctica uno de los principios fundamentales del protestantismo: la interpretación comunitaria de la Escritura.
En la dinámica histórica de entrelazamiento de los fenómenos apuntados se hace evidente que el énfasis bíblico surgió como un aporte específico a un proceso mucho más vasto, y sólo se constituyó como movimiento, más o menos organizado y con identidad propia, con el paso de los años. Podemos decir que la LPB es su forma hermenéutica típica, el modo de leer la Biblia que lo caracteriza y distingue, a la vez, de otras corrientes de interpretación bíblica vigentes; además, es importante subrayar que no resulta sencillo separar dicho movimiento bíblico de otras dinámicas socioeclesiales, ya que nunca se concibió como fin en sí mismo y, como toda estructura viviente, padeció diversas transformaciones.4 Es necesario recordar no sólo la prolongada etapa martirial, con planes de exterminio sistemático de delegados de la palabra, sino también el proyecto restauracionista en la Iglesia Católica, que insiste enfáticamente en un retorno a los catecismos, garantizadores de un pensamiento indiferenciado y acrítico.5 A esto hay que agregar la revitalización de poderosas corrientes fundamentalistas, literalistas y neoconservadoras al interior de las iglesias evangélicas, las censuras de todo tipo contra biblistas profesionales, el control de la producción editorial, los cambios y los retrocesos de estrategias pastorales, las sospechas sobre las comunidades eclesiales de base, etc.
En atención a la evolución de la corriente bíblica liberadora, el Consejo Mundial de Iglesias alentó ya desde los años setenta su articulación desde una de sus estructuras, la Red Latinoamericana (REDLA). En 1984, reconocidos biblistas organizaron varios encuentros en Costa Rica y Brasil con el objetivo de planificar la organización de espacios para el intercambio de experiencias bíblicas populares. Un año después se celebraron dos seminarios en esos mismos países, con la participación de animadores populares y biblistas profesionales comprometidos; el tema fue “La Biblia y los movimientos populares”. Propusieron la implementación de un programa específico de formación bíblica, que tomó forma en 1987 con el nombre de Programa Común de Biblia, y que quedó bajo la responsabilidad del Centro Ecuménico de Estudios Bíblicos de Brasil (CEBI). Sucesivos cambios, además de la experiencia atesorada, derivaron en la consolidación de la Red Ecuménica Bíblica Latinoamericana y Caribeña (REBILAC) como instancia autónoma. Entre sus logros fundamentales se encuentra el haber fortalecido un entramado de personas, movimientos e instituciones, y haber facilitado espacios de encuentro y capacitación; entre estos últimos hay que destacar el Curso Intensivo de Biblia, que se desarrolló durante varios años en diferentes países con una duración de seis meses y la asesoría de connotados especialistas. En 1988 se lanzó la Revista de Interpretación Bíblica (RIBLA), un interesante proyecto editorial de raíz latinoamericana que cuenta en la actualidad con cincuentiséis números en sendas versiones en portugués y castellano, una estupenda guía para hacer un seguimiento de ejes temáticos que nutrieron al movimiento bíblico a lo largo de dos décadas. Milton Schwantes, uno de sus fundadores, la presentó así:

Esta revista se sitúa dentro de las experiencias de fe y de lucha de las comunidades y de las iglesias. La Biblia está siendo rescatada por el pueblo. Los dolores, utopías y poesías de los pobres se tornaron, a través de las comunidades, mediaciones hermenéuticas decisivas para la lectura bíblica en América Latina y en el Caribe. Esta revista tiene como cuna la vida sufrida de nuestros pueblos y su tenaz resistencia en dirección a una existencia digna y justa. Las comunidades de los pobres ahí insertadas se constituyeron en fermento para el conjunto de la hermenéutica bíblica…

Desde ese mismo año, la Universidad Metodista de Sao Paulo edita la Bibliografía Bíblica Latinoamericana. Con ocho volúmenes publicados hasta 1995 (a partir de 1996 sólo en versión digital), procura abarcar el conjunto de publicaciones bíblico-teológicas en Latinoamérica, desde trabajos populares y de aplicación práctica y pastoral hasta tesis doctorales. También en Internet se puede acceder libremente a la Revista Electrónica Latinoamericana de Teología (RELAT), que ofrece parte de la producción continental.
En estos momentos, cada país presenta dinámicas propias en relación con el movimiento bíblico, y es imposible hablar de un proyecto único, orgánico y en evolución. Entre otras causas, hay que insistir en el impacto provocado por los procesos de conservatización al interior de las iglesias, así como los cambios en la militancia sociopolítica de algunos cristianos, que hoy se desarrolla con preferencia en el ámbito de los movimientos sociales. La actividad de REBILAC como instancia continental de liderazgo se ha debilitado notablemente, en parte porque es poco lo que puede aportar a procesos nacionales que cuentan con caminos propios y autónomos. Padece el destino de otras organizaciones similares que tuvieron fuerte impacto en circunstancias históricas diferentes y no lograron adaptarse a la nueva situación y demandas del continente.6

En Cuba

Consideramos que la relación de algunas iglesias evangélicas de nuestro país con la LPB se dio en dos etapas, separadas por un período de relativo silencio, entre los años ochenta y noventa. Tal interregno es producto de múltiples factores, entre los que cabría destacar el aumento de membresía en la mayor parte de esas iglesias a comienzos de los noventa, que las llevó a atender urgencias pastorales propias del crecimiento experimentado, en desmedro de otras actividades.

Primera etapa

Esta se ubica entre los años setenta y mediados de los ochenta. Hemos recurrido al testimonio de dos activos protagonistas del movimiento ecuménico en aquella época, la reverenda Dora Arce Valentín, pastora de la Iglesia Presbiteriana Reformada en Cuba, y Joel Suárez Rodés, de tradición bautista y actual coordinador general del CMMLK.

La reverenda Arce recuerda:

Cuando comencé a participar activamente en la vida del Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC) ya se realizaban las Jornadas Teológicas “La Biblia y nosotros hoy”. Para ello se escogía un libro de la Biblia, se proponían determinadas subdivisiones y estructura, y se repartía entre los grupos locales del MEC, en coordinación con el Centro de Estudios del Consejo Ecuménico de Cuba, cuyos grupos de base también se incorporaban a ese estudio. Se les pedía a algunos pastores y profesores como Sergio Arce o René Castellanos que escribieran un resumen a manera de introducción. Hay que reconocer que en esto había bastante influencia de los presbiterianos, que eran el grupo más formado teológicamente. Ese material se iluminaba con un lema anual que siempre respondía a una realidad, a la vez que constituía la columna vertebral de la reflexión. Por ejemplo: “misión profética de la Iglesia”, “la Iglesia y nosotros hoy”, “diálogo cristiano-marxista”, etc. Luego cada grupo publicaba los resultados de los debates y se hacía una compilación, con lo que se trazaban las pautas para el trabajo del año siguiente y se identificaban los retos para el movimiento ecuménico. Las reuniones eran mensuales, y participaban iglesias y pastores que se ofrecían a colaborar. Recuerdo que en el grupo de Matanzas estábamos muy cercanos a Daniel Montoya y Miriam Ortega, que nos presentó el pensamiento de Paulo Freire, sobre todo en temas relacionados con la educación cristiana. Por la cercanía con el Seminario Evangélico de Teología (SET) también podíamos aprovechar los cursos bíblicos regulares y la presencia de teólogos y biblistas de la América Latina que llegaban ahí.

Eramos grupos de personas muy interesadas en buscar en la Biblia respuestas a los retos que la sociedad lanzaba, y los encuentros se constituían, además, en espacios para la catarsis, la energización y el potenciamiento de las herramientas con las que contábamos, para facilitar el diálogo tanto con las iglesias como con el marxismo. Las diferencias con otros tipos de lecturas bíblicas eran grandes: por una parte, las reflexiones partían de la misma gente; es decir, de grupos de base heterogéneos, eclesialmente ecuménicos, en los que participaban universitarios, profesionales y obreros que tenían en común la fe y el deseo de encontrar en la Biblia pistas a los diferentes retos. No se trataba de especialistas que llegaban e indicaban cómo se tenía que leer cada texto. Posteriormente, ese diálogo se dio incluso con personas no religiosas, que invitábamos a las asambleas para que conocieran quiénes éramos.

Creo que aquella dinámica de trabajo se comenzó a perder cuando el MEC se empezó a concebir no tanto como movimiento sino como institución, y buscó ampliar sus estructuras y sus grupos de base mediante la incorporación de más personas y el alcance a sectores más conservadores. Estos complejizaban las reflexiones y obligaban a ser más cuidadosos con ciertos temas o con tópicos que no se podían abordar.

Por su parte, Joel dice:

Recuerdo que mi padre, el reverendo Raúl Suárez, presentó a finales de los años setenta en el Consejo Ecuménico una ponencia en la que incluía una serie de pistas y tareas que debían encarnar en el proyecto de concientización que asumían los movimienos ecuménicos de aquella época. El, que trabajaba con el ámbito protestante y tenía a la Biblia como un componente fundamental, dijo que había que “leerla sin los espejuelos de los misioneros (norteamericanos)”.7 Ya en la Iglesia Bautista Ebenezer buscábamos cómo hacer eso. Hay que tomar en cuenta la recepción y el impacto inicial que tuvo la experiencia de Ernesto Cardenal, recogida en El Evangelio en Solentiname, en la que se presenta la circularidad de la reflexión sobre el texto bíblico, así como los saberes de los campesinos. Inferimos que en cualquier metodología que apuntara a leer la Biblia sin los espejuelos de los misioneros había que escuchar el saber de la gente, su participación. Claro que esto no se dio en compartimientos estancos, sino en el marco de la reflexión que se desarrollaba en Cuba, y a partir del compromiso de personas con formación bíblica y una teología ecuménica, contextualizada…

Hubo contribuciones como la de René Castellanos, polifacético, innovador en lo pedagógico, quien ofrecía seminarios de estudios bíblicos en los que utilizaba canciones y técnicas grupales poco conocidas, y en los que partía siempre de la perspectiva de la participación y la socialización de los conocimientos del biblista/exégeta, y también de la gente, sobre todo desde la actualización hermenéutica. Castellanos nos recordaba siempre la frase de Karl Barth que dice que hay que tener la Biblia en una mano y el periódico en la otra.

Una de las premisas a las que llegamos en la Iglesia Ebenezer era que los caminos que se tomaban con relación a la fe y la práctica cristiana, y en estrecha relación con nuestra inserción en el movimiento ecuménico, debían ser procesos que involucraran a toda la iglesia. El primer modelo al que se llegó en los estudios bíblicos y en la escuela dominical se apoyaba en la preparación activa de los maestros y maestras, en la utilización de materiales que se producían o adaptaban localmente y contaban con una sólida introducción, en el desarrollo de la clase y las preguntas sobre la realidad del momento. En ese sentido, y más allá de reflexiones hermenéuticas que respondían a una coyuntura muy específica, hay que destacar las lecciones de escuela dominical “El proyecto de Dios en la historia”, producidas por Sergio Arce, Adolfo Ham y René Castellanos con una profundidad exegética que ajustábamos a nuestra realidad bautista. También recibimos un aporte importante de los menonitas: el tema de la centralidad del Reino como clave de lectura y el énfasis que proponían en otro tipo de trabajo grupal para los estudios bíblicos.

Hay que decir que en diferentes lugares de La Habana se organizaban cursos, en coordinación con el Centro de Estudios del Consejo Ecuménico, su Departamento de Mujeres, el programa de extensión del SET y el MEC. En los de educación cristiana, Miriam Ortega nos hizo saber de la pedagogía de Paulo Freire, que había trabajado como asesor del Consejo Mundial de Iglesias. En esa época llegaban hasta nosotros publicaciones de CELADEC, tanto su revista Educación como los cuadernos para la escuela dominical, que ya eran un referente fundamental en la educación popular continental. Aunque nuestra definitiva apropiación de la educación popular sucedió con la llegada de Esther Pérez y la presencia entre nosotros en 1993 de la brasileña Mara Luz Manzoni, esos antecedentes encendieron luces sobre cómo hacer las cosas.

Es importante tener en cuenta que esos procesos se enmarcaron en una nueva exégesis y en los esfuerzos por buscar otra literatura especializada que no fuera la de los manuales doctrinales tradicionales. Se llegó así a comentarios bíblicos más sólidos y con un menor perfil de “receta ideológica”, tanto para trabajar la fundamentación exegética como para iluminar la nueva lectura bíblica en obras como The New Interpreter´s Bible, o las de William Barclay.

A finales de los años ochenta, aquel movimiento ecuménico comenzó a experimentar un reflujo y desaparecieron no pocas actividades formativas. Sin embargo, a esa altura ya habíamos tomado contacto con el CEBI. Mi madre, Clara Rodés, participó en uno de los cursos del Centro Ecuménico de Servicios a la Evangelización y Educación Popular de Brasil (CESEP) a comienzo de los noventa, que incluía una semana de trabajo bíblico desde la perspectiva de la LPB. En aquella oportunidad coordinaba Frei Gilberto Gorgulho y el tema era el Evangelio de Marcos.Al regresar ella tradujo la experiencia en su propia práctica pastoral, y para ese tiempo también el CMMLK comenzó a ofrecer actividades de formación que incluían explícitamente una perspectiva bíblico-teológica. El primer taller socioteológico se realizó en 1994 y por recomendación de Frei Betto invitamos al biblista brasileño Sandro Gallazzi.

Segunda etapa

Este momento comienza en 1993 y llega hasta la actualidad. Gira fundamentalmente en torno a la propuesta del Programa de Reflexión/Formación Socioteológica y Pastoral del CMMLK, el cual pretende responder a la demanda formativa de líderes de diferentes iglesias, con el propósito de desarrollar en ellos capacidades de reflexión, análisis y acción que los afirmen como sujetos críticos, promotores de transformaciones socioeclesiales comprometidas con la justicia y la paz. La segunda etapa se definió y estructuró en 1994 y comenzó a implementarse a partir de 1995. En el año 2005 experimentó una reformulación, pero mantuvo, en líneas generales, el objetivo original.
Durante los primeros diez años, la LPB se concibió como uno más entre los proyectos del programa. En 1995 recibimos a Mercedes Brancher y Miguel García, miembros del equipo de coordinación continental de REBILAC, y les manifestamos nuestro interés en obtener apoyo formal, en particular del CEBI, dadas su amplísima experiencia y el nivel de organización alcanzado en esa institución, pero también la afinidad cultural y la excelente adaptación de biblistas de Brasil en el trabajo con cubanos y cubanas. En concreto, solicitamos el respaldo de sus especialistas a nuestros cursos. Organizamos un primer curso-taller experimental con la asesoría de Carlos Dreher, reconocido biblista de aquel país.8 El objetivo fundamental era conocer el perfil de las personas con las que trabajaríamos posteriormente, a fin de elaborar de conjunto un plan de acción realista, coherente, contextualizado y eficaz.
Decidimos desarrollarlo sobre la base de tres cursos presenciales intensivos de quince días de duración cada uno, con vistas a un mínimo de un trienio de formación (Metodología de la LPB y Antiguo Testamento / Evangelios sinópticos y Evangelio de Juan / Cartas Paulinas). En el semestre previo al curso a cada participante se le entregó bibliografía básica de preparación al curso, así como materiales de profundización. El objetivo era la obtención de conocimientos y datos elementales generales, con énfasis en ciertos temas y claves de lectura fundamentales. El desafío mayor giró en torno a la apropiación metodológica, y, en ese sentido, debemos reconocer que los cursos mencionados sólo podían funcionar como espacios virtuales: de ahí su consecuente debilidad. Como expresamos, el proyecto de LPB, y también su metodología, eran parte de un programa de formación más amplio, que incluía otras propuestas metodológicas. El seguimiento se realizó fundamentalmente sobre la base de la celebración de encuentros bíblicos de uno o dos días de duración en diferentes localidades del país. Durante el 2006 participaron alrededor de dos mil doscientas personas en ese tipo de encuentros.
Durante el ejercicio de evaluación realizado en el año 2005 advertimos que contábamos con un acumulado significativo, que se expresa en un grupo de biblistas populares con suficiente formación, y en una apreciable difusión de la LPB como método típico del Programa, que incluso mostraba derivaciones que rebasaban sus componentes netamente bíblicos. En la actualidad, el nuevo Programa mantiene su respaldo a encuentros bíblicos de corta duración, pero prioriza su apoyo a procesos sostenidos que se desarrollan en forma de cursos bíblicos en diferentes localidades del país. Se mantiene el ciclo trienal de formación presencial en nuestra institución con el propósito de garantizar la adquisición y consolidación de conocimientos, y se enfatiza el trabajo con el texto bíblico como uno de los ejes programáticos, por motivos que explicaremos más adelante. Un avance importante gira en torno a la producción bibliográfica, que nutre de manera más orgánica y planificada esos procesos formativos.9
Para terminar, apuntaremos de forma somera algunos retos. Por una parte, se trata de que la LPB no se constituya en un saber de “élites ilustradas”, apartado de la vida ordinaria de las iglesias y sus prácticas y actividades pastorales cotidianas. Por otro lado, enfrentamos el desafío de trabajar con personas que, por lo general, tienen un alto nivel de instrucción, pero que no producen materiales escritos originales que tributen a sus propios procesos formativos. Este fenómeno incluye la exigua reflexión sobre el lugar social desde el que se realiza la LPB. Aún existe una fuerte tendencia a la adquisición de conocimientos bíblicos como un fin en sí misma, unido a un precario abordaje de la concepción pedagógica de la LPB. Hay todavía escasa conciencia acerca del valor de la dimensión organizativa y de articulación.

Presupuestos antropológicos y pedagógicos de la LPB

En anteriores oportunidades hemos afirmado que la LPB, aun cuando supone un método de trabajo que incluye la interpretación bíblica, es fundamentalmente una actitud nueva ante la Biblia y la vida, un verdadero éthos; no abundaremos aquí en esa dimensión abordada ya en otros escritos.10 Identificaremos, en principio, cuatro notas que conforman su marco teórico antropológico, y que tienen robusta presencia y consecuencias en la pedagogía freireana, de la cual, como hemos observado, se nutrió la LPB.

1. Intencionalidad de la conciencia: Toda conciencia es “conciencia de algo”, un “ir al mundo para captarlo”; por tanto, no se debe concebir como un receptáculo vacío que será llenado en los procesos de enseñanza-aprendizaje, sino en su particular dinámica de movimiento que procura aprehender objetos y seres “dentro de un contexto de interrelaciones”, y no aislados. Esto supone, además, su carácter histórico, que se moldea de forma paulatina en la búsqueda, la pregunta, el cuestionamiento, las certezas.

2. Valoración de la corporalidad: El cuerpo es concebido como una extensión del mundo, y el mundo como una extensión del cuerpo. Este no resulta así un mero agregado del intelecto (la res extensa cartesiana), sino el medio de expresión por excelencia del sujeto, desde el cual se relaciona de un modo único y se anuda con cierto mundo que, en primera instancia, es el que prolonga las particularidades de su propia corporeidad. Esto implica, también, la valoración de las manifestaciones externas (sentimientos, afectos) y la superación del dualismo condenatorio del cuerpo que durante siglos disciplinó tales expresiones, tornándolas sospechosas o censurándolas.

3. Intersubjetividad: Es la condición más propiamente humana, y una consecuencia de la conciencia que se constituye como “conciencia del mundo”. Resulta, entonces, el lugar de encuentro y convergencia por excelencia, independientemente de las vías propias de llegada, que pueden ser coincidentes o divergentes, pero que acaban encontrándose o enfrentándose en ese único mundo. De ahí la importancia del diálogo como momento de encuentro intersubjetivo, y la valoración de la palabra no sólo como medio para comunicar algo y dominarlo, sino como instrumento de relación, de comunicación de sí y, por tanto, de personalización en el ámbito de una cultura, unos valores, unas cosmovisiones, etc., determinados.

4. El ser humano como proyecto: Gracias al cuerpo, el ser humano se inserta en el mundo y en las coordenadas espacio-tiempo. Tiene conciencia de estar sumergido en un proceso de cambio en el cual su tiempo humano no es un fluir monótono de instantes fugaces idénticos entre sí. Conserva en el presente la posesión del pasado (costumbres, lenguaje, religión, política), no como una herencia inmodificable, sino como la posibilidad de un futuro que estará en dependencia de los fines que se proponga y de las vías de ordenamiento hacia ellos.

¿Cuál es el método de la LPB?

Tenemos la impresión de que en Cuba, con alguna frecuencia, se identifica la LPB con determinadas técnicas participativas. De ese modo, estas funcionan como una única faceta visible y atractiva, en particular por su aparente capacidad de dinamizar estrategias pastorales lastradas por prácticas rutinarias. Pero hay algo aún peor: en ocasiones, dichas técnicas se convierten en un enmascaramiento afable de posiciones bíblico-teológicas y pedagógicas conservadoras, en un divertimento que no conduce a ninguna parte, o en una simple repetición de fórmulas novedosas y de fácil comprensión para el análisis de textos bíblicos. El método queda reducido arbitrariamente a herramientas de trabajo grupal más o menos inconexas, y se ignoran las premisas antropológicas, sus demandas y consecuencias.
Como hemos expresado, si bien la LPB es más que un método, eso no quiere decir que no lo implique y requiera. Entendemos el concepto método desde la propia etimología del vocablo de origen griego (metá/hacia y odós/camino): es el camino que debe ser recorrido para llegar a un resultado, y también el modo de hacer algo. Dicho de otra manera: “es el conjunto de procedimientos de comprobación en posesión de una determinada disciplina o grupos de disciplinas… tiene la finalidad de garantizar a las disciplinas en cuestión el uso, cada vez más eficaz, de las técnicas de procedimiento de que disponen”.11 Consideramos que la LPB, cuando procura descubrir la racionalidad de las prácticas populares (consolidación de la identidad de los protagonistas, sus sistemas de valores, culturas, etc.), se mueve dialécticamente entre un método de tipo inductivo y otro de tipo deductivo, toda vez que enfatiza la explicación y divulgación de los conocimientos bíblicos mínimos y necesarios en un proceso de transformación socioeclesial.12 A continuación esbozaremos algunas de sus características, agrupadas en dos secciones y en sintonía con las pistas que nos proporcionaron al comienzo de este artículo Felipe y el etíope. Es necesario advertir que no se trata necesariamente de pasos consecutivos, y en tal sentido su implementación y sus énfasis dependerán de múltiples variables que no podemos detallar aquí.

Acercarse, oír, preguntar

En el universo eclesial, en particular en el evangélico, resulta imposible colocar la Biblia a la par de otra literatura; por el contrario, esta se ubica en un plano privilegiado, como pieza fundamental de un sistema de significación, cosmovisión y praxis de fe. Más que texto, la Biblia es Sagrada Escritura, la otorgadora de sentido por excelencia. Sin embargo, aquí se produce un primer fenómeno que la LPB debe abordar, dado que la apropiación individual de los textos bíblicos es condicionada tanto por las experiencias de fe particulares como por las doctrinas denominacionales. El resultado inmediato es la constitución de una “Biblia paralela” en la conciencia de los creyentes, conformada por una selección de textos que se consideran relevantes, paradigmáticos, evocadores, etc., y que en no pocas ocasiones sufren notables alteraciones con respecto a la letra de los textos escritos, que acaban regulados y subordinados a aquella construcción mental. Aun entre aquellas personas que optan por la repetición literal de pasajes bíblicos es fácil descubrir una categorización obvia que se revela tanto en las reiteraciones como en las invisibilizaciones. Hay que decir que la LPB probablemente sea la única experiencia de educación popular que tenga que asumir el desafío de la existencia de escritos fuertemente normativos que complejizan cualquier proceso pedagógico.
Ese resultado al que aludimos produce parte de lo que denominaremos “sentido común bíblico”, medio privilegiado a través del cual el creyente participa en una determinada concepción del mundo, orienta su vida, formula valores y normas de conducta, construye relaciones sociales, elabora expresiones religiosas, etc. La tarea para la LPB será facilitar las condiciones para que, en primer lugar, se produzca una toma de conciencia y, luego, una elaboración crítica de dicho sentido común, el itinerario concreto de su gestación, evolución y consolidación, su cotejo con los textos escritos, su comparación con otras historias de vida productoras de resultados diferentes, y la advertencia e identificación de elementos impuestos por múltiples estructuras, intereses y tradiciones doctrinales. No se trata de introducir elementos absolutamente nuevos, sino más bien de tornar crítica una actividad ya existente, y descubrir y describir su racionalidad.
Dada la diversidad de las personas que suelen integrarse a los procesos de LPB, se necesita la creación de un terreno cultural común, un lenguaje común y modos comunes de razonar entre personas que no son biblistas profesionales. El intercambio y el debate son las modalidades típicas para construirlos; y también lo es la certeza de que no habrá una resolución apacible de conflictos y contradicciones.
Es importante subrayar la necesidad de relacionar permanentemente dicho debate teórico con la modificación de prácticas socioeclesiales reales, esto es, el paso de la contemplación a la acción. Hacemos énfasis en esta cuestión, ya que en nuestro medio existe una cierta tendencia a identificar la LPB con un ejercicio hermenéutico e incluso exegético, que se regodea (y agota) en el descubrimiento y discusión de múltiples temas, como si tuvieran valor en sí mismos, independientes de toda práctica.

Leer, explicar

En ocasiones anteriores indicamos que la LPB no es la popularización de postulados bíblicos científicos; no se trata sólo de colocar en palabras y códigos accesibles el método histórico-crítico o las abundantes investigaciones académicas. De ahí que, en este desafío de “leer y explicar”, una primera pregunta sea qué lugar ocupan las ciencias bíblicas en la LPB, y hasta dónde se puede y debe recurrir a ellas. No obstante, como nuestra realidad se caracteriza por el escaso acceso a bibliografía especializada y la notable revitalización de corrientes fundamentalistas dentro de algunas iglesias, lo plantearemos de modo contrario: ¿es posible una lectura bíblica que eluda la mediación de las ciencias bíblicas? Creemos que no. Aun aquellas personas que optan por la repetición mecánica y literal de la Biblia rehuyen enfrentar, por ignorancia u otros motivos, el hecho incontrastable de la imposible neutralidad interpretativa sobre esos textos.
En primer lugar, y con mucha frecuencia, dichos lectores se apoyan en una traducción que porta determinada intencionalidad y opciones, y es deudora de diversas ciencias como la lingüística, la semiótica o la filología. En segundo lugar, confían cándidamente no sólo en la clásica y arbitraria división en versículos y capítulos, sino también en títulos y subtítulos que operan como una poderosísima coyunda sobre los posibles sentidos del texto y los condicionan de manera considerable. Incluso si esas personas se remitieran a textos en los idiomas originales, encontrarían no pocas variantes en los diferentes códices. A lo anterior se suma la información obtenida a lo largo de los años por los lectores, la cual conforma lo que se denomina “acumulación de sentido” de un texto, sedimento producido por múltiples fuentes, procesos y aportes con diferentes grados de autoridad expresados luego en un determinado tipo de exégesis.
El método de la LPB deberá asegurar la toma de conciencia del lector sobre esos fenómenos, así como garantizar la apropiación del principio hermenéutico de que toda lectura es en realidad una re-lectura (esto debe incluir en primer lugar a los mismos textos escritos como relecturas de acontecimientos, epopeyas, sucesos, memorias colectivas, etc.). De ahí que el problema no sea tanto el recurso o rechazo a las ciencias bíblicas, sino la capacidad de desentrañar las mediaciones que operan en la práctica como conocimiento sólido indiscutible, aunque en realidad estas formen parte del “sentido común bíblico”. Carlos Mesters y José Severino Croatto han realizado en la América Latina contribuciones valiosas que se aplican al proceso mediante el cual el lector sencillo se convierte en biblista popular y se apropia de un instrumental mínimo de análisis. Según Mesters, es necesario que el lector obtenga una percepción, lo más precisa posible, del texto, sus estructuras y su contenido. Para esa tarea será necesario reunir el aporte de las ciencias bíblicas, que alimentarán el ejercicio de a) esclarecimiento del contexto literario del texto, b) identificación del contexto histórico del suceso relatado, y c) identificación del contexto histórico del surgimiento del texto, denominado “contexto redaccional”. Es posible hablar de una “exégesis popular” siempre y cuando se produzca una apropiación básica de determinados recursos que contribuyan a desarrollar el hábito de abordar e interrelacionar los tres elementos anteriores entre sí, y con una lectura de la vida cotidiana. La LPB invita a una aproximación a la Biblia no como un compendio de tratados teológicos neutrales, relatos ejemplares, o literatura piadosa, sino como Escritura que ofrece orientación en situaciones conflictivas. De ahí que el recurso a las ciencias bíblicas no sea únicamente con el fin de adquirir conocimientos y acumular datos sobre el pasado, sino con el propósito de buscar aportes, desde una perspectiva de fe,13 para la orientación en situaciones actuales complejas. Como en anteriores oportunidades –y aunque resulte un tanto insólito– repetimos que en la LPB la ultimidad corresponde a la vida y no a la Biblia.
Croatto profundiza en la cuestión hermenéutica, y ofrece instrumentos prácticos para aproximar la Biblia a la realidad de los lectores sencillos, a fin de que sea leída desde esas vidas y su horizonte histórico concreto, como una voz pertinente y a la vez eficaz. El desafío es hacer que la Biblia exprese más de lo que trasmitió en su momento de creación, y para ello este autor propone algunos principios básicos de la hermenéutica, enfatizando en particular algunos postulados de la lingüística. Mencionaremos aquí una decena de los más frecuentes, que son típicos en el método de la LPB: el acto de seleccionar un acontecimiento o texto, la reserva de sentido, la lectura como relectura, la acumulación de sentido, la distancia entre autor y texto, el referente del texto, el círculo hermenéutico, los acontecimientos y textos fundantes, el sentido alegórico y la relectura.14
Hasta aquí hemos ofrecido algunas pistas que consideramos cardinales en la constitución del método propio de la LPB. Lo hemos hecho desde dos ámbitos elementales: uno, la exploración del universo interpretativo del lector, y dos, el trabajo con el texto propiamente dicho. De todos modos, consideramos que aún es necesario un tercer ámbito de mayor complejidad: la articulación.

Articular ¿para qué?

Hace unos cinco años escuchamos hablar de la existencia de un “movimiento bíblico cubano”, promotor de la LPB en el país. Probablemente se trataba sólo de una expresión de deseos, ya que ningún movimiento se constituye por decreto ni se materializa por esfuerzos y buenas intenciones voluntaristas. Esa clase de construcción de perfil semimasivo o masivo no puede generarse arbitrariamente en torno a una idea cualquiera, únicamente por la voluntad constructiva o las convicciones de una personalidad o de un grupo.
Pero, ¿en realidad hace falta un movimiento? ¿Por qué incluir esta dimensión entre las cuestiones de método de la LPB? En párrafos anteriores mencionamos el proceso de cambio que procura la LPB sobre el sentido común bíblico, hasta la constitución de una nueva concepción del mundo, la sociedad, el poder, las relaciones, etc. Se trata, por un lado, de un proceso de difusión de ideas y prácticas, pero también y fundamentalmente de sustitución de formas antiguas por otras nuevas. En dicho proceso influirán:

a) el modo en el cual la nueva concepción es expuesta y presentada, que incluye un principio educativo y pedagógico original;
b) la autoridad, reconocida y apreciada, de las personas que exponen la nueva concepción;
c) la homogeneidad de argumentos que se muestran atractivos, y su coherencia con una ética y una práctica determinadas;
d) la animación y formación de especialistas (biblistas populares) que surjan de una base social real y permanezcan en contacto con ella;
e) la pertenencia a una organización.15

Lo anterior indica con suficiente claridad que no nos referimos a la mera introducción de herramientas o técnicas para el análisis de textos bíblicos, sino a un verdadero proyecto con alcances y repercusiones mucho más vastas. Por eso mismo, este entrará inevitablemente en contradicción con otras concepciones teológicas, bíblicas, antropológicas, pastorales y pedagógicas usuales, sustentadas por determinados sectores de poder que, en definitiva, son los interesados en nutrir y mantener el sentido común bíblico realmente existente y operante, con todas sus implicaciones y consecuencias. En ese aspecto, la LPB se encuentra en condiciones de inferioridad frente a otras cosmovisiones y prácticas; de ahí la necesidad de buscar los medios para formar, desarrollar y tornar cada vez más homogénea, compacta y consciente de sí misma a aquella organización. De no hacerlo, la LPB se reduciría a un ejercicio intimista y autoreferencial, quizá atrayente y llamativo, pero seguramente ineficaz, anodino e incapaz de promover cambios significativos.
En esa tarea de fortalecimiento organizativo, cobra singular importancia el trabajo de articulación, entendida esta como una cualificación en las relaciones entre personas y grupos, a fin de que sus identidades experimenten una modificación como resultado de ese nuevo tipo de relacionamiento. Una de sus expresiones concretas más frecuentes es la del trabajo en red, el cual, por lo que hemos dicho, no concebimos tanto en su dimensión estructural, sino como una forma de relacionamiento que le otorga más importancia a la capacidad, interés y ánimo de los sujetos para “pensarse en red”, que al hecho de “formar parte” de ella. Se trata, en definitiva, de una manera peculiar de incidir participativamente en la realidad y las prácticas socioeclesiales, así como de coordinar y ordenar la heterogeneidad según objetivos estratégicos, en oposición a la fragmentación y a las formaciones jerárquicas tradicionales.

Conclusión

Retornamos al comienzo, al texto que motivó nuestras reflexiones. El ejercicio hermenéutico de Felipe y el africano no constituyó un fin en sí mismo; más bien, provocó la vehemente sugerencia del etíope de detener su marcha (y también su desconcierto), para pasar de una vez por todas a otro plano de su propia existencia. El diálogo entre los viajeros fue, en verdad, el pretexto para alcanzar dos cuestiones fundamentales: el descubrimiento de una buena noticia y la posibilidad de proseguir las inciertas rutas del desierto con gozo, como una actitud nueva y dinamizadora. El procedimiento pedagógico de acercarse, oír, preguntar, leer y explicar dio estupendos resultados en relación con la comprensión de un pasaje del libro de Isaías y, mejor aún, sirvió para entender y rescribir el libro de dos vidas.

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Notas:

1—Existe una abundante bibliografía sobre el tema del cambio de paradigmas en la Iglesia Católica del siglo XX. Una muy buena síntesis sobre el particular se puede encontrar en Gustavo Morello: Cristianismo y revolución, Editorial EDUCC, Córdoba, Argentina, 2003, pp. 43-134.
2—“La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual…” Ver J.C. Mariátegui: “El hombre y el mito”, en Textos básicos, Fondo de Cultura Económica, México, 1995.
3—Ver Documentos de Medellín (Paz, ptos. 14 y 18; Información y concientización, 23; Grupos económico-sociales, 19.d). En el documento el concepto aparece seis veces, siempre relacionado con el cambio de estructuras injustas.
4—Ver una síntesis de esa historia en Carlos Mesters y Francisco Orofino: “Sobre la Lectura Popular de la Biblia”, en Revista Pasos, n. 130, San José, Costa Rica, 2007.
5—Al respecto existe una amplia bibliografía. Recomendamos el reciente trabajo de Víctor Codina: Sentirse iglesia en el invierno eclesial, Cristianisme i Justícia, Barcelona, 2006. Ver una versión digital en www.servicioskoinonia.org.
6—Aunque desborda el propósito de este artículo, hay que indicar que en el último lustro se puede advertir una leve tendencia a la recomposición de redes y movimientos con perfiles diferentes a los de las tres décadas pasadas. Mantienen y reafirman su identidad cristiana, y recurren, de una u otra manera, al método de la LPB.
7—Ver diversos testimonios de la época en Raúl Suárez: Cuando pasares por las aguas. Memorias de un pastor en Revolución, Editorial Caminos, La Habana, 2007.
8—Carlos Dreher es doctor en Biblia y miembro de la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana en Brasil. Es autor de varios libros, y de O Caminho de Emaús. Leitura Bíblica e Educaçâo Popular, (CEBI, Brasil, 1993), un cuaderno sobre los caminantes de Emaús que es ya un clásico.
9—Ocho cuadernos de nuestra colección Cuadernos Teológicos se han dedicado a temas bíblicos; se elaboraron además dos guías prácticas para su utilización en cursos bíblicos (una introductoria al Antiguo Testamento y otra al Nuevo Testamento). Se lanzó en seis volúmenes la serie Una introducción a la Biblia, que es un aporte extraordinario e inédito en el país, una auténtica minibiblioteca bíblica. Se elabora y distribuye la hoja Caminos de Vida, como una guía para la reflexión y la celebración de fechas sociolitúrgicas significativas desde la metodología de la LPB.
10—Ver, por ejemplo, Alejandro Dausá: Encuentros con el Maestro. La pedagogía de Jesús de Nazaret (segunda edición), Editorial Caminos, La Habana, 2006, pp. 22-23.
11—Nicola Abbagnano: Diccionario de filosofía, Editorial Revolucionaria, La Habana, 1966.
12—Ver Matthías Preiswerk: Educación popular y teología de la liberación, Editorial DEI, Costa Rica, 1994, pp. 61-64.
13—Ver Ralf Huning: Aprendiendo de Carlos Mesters: hacia una teoría de lectura bíblica, Editorial Verbo Divino, Navarra, 2007.
14—Severino Croatto: Hermenéutica práctica, CBVD, Quito, 2002; y Hermenéutica bíblica: para una teoría de la lectura como producción de sentido, Editorial La Aurora, Buenos Aires, 1984.
15—En este punteo, en particular, y en el apartado, en general, hemos seguido de cerca algunas de las propuestas de Antonio Gramsci recogidas en sus obras El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1971; y Cuadernos de la cárcel I, Editorial JP, México, 1998. También, los estudios de Hugues Portelli en Gramsci y el bloque histórico, Editorial Siglo XXI, México, 1995.

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