Es cada vez más común encontrarnos en los análisis económicos y sociales referencias a la religión y a la teología. Palabras como dogmatismo, fundamentalismo, sacralización del mercado, sacrificios y teología pasaron a formar parte del vocabulario de los economistas, los científicos sociales y los analistas políticos. Nuestra hipótesis es que detrás de este hecho se esconde algo más profundo que el simple uso analógico de conceptos.
Podemos estar de acuerdo en que se trata de una punta de iceberg capaz de revelar la dinámica religiosa del actual modelo capitalista y, también, el inicio de una nueva forma de comprensión de esta realidad. Ella exige algunos cambios profundos en la forma actual de hacer y comprender las ciencias sociales y económicas, además de una revisión en las ciencias de la religión y de la teología.
Nuestro objetivo es contribuir a la comprensión del fenómeno y proponer un diálogo entre la economía y las ciencias sociales, de un lado, y las ciencias de la religión y la teología, de otro, en tanto estamos convencidos de que sin ese diálogo será mucho más difícil develar el misterio de la fascinación ejercida por un sistema económico que exige el sacrificio de tantas vidas humanas.
¿Economía y Teología?
Recientemente, el periódico Folha de São Paulo publicó un artículo con los siguientes enunciados:
Escuché de Raúl Alfonsín, en un seminario en Shangai, la primera reacción en contra de poner el mercado en el altar de Dios […] Mas la verdad es que todas las políticas macroeconómicas pasaron a girar en torno a ese Dios que se vistió con el manto de la modernidad para reinar de manera absoluta […]
No podemos aceptar las teorías que, en nombre del mercado, hacen recaer los sacrificios en las clases medias y de renta baja de São Paulo para disminuir la carga sobre los ricos.1
Los menos agudos podrían pensar que es una de las muchas afirmaciones de los teólogos de la liberación, quienes insisten en criticar el sistema del mercado con la categoría teológica de idolatría. En realidad, este artículo lo firma el ex presidente José Sarney.
Es de conocimiento general que él no cultiva ninguna simpatía por la Teología de la Liberación, ni por cualquiera de los sectores más a la izquierda del cristianismo, y que tampoco acostumbra a ejercer la función de teólogo. ¿Es acaso uno más entre nuestros exóticos políticos? Parece que no, pues esta “mezcla” de economía con la teología-religión –que se restringía antes a un grupo de teólogos de la liberación–,2 se está reflejando cada vez con más frecuencia en los medios académicos y de comunicación, particularmente en periódicos y revistas.
El ex todopoderoso ministro de economía del régimen militar, Delfín Neto, también ha utilizado frecuentemente este tipo de análisis. En un artículo sobre el problema del déficit de la balanza comercial brasileña, escribió:
En la visión de los jóvenes sacerdotes de la teología de la especulación, lo que está pasando con el sistema productivo nacional, que está debilitado por los altos impuestos, por la sobrevalorización cambiaria y por el crédito a las importaciones, no tiene importancia: es apenas un sacrificio temporal que tienen que hacer los pecadores para satisfacer la gloria de las almas y los bolsillos de los teólogos de la especulación.3
Está claro que ese tipo de crítica no es exclusiva de políticos y economistas “bien relacionados” con el actual modelo económico capitalista. El periodista Newton Carlos, comentando la victoria de los laboristas en Inglaterra, escribió que “aunque tenida como resultado de la estrategia centrista, con el abandono de veleidades socialistas, la victoria de Tony Blair en Inglaterra no dejó de representar un golpe para la teología conservadora del libre mercado absoluto”.4
El economista Luiz G. Belluzzo, un crítico del modelo neoliberal que no pertenece al sector más de izquierda en Brasil, se refirió a los defensores del modelo neoliberal como “los creyentes en las virtudes redentoras del capitalismo globalizado”.5
En la misma dirección, Paul Omerod dice: “protegidos por la seguridad que les confieren sus vastas burocracias, los economistas del Fondo Monetario Internacional y del Banco Mundial predican al Tercer Mundo la salvación por medio del mercado”.Y que en la teoría económica se reconoce desde hace mucho tiempo “la creencia fundamental de que el precio de una mercancía –sea banano o gente– está determinada por los niveles relativos de oferta y demanda”, razón por la cual se refiere a ella como “teología económica convencional”.6
Eric Hobsbawn, en su libro La era de los extremos, también identificó la teoría económica vigente como una forma de teología. Al tratar las crisis económicas de los años setenta, afirma:
…al inicio existía la esperanza de que los problemas de la economía de 1970 fuesen una pausa temporal en el Gran Salto Adelante de la economía mundial, y que todos los países, con independencia de sus modelos económicos y políticos, buscaran soluciones temporales. Sin embargo, fue siendo cada vez más claro que se trataba de una era de problemas de largo plazo, para los cuales los países capitalistas buscaron soluciones radicales, escuchando muchas veces a teólogos seculares del mercado libre irrestricto, que ahora rechazaban las políticas que habían servido a la economía mundial durante la Era del Oro y que parecían estar fallando.
Y más adelante, asegura que la economía, aunque sujeta a las exigencias de lógica y coherencia, floreció como una forma de teología –probablemente, en el mundo occidental, como la vertiente más influyente de la teología secular.7
Todas las citas tienen un carácter de crítica al modelo, económico vigente como un todo o a algún punto específico. Ello podría hacer pensar a algunos que semejante identificación o analogía entre Economía y Teología no pasa de una retórica de la oposición, con el instinto de invalidar la “cientificidad” de estas teorías. Con todo, si prestáramos atención al discurso de los defensores del actual modelo económico, vamos a encontrar también una visión muy semejante.
Robert Lutz, presidente de la Chrysler, afirmó en una entrevista: “Es nuestro deber sagrado –para con los accionistas y el sistema económico en el cual operamos– lucrar al máximo posible”.8 Y Norberto Odebrecht ha opinado que “aquí dentro [en su empresa] el negocio es sacrificio […]
Quiere decir, es preciso saber incluso si se está dispuesto a sacrificar a la familia en beneficio de la organización. Porque la organización, en el fondo, es una religión”.9
La vivencia del mundo económico como religión ha producido muchos misioneros. En un artículo titulado “El misionero de la Calidad Total”, la revista Exame presentó una entrevista con el consultor de empresas Vicente Falconi. Un hombre tan convencido de su misión de anunciar el Programa de la Calidad Total como el camino para el cambio en el país, que no consigue lucrar con sus desempeños. Pues, como dice el entrevistador, “según Falconi esa religión [el Programa de la Calidad Total] debe ser copiada en el Brasil”.10
En verdad, esta “religión” y su fe no están presentes solamente en las empresas que buscan motivar a sus funcionarios para el “deber sagrado” de la maximización del lucro. La fe es un elemento esencial en el manoseo cotidiano de la moneda. Desde el uso del papel moneda, hasta las transferencias de grandes sumas a través de computadoras. Como dice A. Tofler, hoy el dinero
consiste, cada vez más, en pulsos electrónicos. Es transferido instantáneamente […] monitoreado en la cinta de video. Es, en verdad, virtualmente un fenómeno del video. Centellando, zumbando por el planeta, la moneda de la Tercera Onda es información, la base del conocimiento. […] Esa vasta secuencia de transformaciones es acompañada de un profundo dislocamiento de las creencias, casi una conversión religiosa de una confianza en cosas permanentes, tangibles, como el oro o el papel, hacia la creencia de que señales electrónicas muy intangibles y efímeras pueden ser cambiadas por bienes o servicios.11
Con todas las transformaciones que ocurrieron en el mundo económico, hoy el dinero no es más un bien real, garantizado por otro bien real como el oro o la plata, pero es el pasivo de un banco.
Por eso, J. Gleick pregunta: “¿Usted deposita en bancos, no deposita? Eso es bueno, porque el dinero no es garantizado más que por su confianza, hábito de fe –una forma de fe tan poderosa y esencial como la fe religiosa”.12
La percepción de la vida económica como una religión, y del neoliberalismo como un nuevo culto económico, es expresada sin escrúpulos por sus ardorosos defensores. A. Malabre Jr., en su libro Los profetas perdidos, critica a Keynes, White y a sus discípulos por la falta de fe en la eficacia de las fuerzas del libre mercado,13 el mismo argumento utilizado por Milton Friedman, premio Nobel de Economía: “en la mayor parte de los argumentos contra el mercado libre subyace la ausencia de creencias [fe] en la libertad [del mercado] como tal”.14 Si la causa fundamental del problema económico reside en la falta de fe, la solución para la gran crisis económica de los años setenta e inicios de los ochenta debe ser buscada, pues, en el ámbito de la fe y la religión. Por eso, Malabre Jr. refiere que, al comienzo de los años ochenta, surgieron artículos en revistas como Newsweek y Esquire saludando a Laffer como nuevo sumo sacerdote de una nueva religión económica basada en las virtudes de la reducción de los impuestos. La economía de la oferta es una nueva religión, cuyo momento ya se hace presente, afirmó entusiastamente Barton Biggs, principal estratega de inversiones de Morgan Stanley, un banco de inversiones, en una carta-circular a los clientes.15
Un nuevo dogma: redención por el mercado
Cuando la fe en el mercado se convierte en el fundamento de las propuestas económicas, no hay más espacio ni tampoco posibilidad de debatir propuestas fuera de los parámetros dados por el propio sistema de mercado absolutizado. Dogmatismo e intolerancia son marcas de sistemas sociales, sean económicos o políticos, que se fundan en un acto de confianza religiosa. Así, admitir, tolerar y respetar lo diferente sería poner en duda la validez de la fe, del fundamento del orden social.
El proceso de secularización en el campo político se dio justamente como un intento de superar programáticamente los dogmatismos que llevaron a las indefinibles guerras religiosas en Europa. Después de ellas, la fundación religiosa de la sociedad, la ley y la cultura, fue sustituida por un nuevo fundamento: la naturaleza humana. Mas parece que hoy volvemos, por lo menos en el campo económico, a una era pre-secularización: la era de la fe en las virtudes redentoras del mercado.
En la sociedad moderna, siempre está en búsqueda de lo “nuevo”, la mayor ofensa descalificadora contra aquellos que no comparten esta fe, no es la de llamarlos “herejes”, pero sí “jurásicos”, nostálgicos. Es de eso que protesta Belluzzo cuando expresa que “los creyentes en las virtudes redentoras del capitalismo globalizado y sin obstáculo, acostumbran a calificar a los críticos de estas tendencias o a aquellos simplemente escépticos en cuanto a los resultados de la tarea, como nostálgicos de los años cincuenta y sesenta”.16
Atilio Borón criticó este dogmatismo paralizador del debate:
Los neoliberales contemporáneos, no menos fundamentalistas y dogmáticos que aquellos calvinistas de entonces, encuentran en la pobreza el mensaje sagrado –que ya no es trasmitido por la Iglesia reformada, sino por el BM y el FMI– que certifica que, efectivamente, se está transitando por el virtuoso camino de las reformas económicas orientadas hacia el mercado. En síntesis: para el dogma neoliberal, la generación de pobreza es señal de que se está caminando por el rumbo correcto.17
Cuando la generación de la pobreza es vista como comprobación del camino correcto, no hay más posibilidad de criticar esta teoría económica, puesto que tampoco hay ya una instancia exterior a la propia teoría, a partir de la cual se puede discernir la validez o no, la veracidad o no, de una proposición. La teoría económica se cierra en sí misma, en un proceso de autojustificación.
En el campo religioso este tipo de dogmatismo es llamado fundamentalismo, término que diversos científicos sociales están utilizando para analizar el neoliberalismo. Boaventura Souza Santos, por ejemplo, dice que vivimos en una época de fundamentalismos, prácticas y doctrinas extremistas en sus elaboraciones y realizaciones, incondicionales e intolerantes.
Lo que hace más difícil la vida en una época de fundamentalismos es el hecho de que todos juzgan que los verdaderos fundamentalistas son los otros y que su intolerancia es un contrapunto benévolo de los verdaderos fundamentalismos de los otros. Así, identificar nuestros fundamentalismos se convierte en una tarea urgente. Para él, hay en Occidente tres formas principales:
El fundamentalismo neoliberal que, por la mano férrea de los Estados hegemónicos y de las instituciones financieras internacionales, impone la misma receta económica a todos los países independientemente de sus voluntades y especificidades. El fundamentalismo del consumo, que transforma la forma real o simbólica de los bienes en el equivalente universal de la felicidad, aprisionando a una pequeña parte de la población mundial en las prácticas compulsivas del consumo y a la aplastante mayoría, en la ideología, no menos compulsiva, del consumo. Por último, el fundamentalismo de la Iglesia, cuando convierte el plano de la salvación en una escalera dogmática armada de preconceptos.18
El dogmatismo y fundamentalismo neoliberal transforman el mercado en el santo de nuestro tiempo. Si la cuestión se restringiera a la sacralización, no habría muchos problemas. Tendríamos una sociedad que no abandonó al santo a pesar del mencionado proceso de secularización, y eso demandaría una nueva lectura teórica de las sociedades modernas. Lo grave es que la sacralización del mercado exige y justifica los sacrificios de vidas humanas. Por eso las críticas al neoliberalismo utilizando los conceptos de santo, teología y fundamentalismo son hechas para denunciar los sacrificios de vidas humanas, en especial de los más pobres. Incluso los mismos que lo defienden, asumiendo explícitamente la sacralización del mercado o su carácter esencialmente religioso, no niegan esta exigencia del sacrificio.
Esta vinculación intrínseca entre el santo y el sacrificio es comprensible, pues la propia palabra sacrificio, etimológicamente hablando, significa producir o constituir el santo. Y desde el estudio clásico de Rudolf Otto, El Santo,19 una gran parte de los estudiosos de la religión o de los fenómenos religiosos han trabajado con la idea del santo como mysterium tremedum, o misterio que hace temer. En este sentido el divino, el santo y la exigencia del sacrificio son vistos en una relación intrínseca. De ahí nada más natural que la manifestación del santo sea acompañada de una violencia redentora,20 el sacrificio; y que el sacrificio sea visto como el mejor camino para alcanzar al santo.
Con su sacralización, el mercado, por el hecho de ser sagrado, puede exigir “legítimamente” sacrificios de vidas humanas, de los pobres e “incompetentes”, y presentar el agravamiento de los problemas sociales como el camino correcto para la redención de la economía. Es esta ambigüedad del santo, la fascinación de la promesa y el temor por la exigencia de sacrificios, la “violencia redentora”, que es percibida, aunque solo intuitivamente, por los críticos y defensores del actual sistema de mercado neoliberal.
Algunos autores no teólogos van más allá de una simple denuncia de la sacralización del mercado. Siguiendo una línea de pensamiento presente en la tradición bíblica, utilizan el concepto de ídolo. Robert Kunz, por ejemplo, critica el liberalismo por proponer la “libertad social” del individuo coincidiendo con la capitulación general más estricta de todos los individuos ante “una ciega máquina social opuesta a las discusiones: el ídolo secularizado del capital”. Y agrega que “los liberales no son otra cosa sino sacerdotes de un ídolo automático que dicta al proceso de cambio natural con la naturaleza [Marx] una cadencia irracional siguiendo regularidades mecánicas”.21
Atilio Borón, por su lado, reconoce que el sentido común de nuestra época es neoliberal y que en él “el mercado es enaltecido” y el “Estado es demonizado”.22
Ciencias de la religión y la economía: las complejidades del real
Teorías económicas como teología, religión económica, sacralización del mercado y su exigencia de sacrificio y la idolatría del mercado: todas estas ideas aparecieron en discursos y argumentos de científicos sociales, economistas, empresarios, analistas políticos. Con toda intención no cité ninguna crítica al análisis de los teólogos o teóricos de las Ciencias de la religión. Lo hice para mostrar que hay un fenómeno nuevo en el campo de las ciencias sociales y económicas. No son solamente los teólogos –en especial los de América Latina– quienes están analizando y criticando el capitalismo neoliberal a partir de conceptos de las ciencias de la religión y la Teología. A primera vista, puede parecer que la “denominación” de la economía como teología o la crítica del dogmatismo y del fundamentalismo tengan solamente por finalidad negar la cientificidad de la teoría neoliberal. A nuestro modo de ver, además de la crítica a la absolutización del mercado y su inmunización contra toda y cualquier crítica o control externo, está la crítica fundamental a la sacralización del mercado y la consecuente exigencia de los sacrificios.
Estos dos conceptos, santo y sacrificios, además de pertenecer al campo teológico, también son fundamentales a las ciencias de la religión. Con el predominio de la idea de la secularización de la sociedad moderna, el concepto de santo fue perdiendo importancia en la sociedad, y al restringir el sacrificio nada más que a una práctica ritual, las ciencias sociales abandonaron el estudio de estos conceptos a los especialistas de la Sociología de la Religión y a los antropólogos que todavía se encuentran en sociedades arcaicas.
El retorno de estos temas al medio de estudiosos de la realidad económica y social contemporánea, aunque de forma no sistemática y poco profunda, muestra los límites del concepto de secularización de la sociedad occidental. No solo porque asistimos a la “vuelta” de la religión o, como dice Kepel, a la “revancha de Dios”,23 sino porque es difícil comprender el fenómeno de la hegemonía neoliberal sin estos conceptos.
Algunos pudieran contra-argumentar diciendo que es un uso meramente retórico o analógico, sin el peso de los conceptos teóricos o científicos propiamente dichos. Como sería el caso de Marx, quien se valió de imágenes bíblicas y conceptos teológicos para analizar y criticar al capitalismo. Con todo, para otros –como Hugo Assmann–, “se equivocan los que piensan que Marx se sirvió únicamente de vagas analogías religiosas para reforzar lo que ya había expresado adecuadamente con otras categorías económicas”. Para Assmann –y en esto estoy totalmente de acuerdo–, el uso de las hipótesis teológicas es una tentativa de Marx de develar la teoría del poder opresor materializado en las relaciones de producción capitalistas,
como si dijera tanta crueldad, practicada con tal convicción de estar sirviendo a los hombres, sólo se explica si detrás de todo eso hay un factor legitimador de raíz religiosa y teológica, que ya no es este o aquel gesto de apoyo legitimador de cualquier iglesia a los poderosos, más la divinización embutida en la realidad, la fetichización de la propia realidad invertida. Marx ve en el capitalismo la constante social de las apariencias ocultadoras del real, y por eso lo llama la religión de la vida cotidiana.24
Este tipo de percepción y análisis de la realidad exige la superación de una visión ingenua de la sociedad moderna occidental. Ella, sin dudas, pasó por un proceso de secularización en la esfera política, en el sentido del fin de su fundamento religioso; pero eso no significó el fin del sagrado en la sociedad.
En verdad, ocurrió un dislocamiento de lo sagrado: la Iglesia para el mercado en los días actuales. Esa es la posición, consciente o no, de quienes critican la absolutización del mercado, fenómeno que algunos estudiosos del proceso de secularización llaman secularismo.25 Comprendido el punto, podemos percibir mejor o, por lo menos, estar abiertos a la complejidad del fenómeno sacrificial, en especial en las economías y sociedades contemporáneas.
Una segunda objeción a este tipo de análisis podría ser el uso indebido de conceptos de un campo del saber, Teología y ciencias de la religión, en otro, el de las ciencias sociales y económicas. En parte, esta objeción ya fue respondida al constatar que hay, de hecho, una dinámica y un discurso de absolutización y sacralización del mercado. En realidad, además de los teólogos –quienes hace un tiempo iniciaron este tipo de estudio, entonces circunscrito al campo de la Teología y de las iglesias–, los propios científicos sociales sienten esta necesidad.
La necesidad en sí, sin embargo, no justifica tal uso. Concuerdo en que aquí hay un punto epistemológico importante, merecedor de mayor profundización, más de la que contiene este artículo. Está claro que no podemos negar la especificidad de cada área del saber, pero tampoco podemos limitarnos a un modelo de conocimiento basado en una razón reducida a la razón instrumental –a la relación medio-fin–, y en la fragmentación de la realidad.
Esta necesidad, sentida ya por Marx, revela la insuficiencia de la razón moderna y denota la obligación de asumir la complejidad de lo real que nos exige un modo de pensar más complejo. Entre los principios del paradigma de la complejidad, vale la pena destacar aquí el del holograma. En palabras de E. Morin,
en un holograma físico, el punto más pequeño de la imagen del holograma contiene la casi totalidad de la información del objeto representado. No sólo la parte está en el todo, sino que el todo está en la parte. El principio hologramático está presente en el mundo biológico y sociológico. […] el reduccionismo sólo ve las partes y el holismo solo ve el todo. […] en la lógica recursiva, se sabe muy bien que lo que se adquiere como conocimiento de las partes regresa sobre el todo. Lo que se aprende sobre las cualidades emergentes de todo lo que no existe sin organización, regresa sobre las partes. […] La relación antropo-social es compleja, porque el todo está en la parte, que está en el todo.26
El campo económico es apenas una parte de la totalidad social, pero posee dentro de sí al todo. Significa que aspectos de otras partes también están en su interior. De eso se trata cuando encontramos en el campo económico lógicas, conceptos y prácticas provenientes del campo religioso. Esto es perfectamente comprensible si tenemos en cuenta que el religioso –también parte del todo– está en el económico en la medida en que el todo (que incluye el campo religioso) está en la parte economía. Lo contrario también es verdadero. También encontramos en los mitos, ritos y en las instituciones religiosas, aspectos y dinámicas económicas.
Esta forma de comprender la realidad social no significa una propuesta de abandono de las especializaciones, puesto que la especialización no necesariamente debe identificarse con la fragmentación del discurso científico. Sabemos que la ciencia o un saber sistemático es una especialización, un refinamiento de potenciales comunes a todos. No es posible dominar conocimientos en todas las áreas del saber, sobre todo en los tiempos modernos. La especialización, el camino natural de un científico, únicamente se transforma en un discurso fragmentado en la medida en que se torna “autosuficiente”, en la medida en que pierde de vista la totalidad dentro de la que se encuentra la parte: el área de especialización. El trabajo interdisciplinario o trandisciplinario que incluya no solamente las diversas áreas de una misma ciencia, sino también diversas ciencias, es exactamente el intento de superar la fragmentación sin abandonar la necesaria especialización. Este camino nos puede ayudar a superar la hegemonía de la razón instrumental y la pretensión de la neutralidad ética de las ciencias modernas, las cuales permitieron que se expulsara del campo de la ciencia o de la racionalidad la discusión explícita sobre la totalidad del sistema social y sobre las finalidades humanas.
Ya en los años setenta, Celso Furtado alertaba acerca de que el mito del desarrollo económico, una prolongación del mito del progreso –elemento esencial en la ideología directora de la revolución burguesa, dentro de la cual se creó la actual sociedad industrial”,27 había servido para generar un modelo económico perverso, dado que gracias a este mito, fue posible “desviar las atenciones de la tarea básica de identificación de las necesidades fundamentales de la colectividad y de las posibilidades que abre al hombre el avance de la ciencia, para concentrarlas en objetivos abstractos como son las inversiones, las exportaciones y el crecimiento.28 Esta dialéctica entre mito –objeto de estudio de los antropólogos y científicos de la religión– y teoría económica, se justifica, según Furtado, porque los mitos han ejercido una innegable influencia sobre la mente de los hombres que se empeñan en comprender la realidad social. […] los científicos sociales han buscado siempre apoyo en algún postulado enraizado en un sistema de valores que raramente llegan a explicitar. El mito congrega a un conjunto de hipótesis que no pueden ser probadas. […] La función principal del mito es orientar, en un plano intuitivo, la construcción de aquello que Schumpeter llamó visión del proceso social, sin la cual el trabajo analítico no tendría ningún sentido.29
Si tienen alguna razón todos los autores aquí citados y toda la argumentación presentada, es preciso repensar las ciencias sociales y económicas y la propia ciencia de la religión. Para los sociólogos y economistas no basta con denunciar que las teorías económicas fueron convertidas en teología o en la sacralización del mercado y la consecuente exigencia de sacrificios. Es preciso avanzar más para comprender mejor las implicaciones de esta fundamentación. Pero como el economista no puede convertirse en antropólogo o en especialista en religión, es preciso abrirse al diálogo con estos.
Para los estudiosos queda el desafío de examinar el fenómeno religioso no sólo en el interior del campo religioso explícitamente demarcado, sino también en el de otras áreas, como la economía. De ahí la necesidad de dialogar con economistas y sociólogos que se disponen a este acercamiento.
Teología y economía: crítica a la idolatría
A pesar de la importancia de este diálogo entre científicos y estudiosos de la religión, estamos de acuerdo en que únicamente este nivel de comunicación no es capaz de revelar el aspecto fundamental en la crítica del sacrificio del mercado.
Volviendo a las críticas concretas hechas por los economistas y sociólogos al neoliberalismo, resulta evidente que el núcleo central consiste en la crítica a la absolutización o sacralización de una institución humana –el sistema de mercado–, con subordinación de la vida de las personas y los grupos sociales a la lógica o las leyes del mercado. Subordinación que se traduce en sacrificios de vidas humanas, o, como acostumbran a decir los economistas, en “costos sociales”.
La pregunta que surge de esta constatación es: ¿cómo es posible que una ideología tan irracional e inhumana, en la medida en que transforma la acumulación económica en un fin y la vida humana en un medio, se puede tornar tan hegemónica y presentarse como algo obvio y “natural”? O en otras palabras, ¿cómo es posible que una propuesta económica y social excluyente de la mayoría de la población mundial de los beneficios del desarrollo y hasta de las condiciones mismas de una sobrevivencia digna, reciba tanto apoyo, no sólo de los ricos, sino también de la inmensa mayoría de los pobres?
Tal vez el secreto no esté, únicamente, en la capacidad de manipulación de los medios de comunicación de masas. Acaso resida, principalmente, en la lógica religiosa que rige el capitalismo de hoy, en la forma como funciona el mundo del sagrado y los sacrificios.
El secreto del sagrado-sacrificio radica en la polaridad del encantamiento y el temor que supone su capacidad de invertir el bien y el mal. Violencia, sufrimiento y muerte son siempre vistos como males a ser combatidos. Pero cuando una forma específica de violencia, sufrimiento y muerte es presentada como una exigencia del santo, como una violencia “purificadora y redentora” que manifiesta el propio santo, esta deja de ser mal y se transforma en bien.
Peor aún, cuando estos sacrificios son impuestos en nombre de la realización de la promesa de una sociedad sin sacrificios y sufrimientos, de una sociedad donde todos los deseos son satisfechos, se tornan mucho más aceptables y fascinantes. Y los sacrificadores pasan a ser vistos y a sentirse como los verdaderos salvadores, completando así la inversión.30
En el caso específico del mundo económico, la exclusión social, el aumento del desempleo estructural y todos los sufrimientos humanos resultantes son presentados y vistos como el único camino para el “bien económico”, por tanto como “sacrificios necesarios”, o un “mal necesario”. Es el hecho de ser una necesidad necesaria en el camino del bien supremo, el cual la transmuta en un “bien”. Esta inversión es un resultado racional, una deducción lógica de la absolutización de las leyes del mercado, del presupuesto de que no hay ningún otro camino posible fuera del sistema del mercado absolutizado.
¿Cuál es el concepto capaz de sintetizar esta lógica perversa? El concepto de sacralización da cuenta de la absolutización del sistema de mercado, pero no apunta necesariamente a la inversión producida ni a los sacrificios exigidos por el mercado.
Entre los autores citados en la primera mitad del artículo, Robert Kunz y Boran usaron explícitamente el concepto de ídolo e idolatría. Son conceptos teológicos que tienen su origen en la tradición bíblica. Para M. Horkheimer, “cualquier ser limitado –y la humanidad es limitada– que se considera como lo último, lo más elevado y único, se convierte en un ídolo hambriento de sacrificios sanguinarios, que tiene, además, la capacidad demoníaca de cambiar la identidad y de admitir en las cosas un sentido distinto”.31
Es de eso que estamos tratando. De la absolutización del mercado, los sacrificios de vidas humanas y de la inversión de valores y significados. El concepto que entonces se presenta como el más apropiado para revelar la dinámica misteriosa que se da en torno y a partir de la sacralización del mercado, es el de idolatría, un concepto de origen teológico. En otras palabras, aquello que los economistas, sociólogos y analistas políticos estaban buscando para definir el neoliberalismo cuando hablaban de la sacralización y sacrificios se encuentra mejor estudiado en la reflexión teológica.
Las personas no acostumbradas a las reflexiones latinoamericanas sobre la economía, se pueden extrañar de este uso de conceptos teológicos para analizar la realidad económica. Por eso, para evitar mayores dificultades de comunicación he citado solamente autores no teológicos en el análisis del neoliberalismo. Mas para profundizar en los conceptos de ídolo e idolatría utilizados en la crítica al neoliberalismo, no podemos postergar más el contacto directo con textos de teología.
Para Jon Sobrino, los ídolos son realidades históricas que se desempeñan como verdaderas divinidades, “que reclaman para sí las características de toda divinidad: ultimidad, auto-justificación, intocabilidad”, exigiendo para sí un culto, una praxis y hasta una ortodoxia.32 Para Hugo Assmann, uno de los autores que más desarrolló la reflexión teológica sobre economía, “ídolos son los dioses de la opresión. Bíblicamente, los conceptos de ídolos e idolatría están directamente vinculados a la manipulación de símbolos religiosos para crear sujeciones, legitimar opresiones y apoyar poderes dominadores en la organización de la convivencia humana”. Al consumir los mitos en el interior de los procesos de intercambio valorativo, “los hombres pierden en general la conciencia de que existen dioses devoradores de la vida humana. Los ídolos son implacables en sus exigencias de sacrificios”.33
Tratando específicamente de la idolatría del mercado, Assmann dice que “aunque sobrevivan en esa idolatría fragmentos bastante primitivos de totemismo y magia, se debe reconocer que predominan nuevas formas de mitificación”. Se trata de una “religión del destino predefinido” en una perspectiva dinámica, mediante la “naturalización” de un camino único y exclusivo, o de la “auto-regulación” del mercado. “La hypostasis del mercado auto-regulado, predominante en la primera fase de implantación del modelo, cedió lugar a una visión de dinámica auto-reguladora”. Para él, “lo esencial de la idolatría del mercado consiste, por tanto, en la teología intrínseca y endógena del propio paradigma, en su versión económica”.34
Está claro que no todos los teólogos utilizan este concepto de idolatría, y cuando lo hacen, pocos aplican la economía. También es innegable que el pensamiento occidental “bebió” de la cristiandad en la formulación de su teología económica sacrificial. Mas estos hechos no invalidan la utilidad del uso del concepto de idolatría en la crítica del neoliberalismo.
El uso de este concepto en las ciencias sociales trae, entre tanto, un pequeño problema: presupone la existencia, por lo menos teórica, de una trascendencia verdadera que se opone al ídolo. Y este factor complica el ateísmo metodológico de las ciencias modernas. No obstante, la negación de la absolutización del sistema vigente y de la ilusión moderna del mito del progreso ilimitado, sólo es posible con el reconocimiento de un límite infranqueable en nuestra condición humana, esto es, con la admisión de la posibilidad de una trascendencia –lo que está más allá del límite–, aunque apenas sea en el nivel conceptual.
Para que el diálogo entre los científicos sociales y los teólogos sea fructífero, es necesario reconceptualizar la Teología como un saber sistemático. Por lo menos en la esfera de este diálogo, la Teología no puede ser comprendida como una reflexión sobre la fe y la revelación de Dios. Este concepto, confirmo yo, debe ser utilizado dentro de la comunidad teológica y eclesial, pero no puede ser asumido enteramente, como tal, en el diálogo con comunidades de otras ciencias.
Hugo Assmann distingue cinco niveles en los cuales se mueve el “discurso teológico”. El primero, el más simple, es el de la constatación de la metamorfosis de los dioses, de la variación de las imágenes al respeto de las divinidades. El segundo es el del discernimiento de la “lucha de los dioses”, de los conflictos que nacen a partir de la variedad de las imágenes de estos. El tercero, más valorativo, es el del descubrimiento de las utilidades específicas de los dioses. El cuarto es la comprensión de las funciones concretas de estas imágenes divinas. “Es en este nivel que aparece el discurso teológico sobre la idolatría, es decir, sobre los ídolos que matan, porque exigen sacrificios. El quinto nivel se relaciona con la búsqueda de una coherencia en relación con el cristianismo”.35
Es en el cuarto nivel donde se puede y debe establecer el diálogo entre teólogos y científicos sociales en la crítica de la idolatría del mercado. En este sentido, la Teología, como dice Horkheimer, no es vista como la ciencia del divino o la ciencia de Dios. La teología significa aquí la conciencia de que el mundo es un fenómeno, que no es la verdad absoluta ni el último. La teología es –me expreso concientemente con prudencia– la esperanza de que la injusticia que caracteriza al mundo no puede permanecer así, que lo injusto no se puede considerar como la última palabra.36
Según esta perspectiva, la crítica a la idolatría del mercado es al mismo tiempo una expresión del reconocimiento de los límites humanos, “el conocimiento consciente del desamparo, de nuestros límites, [que] no se puede considerar como prueba de la existencia de Dios, sino que tan solo puede producir la esperanza de que exista un absoluto positivo”. Puesto que “no podemos representar el absoluto, no podemos, cuando hablamos del absoluto, afirmar mucho más que esto: el mundo en que vivimos es algo relativo”.37
Tal concepción de Teología no entra en contradicción con una visión basada en la fe, ya que como decía santo Tomás de Aquino, de Dios sabemos más lo que El no es, de lo que El es; y por eso, no podemos anunciar a Dios “en sí”.38 Además, la utilización del concepto de ídolo en la crítica a la economía, presupone la posibilidad de utilizar también este concepto dentro del campo explícitamente religioso, lo que nos pone ante el desafío no sólo de describir los diversos fenómenos religiosos en un estudio comparativo, sino también ante el de discernir, en las más variadas religiones, el santo que humaniza y el santo que pervierte y deshumaniza con sus exigencias de sacrificios y culpabilidad de las víctimas. Un desafío y tanto mayor si recordamos la pretensión de “neutralidad” de las ciencias sociales y la antropología modernas.
La gran ventaja es, sin dudas, la de posibilitar la revelación de la fascinación de los sistemas idolátricos y de la inversión sacrificial que hace inocente al victimario y culpabiliza a la víctima de los sistemas sacrificiales.
El diálogo necesario entre las ciencias sociales en general y la Teología implica, como vimos antes en el diálogo entre las primeras y las ciencias de la religión, una revisión de los presupuestos de ambas partes. Un camino que probablemente será largo y no muy fácil, pero que la urgencia de la defensa de la vida de los excluidos nos exige.
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Notas
1—José Sarney: “Su Excelencia, el mercado”, Folha de São Paulo, Sâo Paulo, 29/11/96, pp. 1-2. El subrayado es nuestro.
2—Como por ejemplo, Hugo Assmann, Franz Hinkelammert, Julio de Santa Ana, Enrique Dussel, Pablo Richard y Jung Mo Sung.
3—Antonio Delfín Netto: “O nhenhenhém e os fatos”, Carta capital, año II, no. 40, 1997, São Paulo, pp. 36-39.
4—Carlos Newton: “Victoria marca oposición al proyecto neoliberal”, Correiro da Cidadania, São Paulo, 07-14/06/97, p. 4. El subrayado es nuestro.
5—Luiz Gonsaga Belluzzo: “La globalización de la estupidez”, Carta Capital, año 3, no. 32, São Paulo, 1996, p. 59.
6—Paul Ormerod: La muerte de la economía, Compañía de las Letras, São Paulo,1996. El subrayado es nuestro.
7—Eric J. Hobsbawn: Era de los extremos: el breve siglo XX:1914-1991, São Paulo, 1995, pp. 19 y 528.
8—Exame, São Paulo, 6 de septiembre de 1995, p. 52.
9—Exame, São Paulo, 30 de agosto de 1995, p. 49.
10—José María Furtado: “El misionero de la Calidad Total”, Exame, no. 595, São Paulo, 25 de octubre de 1995, pp. 86-88.
11—Alvin Toffler: Los cambios del poder, Río de Janeiro, 1990, p. 92.
12—James Gleick: “El dinero en circulación ya es virtual”, en O Estado de São Paulo, São Paulo, p. B-18.
13—Alfred Malabre, Jr.: Los profetas perdidos, Makron Books, São Paulo,1995, p. 24.
14—Milton Friedman: Capitalismo y libertad, Nova Cultural, São Paulo, 1985, p. 23. Para una visión más sistemática de los presupuestos y lógica teológica en la teoría económica liberal y neoliberal, ver, por ex.: Assmann, Hugo y Franz Hinkelammert: La idolatría del mercado, Voces, Petrópolis, 1989; Hugo Assmann: Desafíos y falacias, Paulus, São Paulo, 1992; Crítica a la lógica de la exclusión; Franz Hinkelammert: Las armas ideológicas de la muerte, Paulinas, São Paulo, 1985; Jung Mo Sung: Teología y economía: repensando a T. L. y utopías, 2a. ed., Voces Petrópolis, 1995; Dios en una economía sin corazón, Paulus, São Paulo, 1994.
15—A. Malabre Jr.: op. cit., p. 193.
16—Ibidem.
17—Atilio Borón: “La sociedad civil después del diluvio neoliberal”, en Emir Sader y Pablo Gentili, orgs.: Pos-neoliberalismo: las políticas sociales y el Estado democrático, Paz e Terra, Río de Janeiro, 1995, p. 103.
18—Boaventura de Souza Santos: “¿Señales de fundamentalismo?”, en O Estado de Sâo Paulo, São Paulo, p. A2.
19—Rudolf Otto: El Santo. Un estudio del elemento no racional en las ideas del divino y su relación con el racional, Imprenta Metodista-Programa Ecuménico de Posgrado en Ciencias de la Religión, São Bernardo do Campo-SP, 1985.
20—Sobre la noción de “violencia redentora”, que no es percibida como violencia porque, por ser sagrada, purifica la comunidad de las violencias que la pueden destruir, ver: R. Giard: Violencia es santo, Paz e Terra-Unesp, São Paulo, 1990.
21—Kurz, Robert: “Génesis del absolutismo del mercado”, en Folha de São Paulo, São Paulo, 8 de junio de 1997 (disponible en Internet: www.uol.com.br/fsp). El subrayado es nuestro.
22—Emir Sader y Pablo Genti, orgs.: Posneoliberalismo: las políticas sociales y el Estado democrático, Paz e Terra, Río de Janeiro, 1995, p. 158.
23—Gilles Kepel: La revancha de Dios: cristianos, judíos y musulmanos en la reconquista del mundo, Siciliano, São Paulo, 1991.
24—Hugo Assmann: “El uso de los símbolos religiosos en Marx”, en La idolatría del mercado, p. 395.
25—Sobre este asunto, ver: Giacomo Marramo: Poder y secularización, Unesp, São Paulo, 1995.
26—Edgar Morin: Introducción al pensamiento complejo, Instituto Piaget, Lisboa, 1991, pp. 88-91.
27—Celso Furtado: El mito del desarrollo económico, Paz e Terra, Río de janeiro, 1974, p. 16.
28—Ibidem, p. 76.
29—Ibidem, p. 15.
30—Sobre este tipo de inversión sacrificial, ver: Franz Hinkelammert.: Sacrificios humanos y sociedad occidental. Lucifer y la Bestia, Paulus, São Paulo, 1995.
31—Max Horkheimer: “La añoranza de lo completamente otro”, en H. Marcuse, K. Popper y M. Horkheimer: A la búsqueda del sentido, Sígueme, Salamanca, 976, p. 68.
32—Jon Sobrino: “Reflexiones sobre el significado del ateísmo y la idolatría para la teología”, Revista Latinoamericana de Teología, no. 7, San Salvador, enero-abril de 1986, p. 51.
33—Hugo Assmann y Franz Hinkelammert: Idolatría del mercado, ed. cit., p. 11.
34—Ibidem, pp. 253-254.
35—Hugo Assmann y Franz Hinkelammert: op. cit., p. 13.
36—Ibidem.
37—Ibidem, p. 103.
38—Cf. Suma Teológica, q. 1, art. 9.