Ayé (Ki Ibo). Tres sin un título

Lázara Menéndez

…en la vida somos siempre, en todo pleito, juez y parte.
Y es mejor ser parcial conscientemente que no servir sin conciencia
a la parte que acaba siempre por aprovechar a los indefinidos
y dudosos. Y esta parcialidad plena y consciente, además,
no impide la rectitud del juicio.

José Antonio Portuondo

Una suerte de aproximación a lo que pudiera ser un balance analítico de la religiosidad de antecedente africano en Cuba en la década del noventa, supondría, desde mi discreto punto de vista, ser más juez que parte y pleito, por lo que prefiero reflexionar en torno a algunas cuestiones que, de cierta manera, hemos compartido por haber vivido el mismo tiempo (quizás, con desigual potencia) y en contornos similares, aunque no compartamos las mismas experiencias, ni seamos portadores de un capital cultural ancestral idéntico.

Primer ayé: la crítica

Por momentos, parece que en los noventa vivimos en un mundo orientado por discursos respetuosos de la privacidad, del otro, del ser, de la entidad y las identidades, de los “des/centramientos”, en virtud de los no pocos esfuerzos que se hacen desde la cultura artística, desde algunos ámbitos de reflexión teórica y desde el trabajo comunitario, para obtener un enriquecimiento de la sapiencia humana, y ello puede generar la impresión de navegar por un espacio virtual, por el que se transita sin angustias ni conflictos, en un blanco velero de papel atestado de ciberpalabras, imágenes e hipervínculos. Pero la idealidad de los discursos y la realidad de los esfuerzos contrastan con el acontecer cotidiano, en el que vemos florecer prejuicios, pervivir inhibiciones y desdibujarse la prudencia. Esta, de acuerdo con el sentido que le otorga Erwin Panofsky, es la memoria del pasado, el ordenamiento del presente y la meditación del futuro.1

En el nuevo mapa cultural de la Isla se arrastra una perenne y natural dinámica entre tradición e innovación. Sin embargo, ese típico proceso de la identidad está ocultando en la actualidad el renovado conflicto “cultura culta” versus “cultura popular”, sobre todo en una “cultura media” (significativamente mediática) que se pretende como alta. En el presente el problema no aparece abordado desde esa perspectiva, sino más bien desde alguno de sus bordes. Tal vez sucede así porque cierto temor impide reconocer las causas más profundas (aunque evidentes) de esta vuelta de tuerca del conflicto: la recomposición social operante en el país gracias a la reestructuración económica, cuyos resultados provocan el renacimiento de estereotipos psicológicos y sociológicos y de prejuicios raciales.2

En ocasiones, la ausencia de contrastes entre la idealidad de ciertos discursos, las verdades que asume el sujeto, desde su espacio, con sus presencias y sus ausencias, y los hechos, suele ser el resultado de una devoción metodológica, no reducible a atropellos, arbitrariedades o iniquidades verbales. Aún subsisten ciertos afanes “conceptualizadores” cuya pretensión es mantener un discurso generalizador, totalizador, omnisciente, unitario desde una mismidad instituida, legitimada y legitimadora que en ocasiones impide admitir con humildad que los estudios críticos son incompletos y nos restringe la comprensión de que estos (¡los análisis críticos!) deben ayudarnos a encontrar una mayor estabilidad entre la lealtad a los hechos y la coherencia del objeto en estudio, entre las prácticas culturales en examen, su capacidad de pensarlas y comunicarlas en aras, de contribuir al desarrollo de la opinión pública.
En el afán de repensar los hechos culturales,3 conviene no olvidar que “el ser humano mismo no es coherente y homogéneo, ya que obedece a determinismos múltiples, lo que, en resumidas cuentas, vuelve incierto el resultado de cada determinismo particular”.4 Si asumimos como determinismo el necesario aherrojamiento de causas y efectos que presuponen la existencia de leyes, corremos el riesgo de encontrarnos en un callejón sin salida, cuando nos enfrentamos a las formas que adopta la religiosidad popular cubana –al menos, la que nos han dicho que es de ascendencia africana–, pues tanto su representación sociocultural como su proyección espiritual tienden a desafiar la rigurosa verificación y la exacta medida. Se resiste al análisis científico, si como tal se entiende la reducción de un hecho a las exigencias metódicas de las ciencias positivas, pues el sujeto necesita actuar por razones que se eleven por encima de sus intereses particulares, de naturaleza exclusivista y con nociones que se erijan por encima de cierto raquítico pragmatismo intelectual. Así, la tendencia que, en extendida voz popular, engloba a la Santería o Regla Ocha-Ifá, la Regla de Palo Monte, las Sociedades Abakuá:
1. Como religiones afrocubanas o cubanas de antecedente africano sin aludir a más identidad que el común antecedente geográfico: “sí, todas ellas vienen de Africa, el reino de los negros… y los simios”, una aseveración que en ocasiones viene acompañada de una serena sonrisa: la de la ignorancia.
2. Que asegura, en términos muy generales, que han sido privilegiadas desde las relaciones de poder establecidas en Cuba a partir de 1959: “este ha sido un proceso para beneficiar a los negros. Ahí está la época de los negrometrajes del ICAIC, todo el teatro ritual, las librerías están llenas de libros de Santería, y ni qué decir de la música popular…”
3. Y al final concluye afirmando que en los últimos años se ha producido un crecimiento de sus miembros: “ahora todo el mundo es santero, es evidente el crecimiento: todo el mundo anda con collares, pulsos, que sé yo…”.
Se orienta, conscientemente o no, a anular las diferencias que resultan de los procesos de organización y reconocimiento o desconocimiento sociocultural en que están involucradas cada una de las variantes religiosas cubanas de antecedente africano, y nos velan la certidumbre de que ellas no forman parte de la realidad de todos, y en ocasiones, ni de la de cada quien, incluyendo a los portadores de los juicios mencionados.
Se potencia así el asalto de los prejuicios en los lugares más inesperados, por ejemplo, en las aulas universitarias, cuando hay quien supone –si es que lo conoce– que solamente en Ekue Yamba-O de Alejo Carpentier se encuentran elementos rituales, aunque de hecho están presentes en muchas de sus obras por la importancia que los contextos ctónicos tienen en su teoría literaria; se “protege” del maligno manteniendo una Biblia consigo, pero desconoce la vida de Giordano Bruno. No falta quien considera que la cultura contemporánea en Cuba sólo se ocupa de la marginalidad e ignora la obra de José Loyola; hay otros que consideran, acertadamente, a Benny Moré como un clásico de la música popular y a José Luis Cortés como un “tosco” de la cultura, cuando en verdad cada uno ha sido intérprete de su momento.
Pero, como afirmaba Camila Henríquez Ureña, “la culpa no siempre es de los demás”. Suelen aparecer contradicciones en forma de prejuicios y prejuicios en forma de contradicciones, o como se dice en un oddún o signo de una de las formas oraculares de la Santería: “Obbara miente y no miente”, con lo que se alude a la compleja dinámica del ser y el no-ser. A nivel de calle, oficinas, centros de investigación científica y hasta en instituciones culturales, la importancia de la religiosidad popular de ascendencia africana se ve, con demasiada frecuencia, tristemente reducida a merecidos o inmerecidos “privilegios sociales” otorgados a la población negra en Cuba después del triunfo de la Revolución, como si a estas alturas pudieran considerarse “religiones exóticas y secretas”, “una mezcla de paganismo afrocubano, incluyendo sacrificios de animales, y catolicismo”. Reaparecen viejos signos de dominación y dominio. ¡Mal andamos!

Renunciando a la búsqueda de la verdad (siempre en el sentido de sabiduría y no de adecuación a los hechos), el crítico “inmanente” se niega a sí mismo toda posibilidad de juicio; explicita el sentido de las obras, pero de alguna manera no lo toma en serio: no responde al sentido, hace como si no se tratara de ideas que se refieren al destino de los hombres; es porque ha transformado el texto en un objeto que basta con describir tan fielmente como sea posible. El crítico “dogmático”, por su parte, no deja realmente que el otro se exprese: lo engloba por todos lados, ya que él mismo encarna la Providencia, o las leyes de la historia, u otra verdad revelada; al otro lo convierte en mera ilustración (o la contra-ilustración) de un dogma inquebrantable, que supone que el lector comparte con él.5

Si nos inclinamos hacia una crítica “dialógica” –y que nos disculpe Tzvetan Todorov por sustraerle el término y acomodarlo a nuestros intereses– que opta por interactuar (no, precisamente, con la obra y su autor) con la concepción de los desniveles culturales formulada por Alberto Ciresse, la religiosidad popular se nos presenta –y esto lo repetimos insistentemente– en constante interactuación con ambientes, situaciones y circunstancias culturales disímiles, la posibilidad de un ejercicio crítico no debe quedar reducida a parcelas excluyentes del saber que dependan únicamente de la participación en diversos ceremoniales, de los textos privados que los religiosos elaboran a partir de su experiencia práctica, de las investigaciones científicas que se realizan desde diferentes perspectivas metodológicas o de la experiencia empírica.
Cuando investigamos, estudiamos o pretendemos conocer hechos o prácticas culturales concretas, conviene no perder de vista que entramos en comunicación con su actualidad, pero que también lo hacemos con la memoria pasada que le han construido, en sereno o atropellado afán sistematizador, con la del religioso, con nuestra propia memoria, con simultáneas presencias temporal-espaciales, con las representaciones que nos hacemos del hecho, de nosotros y de los otros, con la experiencia y con la inteligencia de nosotros, pero también con la de los otros.
Cuando se cree que el hombre está en condiciones de rebasar las fronteras de sus parcialidades materiales y existenciales, así como su sustantividad comarcal, obviamente deben aparecer aspiraciones diferentes. Por consiguiente, comentar la actualidad de un hecho cultural obliga a emprender un ejercicio del criterio que, desde mi punto de vista, debe tender a la pluralidad de voces y a la multiplicidad interactiva. No pretendo, porque no lo creo viable, hacer un análisis exhaustivo de la situación de la religiosidad popular de antecedente africano en la década de los noventa. Mi acercamiento, más que histórico, sociológico o antropológico, pretende ser una aproximación crítica.

Segundo ayé: el dominio del poder descentrado. La religiosidad hoy de antecedente africano

La sociedad cubana es distinta, y siempre lo fue, a lo que se ha
dicho y a lo que luce; sin estudiar a los negros no se puede conocer
lo cubano, su pueblo, su cultura y su historia.

Fernando Ortiz

Cuando en Cuba se habla, hoy, de religiosidad popular, hay personas que sobrentienden el ejercicio de fe relacionado con las religiones que practicaban ante los negros, los pobres, los incultos, los que confunden a Santa Bárbara con Changó. Varios añaden a lo anterior –aunque una y otra razón no necesariamente se presuponen– que el crecimiento de esas formas religiosas se debe a la preferencia (no a la relativa igualdad) de que ha gozado la población negra en Cuba durante los últimos cuarenta años.
Los complejos culturales de naturaleza religiosa y antecedente africano, que han vivido de manera diversa y desigual en la cotidianidad, sin más institucionalización que la que ofrece la familia, sin más mecanismos de transmisión que los que aporta esa célula de la sociedad, sin dogmas, Mesías, verdades reveladas y sin más jerarquías que las que emanan de principios de autoridad, se han sustentado, entre otros factores, en el prestigio que otorga la eficacia en la contribución a la solución de los problemas que atañen al ser humano durante su “estancia en la tierra”.
La Santería o Regla Ocha-Ifá, la Regla de Palo Monte y las Sociedades Abakuá, constituyen los complejos rituales de antecedente africano más connotados en el quehacer religioso cubano, y son el resultado de un proceso de cambio cultural que Fernando Ortiz definió con el neologismo transculturación. Analizadas como prácticas culturales, sistemas cosmovisivos, religiones o folklore, constituyen el resultado del constante interaccionar entre elementos culturales disímiles que conviven básicamente en la cotidianidad; esta deviene el manantial y, al mismo tiempo, el filtro que cualifica, sintetiza y ordena el conjunto de partículas que intervienen en la conformación de lo que el sujeto ha asumido históricamente como práctica santera, palera o esencia abakuá. Por consiguiente, la relación entre lo individual y lo colectivo, lo divino y lo profano, es dinámica.
El complejo religioso popular cubano necesita de un tipo de interpretación que pueda hacerle justicia al universo espiritual de sus practicantes. La dimensión de la experiencia subjetiva que estas prácticas ofrecen a sus devotos les permite explicar sus vidas a través de las religiones en opción. Los conceptos de espíritus, antepasados, muertos, nfumbe, ganga, eguns, orishas, aché, etc., constituyen claves para la comprensión de la ontología de las religiones populares cubanas, y no meros vocablos en uso, gracias a la incorporación en la cotidianidad de exóticos vocablos pertenecientes a las lenguas africanas al español de Cuba. Cuando los abakuá hablan de Ekue, Sikán, Iyamba; los paleros de la nganga; los nfumbe o Nsambia; y los santeros de Oloddumare, señor del cielo, de caminos, aché y orishas, se refieren a principios de armonía, de dirección y diversificación de fuerzas; y si Oloddumare es orden dispensador de claridad, Nsambia es luz que viene del cielo y Ekue es el restablecimiento del orden ante una alteración.
Ante estas evidencias, no se les hace justicia a estas formas religiosas, y se reduce su alcance a la simple equiparación de elementos considerados equivalentes con los santos católicos. La voz castellana “santo” no traduce adecuadamente la idea de la trascendencia encerrada en la concepción de principios causales correspondientes a las fuerzas representadas en cada uno de los estereotipos religiosos populares cubanos. Conviene no olvidar que las equiparaciones entre los santos católicos y los principios causales de nuestras religiones populares fueron el resultado de una política represiva durante la etapa colonial de la historia de Cuba. Creer hoy que el sincretismo, entendido como equiparación formal de elementos considerados equivalentes, fue el factor esencial y definitorio en la configuración de estas religiones puede ser –como asegura Teodoro Díaz Fabelo– una forma de “matar las ideas de una cultura en las de otra formando sinonimias”.6
Por otra parte, es posible inhabilitar la asunción de esas prácticas religiosas como complejos culturales, favorecer el desconocimiento acerca de los procesos de reflexión y abstracción que las acompañan, insistir en ignorar la existencia de la estructura que la apoya, los sentidos que se derivan de las prácticas rituales y que muchos de los sectores subalternos en Cuba han asumido como paradigmas de su sentimiento de identidad y pertenencia.
Las analogías, tanto como las mixtura de elementos africanos y de estos con los hispanos, aborígenes y criollos, fueron un hecho que hoy podemos reconocer en la fantasía popular y en las prácticas religiosas que celosamente conservamos y de las que han dado cuenta, a lo largo de la historia de la cultura cubana, la población, los investigadores y los artistas.

Cuando la tierra era joven, la rana tenía pelos y se hacía papelillos. Al principio todo era verde. No solamente las hojas, la yerba y cuanto sigue siendo verde, como el limón y el grillo Esperanza, sino los minerales, los animales y el hombre, que Abá Ogó hizo soplando sobre su caca.7

Los procesos de reconfiguración de los elementos afrohispanos y criollos condicionaron el nacimiento de sistemas de creencias diferenciados en estructura, funcionamiento y sentido, de los que constituyeron sus antecedentes; sin embargo, ello no impide el reconocimiento de vínculos entre orgánicas comunidades sígnicas y equidades conceptuales.
¿De qué se forma la palabra? De aire. La palabra no tiene cuerpo. La mano no la coge. Y el espíritu tampoco se coge con la mano. La palabra salió del espíritu del hombre, y cuando el poder lo recibe se apodera del hombre que se la entregó y aceptó sus condiciones.8

La Regla de Palo Monte

El proceso de deculturación, consustancial a toda forma de explotación colonial o neocolonial, es capaz de provocar la activación de múltiples variables socioculturales a través de las que se expresa el poder de los elementos en juego, así como de desencadenar componentes de violencia real o simbólica, formas de legitimación de saberes y de prestigio social muy diversificadas y susceptibles de desatar, a su vez, acciones en las que se evidencia un concierto de disparidades.
La contraposición de situaciones socioculturales dispares, en las que se ve involucrado el sujeto, y que obedecen a particulares formas de control cultural,9 puede dejar implantada en ellos y en sus descendientes enajenantes herencias culturales.
En la trama de las “relaciones sociales, el blanco y el propio negro acaban por pensar y actuar como si el negro poseyese otra cultura, otro modo de evaluar las relaciones de los hombres entre sí, con la naturaleza y lo sobrenatural. En general, es una raza subalterna. No es como el blanco: es diferente, otro, extraño”.10 Del mismo modo ocurre con la religión, como signo identificador de esa otra cultura que se pretende definir como diferente a la del blanco. “Los paleros son muy fuertes, ellos son brujeros, la representación del mal. Eso es muy fuerte, igual que los haitianos”.
El secreto, el misterio, la reserva, el recelo –en fin, la desconfianza de los paleros para transmitir sus informaciones y saberes– ha sido y es una respuesta a la violencia del medio, al desprecio, el temor y la desconfianza que han recaído, históricamente, sobre sus practicantes.
El universo configurado por las religiones cubanas de filiación africana ha vivido con una cara iluminada, otra en la sombra y una tercera en la oscuridad total. La Regla de Palo Monte es una de las más afectadas.11
Quizá por ello, cuando en el presente abundan textos que se esmeran en lo descriptivo y tienen un especial empeño en mostrar una imagen lineal y poco o nada policroma de algunas prácticas religiosas cubanas de ascendencia africana, o se instituyen asociaciones y se crean estructuras para lograr una organización verticalista y centralizadora –tanto de la Santería como de la Sociedad Abakuá, entre otras–, la Regla de Palo Monte permanece, al parecer, al margen, en silencio.
Distantes ilaciones de tiempos y espacios disímiles topan con sincretismos y transculturaciones, delatando analogías, coexistencias simultáneas de herencia e hibridaciones permanentes de sentidos y significados, en virtud de la dinámica interrelación entre las concepciones Tierra y Madre que, al decir de Carpentier, “son la ecuación significante de toda proliferación”.12
El acercamiento a la dimensión espiritual de las diferentes variantes que configuran la Regla de Palo Monte, como a otras, requiere del conocimiento de sus códigos, del manejo adecuado de los mecanismos de legitimación empleados por los religiosos, que se sostienen en principios sociales y teológicos. Uno de los principios teológicos claves es el mpungu, definible como fuerza vibratoria o principio vitalizador, según Teodoro Díaz Fabelo, “el nombre genérico de la personalidad espiritual desencarnada que va en la base material mágica, llamada nganga o caldero, es, mpungo”.13 La integridad de una religiosidad, que se proyecta brava y serena, se percibe en las concepciones que dan sentido a la nganga, y en todas ellas se siente palpitar la noción de una hembra nutriente que cuida a su cría y la enseña a vivir a través del respeto al antepasado, el amor y la consideración a la familia consanguínea y ritual, el respeto al otro y la búsqueda de la armonía consigo mismo. En la Regla de Palo Monte, la nganga deviene el símbolo del poder de la naturaleza. En cada uno de los objetos y los actos que la componen y rodean, se condensan valores y principios de gran trascendencia para el sujeto, en tanto ellos están desbordantes de ser y reproducen actos primordiales.
En ella se contiene el espacio cósmico, representado por dos líneas rectas perpendiculares. A cada uno de los cuatro puntos le corresponde una fuerza determinada, específica. Tiembla tierra, fuerza del norte, trabaja con la luna, es una fuerza noble y poderosa. Sarabanda representa el punto cardinal oeste y, como Marte, es la guerra, la lucha: se considera una vibración corporal muy fuerte. Nsasi, fuerza del este, es la estrella de fuego que reina en el cielo. Cuatro vientos, la fuerza del sur, lo dinámico, lo contradictorio, el perpetuo movimiento y “la fuerza causal del poder de los vegetales, cuya máxima ostentación es el bosque o selva, fuente de vida y muerte”.14 En la intersección de ambas líneas se sitúa la piedra o matari, que simboliza al sol como foco de fuerzas primarias, el centro del universo, el huevo de la creación y el punto del cual emanan el resto de las fuerzas que se ordenan en forma de espiral.
Existen niveles de participación que favorecen al sujeto, el incremento de su vinculación con lo sagrado y le permiten conocer que la frontera entre lo público y lo privado, entre lo sagrado –suerte de integración entre lo cotidiano y lo excepcional– y lo profano, es flexible en virtud de la inexistencia de dogmas como ejes estructuradores de la religiosidad.
Con esto se nos impide reducir la condición humana al látigo, al cepo y los perros, y encontrar que hubo seres humanos que amaron y aman aun en las peores condiciones de vida, quizás porque pronto aprendieron que “la experiencia es el bastón de los ciegos […] y que lo que cuenta […] es la rebeldía y el conocimiento de que el hombre es el modelador de la vida”.15

Las Sociedades Abakuá

El origen de las cofradías abakuá se sitúa en los pueblos surnigerianos que en Cuba fueron denominados, por metátesis del término nigeriano Calabar e ignorando su heterogénea composición tribal, con el nombre genérico de “carabalíes”,16 y específicamente en las sociedades secretas del área. Ibo, ibibio y ekoi constituyeron los pueblos de esa zona africana que más contribuyeron a la configuración de las tradicionales potencias abakuá, configuradas en Cuba desde 1836, en el ultramarino pueblo de Regla, situado frente a la bahía habanera, y la sociedad secreta Epke o Ekpe Owo, el modelo africano más próximo. La discriminación y persecución de los abakuá no sólo se debió a la diferencia de credo, origen y posición social de sus miembros. Sus vínculos con el movimiento obrero los hicieron siempre objeto de persecuciones oficiales, ya que en Cuba la fundación de estas cofradías estuvo ligada a la actividad laboral de tres importantes bahías cubanas: la de la ciudad de La Habana, Matanzas y Cárdenas.

Las asociaciones abakuá, que no dudamos en conceptuar como de las primeras instituciones cubanas, fundadas por cubanos para la solidaridad y la defensa de sus intereses, por supuesto, tuvieron desde su aparición los mismos fines mutualistas de los cabildos, pero sus propósitos trascendieron los de estos, ya que llegaron a constituirse en verdaderas hermandades gremiales, aun antes de la abolición de la esclavitud. Agruparon a trabajadores de los puertos, las tabaquerías y los mataderos, entre otros importantes sectores laborales.17

Las potencias abakuá mantienen un complicado ritual que parte de la conservación de esa historia legendaria que narra su surgimiento en Africa, y les sirve como “base compromisaria” y sustento de sus fundamentos éticos, y que también de manera simbólica narra su fundación en tierra cubana. El relato se conoce como el mito de Sikán y se reconstruye constantemente en la interacción de la memoria con el texto escrito.

Sikán era hija de Iyamba, rey de los Efó del Calabar, y tenía por costumbre recoger todos los días agua del río Oddán, que separaba su tribu de los Efik. Una jornada, sin advertirlo, atrapó en su tinaja de barro al pez sagrado Tanze y, al transportarlo sobre su cabeza, el agua hirvió y escuchó la voz de Ekue a través de Tanze. Asustada por el bramido, soltó la tinaja: en ese momento el íreme Eribagandó, que purificaba su camino, mató a un cocodrilo y la libró de una serpiente que se enredaba a sus pies o en la tinaja. Sikán comunicó la noticia a su padre, quien se apoderó de Tanze para guardar en su tribu el “secreto”. Escondió la tinaja en una cueva y realizó el primer “juego” o “potencia”, enseñando el “secreto” a los suyos, pero condenando a muerte a quien lo revelase.
Como en el bíblico Edén, la mujer fue la creadora del pecado y la desdicha, ya que la Sikán (que no había visto a Tanze, aunque sí escuchado su voz) comunicó el “secreto” a su marido Mocongo Efimeremo, hijo del rey de Efik, lo que provocó que los hombres de Efik se dirigieran al Oddán o frontera para exigir su participación del bramido de Tanze o voz de Ekue, o en caso contrario, la guerra. Iyamba concertó un pacto o baroko por el que comunicaría el “secreto” poder a la tribu vecina a cambio del sacrificio de su hija Sikán para dar vida a Tanze, que había muerto, y de ese modo devolver la voz o espíritu al tambor Ekue. Sikán fue pues sacrificada, pero ni su piel ni su sangre hicieron “hablar” o “chamuyar” a Ekue, por lo que sucesivamente se utilizaron las pieles de un carnero, de un congo que huyendo llegó al Baroko por accidente, y finalmente el cuero de un chivo, que es el que se usa actualmente.18

Las raíces de este relato se remontan a una Africa lejana, y según José Angel Bustamante, en él se “reúne un amplio símbolo: la derrota y destrucción efectuada por los hombres de la sociedad secreta de las mujeres, regida por Sikán, y la constitución, en pacto común, de la nueva sociedad de hombres”.19 Fernando Ortiz se había pronunciado de modo similar:

Es fácilmente presumible que, en realidad, se tratase de que la sociedad secreta de las mujeres, regida por la hija del rey, fue derrotada y destruida por los hombres, y que la tinaja con el pez roncador que tenía Sikanekua, era realmente un tambor de barro con la membrana de un pez […] Estas leyendas parecen evocar acontecimientos históricos, o por lo menos legendarios, ocurridos en la transición social de un régimen matriárquico a otro patriárquico […] todo lo cual parece coadyuvar a la hipótesis de que esas sociedades secretas africanas de hombres solos y de función política misógina y de androcracia, tienen un origen concordante con el establecimiento de los patriarcados.20

El rito del sacrificio o Mbori Mapá pone en juego los componentes esenciales del relato de Sikán. Este se realiza en un espacio determinado por dos signos diferentes: el fambá o cuarto del secreto, donde se guarda con celo el tambor Ekue, y la ceiba, lugar del sacrificio simbólico en el que se efectuó el primer “juramento” junto a Tanze. En este rito ambulatorio desempeñan un papel especial los íremes, símbolos de la presencia de los antepasados cuya función primordial es dar fe del justo desempeño del rito.
Por su parte, la liturgia luctuosa conocida como enyoró, permite admirar estos ritos en su dimensión universal. Comentaba Fernando Ortiz:

En rigor, por su programático desarrollo, el enyoró viene a ser la parte final del ya reseñado rito para el sacrificio del cabro. Pensamos que la muerte del Mbori no es sino una sustitución alegórica de la muerte de un ser humano, acaso la de un ecobio o “hermano” iniciado, y tendríamos en una serie de simbolismos pantomímicos las peripecias, los conflictos y los episodios del desarrollo típico de la antigua tragedia […]. El rito ñáñigo de la iniciación de neófitos […] que en nada se relaciona con la tragedia, por su parte ofrece asimismo semejanzas muy relevantes con los “misterios” clásicos del Mediterráneo antiguo […]. En cuanto al ñáñigo rito de la iniciación aparecen, en Cuba como en Grecia, la limpieza lustral del neófito, la simulación de su muerte, la resurrección, la visión de los antepasados y su comunicación con ellos, equivalentes a los misterios griegos de la katarsis, la paradosis, la etopeya, la purificación, la revelación de los grandes secretos y la iluminación de los indísemes o iniciados.21

Para ser miembro de una cofradía abakuá, a diferencia de la Regla de Palo Monte y la Santería, hay que aspirar. El interesado deberá mostrar un marcado interés, contar con una recomendación de no menos de dos miembros activos y satisfacer los requerimientos del ingreso. La persona deberá ser buen hijo, buen hermano, buen esposo, buen padre, ser prudente, callado, no alardear, no blasfemar, no maldecir, no regar infundios, no denostar a la esposa que tuvo, no maltratar ni a mujeres ni a niños, tratar bien a los animales, ser respetuoso del fundamento, cumplir con todas las exigencias de la cofradía y aprender lo referido a la vida interna de la potencia.
Se transparenta un código ético rígido, de estricto cumplimiento, que ha quedado velado por la leyenda negra que existe alrededor de las Sociedades abakuá. En no pocas ocasiones, la sociedad, en ejercicio del poder de la exclusión, ha rechazado y rechaza a los abakuá, quizás porque estos tienen conciencia de que a cierta Historia no le pueden preguntar “por qué eres lo que ves que eres, porque la Historia no tiene respuesta”.22
Trumper filosofaba cuando comentó: “No eres algo hasta que sabes lo que eres”, y ahí esta la gran fuerza de los abakuá: siempre han sabido lo que son, por lo que pueden preferir un gran silencio a un magno ruido.

Regla de Ocha-Ifá

El inmediato antecedente africano de la Santería o Regla Ocha-Ifá es la cultura yoruba-nigeriana, conocida en Cuba como lucumí. Arriba masivamente a nuestras costas alrededor de la segunda mitad del siglo XIX.
Es incuestionable la primacía y antigüedad de la cultura yoruba, y en especial la de las ciudades IIé-Ifé, Owó y Benin como centros de poder religioso, político y artístico. De acuerdo con el sistema de pensamiento yoruba, su cultura es un “río que nunca se detiene” y su corriente puede “arrastrar al hombre adulto que no conoce su propio peso”; por ello su historia –y, en especial, la de su cultura– debe ser comprendida como una red de interrelaciones entre una pluralidad de centros interdependientes cuyo desarrollo y cambios dependen del complejo universo de relaciones tendidas entre ellos.
La influencia del sofisticado sistema de pensamiento filosófico de la cultura yoruba en América, deberá también ser comprendida a la luz del complejo sistema de relaciones que se establecen en el nuevo contexto.
La clave ontológica del universo sagrado de esta práctica religiosa está, indiscutiblemente, en el concepto aché, entendido como crecimiento, movimiento, dinamismo, esencia liberadora de fuerzas divinas y humanas, radica en la naturaleza y tiene sede fundamental en la cabeza del individuo. La cabeza –orí para los yorubas y erí para los santeros cubanos–, en tanto que asiento del aché, deviene expresión de la ancestralidad del sujeto y un sustancial componente de su ser, por lo que el capital cultural acumulado o el patrimonio ancestral depositado en la cabeza/fuente que opera como el alma mater de su vida y cauce de las corrientes de su existencia, no es otro que el aché.
De acuerdo con aquella noción, la experiencia nos alerta que existen diferentes clases de aché, tantos como seres humanos habitan el planeta. Ahora bien, la perspectiva politeísta reconoce las diferencias intrínsecas entre las experiencias en el mundo, que pueden ser teóricamente infinitas, la limitada variedad de tipos representados y los inesperados caminos para y del ser en el mundo. Una tipología funcional e inteligible del mundo sagrado necesita limitar el número de tipos o clases de aché y estos, en el marco de las concepciones santeras, son los orishas.
Los santeros, de acuerdo con Murphy, tienen formas para clasificar a las que podemos considerar como las formas supremas del aché. Los practicantes consideran que Changó y Ogún son orishas calientes; sus esferas de acción se relacionan con el fuego, cada uno de ellos está considerado un guerrero y entre los dos existe una guerra interminable; Inle y Ochún son catalogados como fríos y frescos, dueños y señores de las plantas y aguas dulces y templadas. Hay también orishas como Orula y Eleguá, amos del saber y la verdad, respectivamente, que mediante los diferentes oráculos advierten a los devotos de las incidencias de su vida. Eleguá muestra las encrucijadas y los caminos, favorece el orden y el desorden; en otras palabras, provee de dinamismo a los caminos de la vida. Hay orishas de los montes y de las ciudades, Osain es el dueño de la manigua, mientras que Obatalá, Changó y Oyá, reyes y reinas de importantes ciudades africanas como Ifé, Oyó, Takua, fijaron residencia en otras no menos significativas como La Habana, Caracas y Nueva York.

A los cubanos se debe el desarrollo de la religión, en esta parte [el entrevistado se refiere a Puerto Rico, Venezuela y Panamá, principalmente] porque en otras partes se debe a los brasileños. En Argentina, por ejemplo, Paraguay, Uruguay, todo eso se debe a los brasileños. En el año 1970 yo entré a la religión. Me hice las primeras consultas, mi padrino tenía santo consagrado desde hacía como dos años. Quiere decir que la religión empezó a tomar auge al llegar allí gente ya consagrada a vivir como padrinos. Isidro Quiroga, Diego Poncelas, el padrino de mi padrino, ese no vivía allí, sino que viajaba a Puerto Rico a hacer consultas. Como en el año 1967 se establecieron, así como la madrina de algunos de ellos. Yo calculo que para el año 1965 esa gente estaba empezando, Domingo Gómez, uno de los primeros consagrados, cubano, oriaté. Yo entré en el año 1970 y, sin embargo, fui el tercer ahijado de mi padrino, de modo que no había tanto auge así, porque el catolicismo lo abarcaba todo. No había libros escritos, ninguno de estos libros de hoy en día estaba escrito, no había tanta información. La gente pensaba que esto era cosa de brujos, cosa del diablo. Había que andar con un poco de cuidado con la sociedad. Pero a medida que siguió saliendo gente de Cuba, siguieron metiéndose más. De Miami viajaban a Puerto Rico. Inclusive cuando yo me consagré como babalawo en el año 1974, en Miami, fueron babalawos de Puerto Rico los únicos tres que había: mi padrino y dos más. De Chicago había dos babalawos, y viajaron hasta ya. De Nueva York había tres y viajaron allá también, y ocho que había en Miami. Hicieron un grupo para reunirse en un solo centro, para poder consagrar a los primeros babalawos fuera de Cuba. Fue mi padrino Aurelio Arango, de los primeros dos consagrados como babalawos fuera de Cuba, y nosotros fuimos como cuatro o cinco. El primer puertorriqueño consagrado fui yo, fuera de Cuba, pero había que hacer esa reunión porque no había tantos babalawos. ¡Hoy en día hay una cantidad de gente!23

La Santería o Regla Ocha-Ifá reconoce cuatro rituales fundamentales: la adivinación, el sacrificio, el trance y la iniciación. A través de estos, los religiosos interactúan con los orishas, conocen de sus advertencias, deseos y emociones, pueden hacerle ofrendas para ganarse sus favores, y mediante todas ellas se produce la activación y enriquecimiento del aché personal.

Tercer ayé: No es conveniente separar el proyecto histórico del proyecto sistemático

En la alta sociedad quisieron jugar diablito
y ni siquiera un poquito lo pudieron imitar.
Cuando fueron a tocar usaron cien instrumentos
sus confusos movimientos no los dejó terminar.
Para cantar abakuá no sirve la maraquita.
El íreme necesita encomo y bongó.

Ignacio Piñeiro

Historiar supone creer en el vínculo entre el espacio, el tiempo y los hechos, más que en relaciones. Si aceptamos ese criterio como un horizonte de verdad, podemos señalar que la estructura interior descrita con anterioridad se verá impactada en los años noventa con la introducción, entre otras, de dos cuestiones de diferente naturaleza y alcance que repercutirán en la vida de la religiosidad popular habanera desde ángulos diferentes: por una parte, el proceso de institucionalización de las prácticas religiosas populares de antecedente africano, cuya resonancia es interna y no ha estado exento de contradicciones en el seno de los complejos religiosos cubanos, y por otra, la divulgación de textos referidos a la religiosidad popular de antecedente africano, cuyo efecto opera fuera de los complejos religiosos.

La institucionalización

No es posible reducir los valores a los hechos, pero si asumimos como cierto que cada idea es una transformación de otra, podemos inferir que los procesos de descalificación, que desde la etapa colonial sirvieron para denostar las creencias de origen africano, se refuncionalizan y resemantizan de acuerdo con las presiones que las diversas tradiciones ejerzan sobre el contexto social inmediato del sujeto. Y una forma de atemperar el compromiso con la descalificación, es la institucionalización.
Desde sus inicios, la década del noventa se abrió a los efectos de los religiosos que pertenecen a la Santería o Regla Ocha-Ifá, a la Regla de Palo Monte y a las Sociedades Abakuá en Cuba. Dos hechos se destacan: la celebración del IV Congreso del Partido Comunista de Cuba, en el que se reconoce la laicicidad del Estado cubano, y la preparación y celebración del Primer Encuentro de la Asociación Cultural Yoruba de Cuba, en 1992. Esta fue la primera demostración del acto de institucionalización posterior a 1959 de una de las creencias populares de antecedente africano: la Santería. También se crearon los buroes municipales, provinciales y nacional de la Sociedad Abakuá, lo que se produjo entre 1993 y 1995, aproximadamente. Con ellos se reconocen viejos afanes de institucionalización, por parte de varios babalawos24 y de algunas cofradías abakuá.25
La creación de la Asociación Cultural Yoruba de Cuba no supuso, porque no estaba en sus objetivos iniciales, la integración bajo su dirección de toda la población santera residente en la Isla; pero sí podían afiliarse, previa evaluación de la dirección de la Asociación, todas aquellas personas –religiosas o no, investigadores, antropólogos, estudiosos de las religiones, etc.– interesadas en pertenecer. Hasta el momento, ha sido una suerte de institución alternativa respecto al funcionamiento tradicional de la Santería. Han existido a lo largo de estos años otras asociaciones de vida más o menos efímera que han funcionado paralelamente. Por supuesto, se ha mantenido como dominante el transcurso habitual/tradicional de la práctica.
Después de la descripción de las tres modalidades religiosas comentadas en este texto, es fácil suponer que la vida cotidiana de la Santería y la Regla de Palo Monte transcurre sin compromisos institucionales suprafamiliares, y si algo tuviera algún vínculo con posibles actividades institucionales macrofamiliares, se destacaría como hecho significativo, para todos los religiosos, las ceremonias que se deben celebrar para la apertura del año y la determinación de la letra que regirá el año entrante. Se trata de una práctica tradicional e imprescindible para los religiosos, pues en esta consulta al oráculo se determina el signo que regirá el año nuevo. En ella se describe, en términos generales, la conducta que los religiosos deben seguir. Esta información se recoge en un documento que generalmente se denomina Predicciones de Ifá para el año…, y se añade el que corresponde. En las predicciones para 1995, en una de las tres letras que conservamos se dice:

Es ya costumbre en Cuba que con el advenimiento del nuevo año, los sacerdotes de la religión yoruba hagan sus vaticinios sobre lo que sucederá el año entrante. Los babalawos llevan a cabo una ceremonia de adivinación, en la cual el babalawo más joven iniciado en nuestra religión, limpio y lleno de pureza, obtiene para el país los pronósticos del año entrante.

Estas predicciones son el resultado de la utilización del sistema adivinatorio conocido como “Oráculo de Ifá”, cuya manipulación es secreta y privilegio de los babalawos. Aquí se reúnen los sacerdotes de todas las familias religiosas que practican este culto yoruba y se encierra la suma total de conocimientos sobre el Universo, la naturaleza y los seres humanos. Cada año, en todas las tierras del mundo donde hay babalawos, se celebra esta ceremonia conocida como “Apertura del Año”.
En el documento que recoge las predicciones de Ifá para ese año, y que se determinó en el municipio de 10 de Octubre, se lee:

El pasado 31 de diciembre de 1998 se reunieron cuatrocientos cincuenta sacerdotes de Ifá en representación de la inmensa mayoría de las ramas o familias de Cuba y el respaldo de sacerdotes de Ifá de los siguientes países: España, Puerto Rico, México, Venezuela, Panamá, Brasil, Costa Rica, Colombia, Italia y los Estados Unidos, con el propósito de dar cabal cumplimiento a los ceremoniales establecidos para la apertura del año.
Esta ceremonia fue presidida por el sacerdote de Ifá Guillermo Diago “Obe Wene”, y para sacar la letra hubo de hacerlo como siempre, el sacerdote de Ifá más pequeño, contando además con el respaldo de un nutrido grupo de sacerdotes de Ifá muy capacitados y con un reconocido prestigio nacional e internacional, de cuyos análisis y valoraciones se resumen las orientaciones expuestas en el presente documento.
La naturaleza cultural de la Asociación no presupone que al final de cada año deba dar similar cumplimiento a los ceremoniales establecidos de acuerdo con la tradición, pero como también está integrada por religiosos, ellos dan cumplimiento a la ceremonia. Los resultados se hacen circular entre sus miembros, y se da a conocer en conferencia de prensa la letra que han determinado que circula bajo la rúbrica de la Asociación Cultural Yoruba de Cuba. Su presencia en un edificio ubicado en un céntrico lugar habanero que funciona como su sede, estimula que algunos de los religiosos no pertenecientes a ella, pero que conocen su existencia, estén pendientes de lo que dicen unos y otros para saber cuál fue la letra más certera en la descripción de los acontecimientos anuales. La representatividad oficial que la población religiosa, conocedora de su existencia, le ha otorgado a la Asociación –de hecho, cuenta con el reconocimiento de diferentes instancias administrativas y políticas– ha provocado que se convierta en un punto de mira.
Hasta el momento, las letras declaradas por los diferentes grupos no han coincidido, y esto que puede parecer algo intrascendente, no lo es para el religioso. Las respuestas a este problema recorren un espectro muy variado. A tal punto, que ya se reconoce, en no pocas casas de religiosos, que la determinación de la letra a escala nacional no es fiable, porque se carece de ciertos recursos imprescindibles para cumplimentar todas las ceremonias que se requieren, si se pretende que el alcance de la letra englobe a toda la nación. Por tanto, es preferible determinaciones de menor alcance, es decir, que el pronóstico sólo competa a la familia ritual.
La conveniencia de crear una institución en Cuba que pudiera englobar si no a todos por lo menos a una buena parte de los religiosos, era una manera de otorgarle legitimidad a una práctica marcada, históricamente, por sistemáticas descalificaciones. Sin embargo, en la realidad introducir modificaciones en la funcionalidad, estructura y principios de autoridad vigentes no significó que se modificaran los prejuicios; entre otras razones, porque la creación de una institución similar y los alcances de la decisión no estuvieron en los marcos de un debate abierto, y se obvió que “la sociedad civil cubana puede jugar un papel muy importante en la lucha socialista, para lo cual cuenta con potencialidades suficientes. Puede ayudar decisivamente en la descentralización y rearticulación de la sociedad, que los cambios en curso ponen a la orden del día”.26
Otra acción de institucionalización fue la fundación de la Iglesia Lukumí Babalú Ayé en la municipalidad de Hialeah, Miami. La presencia/creación de una iglesia lucumí como una institución legitimada en los Estados Unidos, fue una necesidad para contrarrestar la imagen negativa que se había construido alrededor de la práctica santera y las violaciones de que era objeto, de acuerdo con el sistema de leyes vigente en ese país.
La historia de los conflictos y prejuicios acerca de la Santería se remonta, aproximadamente, a la década de los setenta, cuando comenzó a asociarse con la idea de un culto satánico en el que se sacrificaban perros, gatos, pájaros, etc. La presentación que de ella hacían los medios de difusión alteró el sentido de lo que eran las creencias, y se aprovecharon todas las coyunturas sociopolíticas para descalificarla. De este modo, “se reforzó la idea anglosajona de que la Santería era una forma del crimen organizado”.27

En un momento dado se unieron todas esas fuerzas. La policía llegaba y te rompía la puerta, entraban en un santo y se llevaban al yabó y a todo el mundo preso. Acababan con trono y todo el mundo. La situación se puso tan difícil, que no recuerdo de ningún caso que la policía hubiera entrado en una casa con una orden judicial. Se violaban tus derechos y el santero no hacía nada. El patrón siempre fue el no enfrentarse a esa realidad. No había nadie que se molestara en decir: “me han violado mis derechos y vamos para la Corte todo el mundo”.28

El proyecto de recalificación de la Santería en los Estados Unidos –y específicamente en Miami– se remonta a 1974, con la creación por parte de Ernesto Pichardo de una corporación de iglesia que facilitara su legitimación como institución eclesial. A partir de aquí, y con mayor peso en los ochenta, se articuló otro proyecto que pretendía –entre otras acciones– dar a conocer la imagen del santero acerca de la religión que profesaba, y en él se involucraron antropólogos, sociólogos y religiosos.
En 1987 obtienen una casa de madera, a cuatro cuadras del ayuntamiento de Hialeah, con la pretensión de instalar en ese lugar lo que sería la primera iglesia. Se hizo una preapertura entre los días 15, 16 y 17 de mayo con la idea de dar a conocer el proyecto y desarrollarlo. A partir de aquí se desencadenaron los conflictos, que culminarían con la reclamación de Ernesto Pichardo en la Corte Suprema.

La Santería es una religión exótica y secreta. Es una mezcla de paganismo afrocubano, incluyendo sacrificios de animales y catolicismo. La secta desea abrir una iglesia en Hialeah para llevar su misteriosa religión a la opinión pública a fin de lograr mayor comprensión y, de esta manera, más seguidores: un intento típico de las religiones tradicionales para tener más miembros.
La matanza ritual de animales con propósitos religiosos es una práctica más antigua que Abraham. Pero la matanza ritual y la mutilación cruel no son lo mismo. Esa es la razón por la que las peleas de gallos –un mutilante deporte popular en Hialeah– son ilegales en la Florida.
Su repelente crueldad no evita que varios de los personajes principales de la política de Hialeah –presumiblemente expresando la voluntad de sus constituyentes– apoyen una propuesta en la legislatura para legalizar las peleas de gallos. Un gallo cruelmente muerto a cortaduras con afiladas espuelas de metal ante los gritos de ansiosos apostadores, evidentemente no ofende a algunos residentes de Hialeah tanto como los de un pollo sacrificado ante un altar con un solo golpe de un instrumento afilado.
De manera que mientras el concepto de Hialeah expresa preocupación por la crueldad ilegal para con los animales, debería estar más atento a la crueldad inconstitucional hacia los derechos de Primera Enmienda de los seguidores de la Santería.29

La demanda de Ernesto Pichardo ante el Tribunal Supremo de los Estados Unidos fue, básicamente, en contra de tres ordenanzas del municipio de Hialeah que prohibían el sacrificio de animales. El litigio se desarrolló entre 1987 y 1993, año en que el Tribunal Supremo falló a favor de la Iglesia Lukumí Babalú Ayé, de la mencionada municipalidad. Con ello no sólo se reconoció el derecho al sacrificio de animales, sino que se validó la existencia de la práctica en los Estados Unidos, al considerar los jueces que “prohibir el sacrificio de animales en rituales religiosos, viola la libertad de credo”. Una vez terminado el litigio, cada quien volvió a su rutina. Aquella lucha había sido la lucha de Pichardo por los santeros, más que la de los santeros por la defensa de su espacio.
Estos dos procesos de institucionalización están condicionados por factores inmediatos diferentes, pero buscando más en el fondo de la cuestión, podemos coincidir en que:

Es cierto que en Cuba y aquí [la periodista se refiere a Miami] la Santería conlleva un tremendo estigma social como culto de clases bajas. Quizás sea el afán de superación (muy encomiable en otras manifestaciones) tan típico del cubano lo que le lleva a querer atacar dicha religión públicamente.
Uno de nuestros mayores defectos como gente es que nos importa demasiado el “qué dirán”. Nos importa demasiado la forma en que nos perciben otros. Queremos desesperadamente que nos acepten, pero tenemos que empezar por aceptarnos a nosotros mismos. Por aceptar la totalidad de lo que representa ser cubano.30

El boom de la literatura religiosa

Pareciera que la reanimación de la economía, y como parte de ella la libre circulación del dólar y el desarrollo del mercado, influyeron en la necesidad de llenar un espacio que se fue vaciando por el incremento de ausencias, incomprensiones y prejuicios: la publicación de textos dedicados al estudio de las religiones de ascendencia africana en Cuba. El boom de los libros dedicados a la religiosidad, al esoterismo, a la astrología, a interpretar las cartas, los signos del corpus Ifá, etc., a lo largo de los años noventa es algo indiscutible, como también lo es que transitan por dos circuitos comerciales diferentes y tienen, por razones obvias, públicos distintos.
Lo primero que conviene aclarar es que lo que realmente se publica –quizás porque es de lo único que se escribe– trata de la Santería, y en su mayoría son textos dedicados a divulgar ciertas especificidades de los sistemas adivinatorios y variados aspectos de la ritualidad santera, aunque todavía no ha desaparecido el criterio de que “las religiones que se escriben dejan de ser secretas”.
Ni en los espacios donde se compran libros viejos, ni en las librerías, es frecuente encontrar libros de reciente elaboración destinados a dar a conocer la Regla de Palo Monte, las Sociedades Abakuá y las prácticas mediumnímicas o espiritistas.
Los textos han dejado de ser documentos que pasaban de mano en mano, como ocurrió hasta aproximadamente la década del ochenta –aun cuando, antaño, hubiera podido mediar algún tipo de transacción comercial informal– para distribuirse comercialmente entre los vendedores de libros viejos (una vez que legalmente fueron autorizados) y en las librerías que venden en moneda convertible.
Como sabemos, las vías de acceso a unos y a otras son diferentes; pero eso no necesariamente ha condicionado que los textos en venta difieran cualitativamente. Por lo general, lo diferente es el reconocimiento autoral o el anonimato, el público que accede a ellas y la moneda en que se adquieren.
La divulgación de ciertas interioridades de la ritualidad santera, en el espacio habanero, se ha debido a los propios religiosos. En los vademecum que circulan, preferentemente en las ventas de libros viejos, los autores no aparecen declarados. Por consiguiente, se mantiene por una parte el respeto al saber colectivo –que no es patrimonio de una persona en especial– y, por otra, se juega con cierto clandestinaje y se afianza la imposibilidad de responsabilizar a alguien con la divulgación de informaciones que deben permanecer fuera del alcance de los no iniciados. No se renuncia a la posición de analista omnisciente, de entidad crítica omnipresente. Tampoco se entregan juicios personales y, por tanto, los autores no se hacen visibles en los textos, porque lo significativo de este tipo de documento descansa en la información que contiene. Estamos en presencia de modificaciones de la norma tradicional, que aún no la configuran como algo diferente. La especificidad de este tipo de texto y los lugares en que pueden adquirirse tienden a limitar su demanda.

Por qué se usan las piedras en el santo africano
Los africanos creían que el santo se marchaba de la tierra, iba al cielo y después regresaba en forma de lluvia. Que esa agua caía en los ríos y estos se convertían en piedras chinas que tomaban el color según el orisha (algunas blancas, otras negras, otras amarillas y rosas, otras carmelitas y así sucesivamente). Ellos siempre veneraban a los ríos porque ahí estaba la representación de los orishas africanos. Si el lector conoce un poco de geografía del continente africano, se dará cuenta de que donde está Nigeria hay dieciséis ríos; el principal lleva el nombre de Changó y los otros quince desembocan en este.
Tales piedras se recogían y a una por una se les iba preguntando con coco si tenían el espíritu de algún santo particular. Si con el coco decían que sí, entonces se les preparaba y lavaba con el omiero de Osaín. Omiero significa el baño que se le da a las piedras con veintiuna hierbas y otros ingredientes […].
Para preparar los baños de las piedras, se colocan en la estera veintiuna hierbas y se les saca bien el zumo, ya que este es el que da vida a esos espíritus.31

Conviene comentar que no es la primera vez que este tipo de libros se vende. En cierta medida, esto se había iniciado en los años cincuenta, con la publicación de libros escritos por Nicolás Angarica, en los cuales se presentaba el saber colectivo por uno de sus miembros. La continuidad de esta línea ha dado lugar a la existencia de libros de Santería con copyright, elaborados desde el interior de la práctica. Circulan en las librerías, pero destinados a la venta en la moneda otra. En este conjunto se destacan variantes que responden a necesidades de la creación autoral, pero se incluyen también los que mantienen la estructura del documento anónimo, aunque aparezca registrada con el nombre de un escritor.
El texto de Félix Espinosa y Amadeo Piñero, Ifá y la creación (1997) se propone recoger –y así se expone en la introducción– de “manera coherente toda la información que aparece dispersa y sin orden, y que sepamos, hasta ahora nunca se había hecho un trabajo similar”. También abordar el culto a Ifá en su relación con los orishas y el cristianismo, instituir una cronología de la creación y ajustar la tradición a las nuevas circunstancias:

Adivinación con granos de maíz
Los pocos sacerdotes de Ifá que arribaron a nuestras costas, llegaron desprovistos de los materiales necesarios para la adivinación y el ejercicio del culto, y tanto dieron, hasta que encontraron la manera de sustituirlos por elementos autóctonos.
De este modo fue que descubrieron en las semillas del corojo propiedades parecidas al obi kola en el sentido místico; las jutías reemplazaron a las ratas africanas; Iroko se convirtió en la ceiba, en cuya majestuosidad se manifestaban los orishas, que desde las alturas habían acompañado a sus hijos en la trágica aventura, cruel y aberrante episodio que, no obstante, cumplía el cometido de expandir por otros continentes a las etnias del Africa y, con ellas, sus cultos y el dominio de sus deidades. En un inicio carecieron de sus atributos sagrados; encontraron una planta cuyas semillas serían básicas como alimento, y en las que notaron, además, cierto valor mágico, aún hoy día apreciado. Este grano fue el maíz, empleado por los sacerdotes en el fondo de los barracones para atefar y obtener los signos sobre la tierra misma, aquella que, pródiga en extremo, les suministraría con el tiempo lo necesario para ejercer el culto.
Estos primeros sacerdotes de Ifá –esclavos en nuestras tierras– vieron, en la interpretación de los signos obtenidos, que algún día, aunque fuera lejano, sus descendientes romperían los lazos de la esclavitud, harían prevalecer el culto y reconstruirían poco a poco los Libros Sagrados, que para entonces serían muchos debido a la imposibilidad de unificar otra vez la religión que profesaban. Así es testimoniado en estos libros, elaborados gracias al esfuerzo de los iniciados, para grandeza de Orula y de Ifá.32

Absolutismo y egocentrismo incluido, ese documento está realizado por “practicantes y estudiosos de la religión legada por nuestros padres y abuelos, y por simple irradiación espiritual”. En este libro se revela una postura autoral y un contexto diferente al que se transparenta en Estudio de un babalao (1975), testimonio de Gabriel Pasos construido por Lourdes López. Al final del libro la autora asegura que

la labor educativa y política de la Revolución lo hacen sentirse un explotador de la credulidad de los creyentes; siente una contradicción entre su actitud y el proceso revolucionario, que ha abolido todo tipo de explotación.
Esto hace que vaya tomando conciencia de lo que ha sido hasta ahora y del papel que ha desempeñado en la sociedad.
Aunque no podemos afirmar que haya dejado de creer, sí está en vías de hacerlo, ya que su incorporación a las tareas de la Revolución es cada día mayor. Unido a esto, su disposición de hallar un por qué, sobre bases científicas, a cualquier duda que pueda surgirle.33

La publicación del texto de Adrián de Souza Hernández (“profesor, sacerdote de Ifá, e investigador de las tradiciones yorubas”) Echu-Eleguá. Equilibrio dinámico de la existencia (1998) se inserta en la línea de un “a propósito” de ensayo, en el que el autor reconoce que “la condición más importante, para adentrarse en el conocimiento yoruba, es saber renunciar al enjuiciamiento de las cosas, según nuestros propios criterios, al punto de vista del lado de acá del Atlántico”,34 concediendo así espacio para la diferencia.
En este grupo, en el que se reconoce la propiedad intelectual, hay quien se acerca como posible usuario de la práctica y a partir de aquí se inventan diversas historias para justificar “sus hallazgos”. No faltan quienes se erigen sabios absolutos, como si ellos encarnaran a Olofin, Oronmiyon, Oloddumare, Nzambia –o mejor, a todos ellos juntos– y preparan textos pretendidamente culturales sin enclaves teóricos, sin bibliografía, sin referencias documentales, sin precisiones de tiempo y espacio, con lo cual tratan de convertir sus especulativos criterios personales en verdades teologales o en ejercicios de crítica “dogmática”.
Una arista que generalmente queda fuera del alcance de muchos de los textos que encontramos en las librerías, y que, indiscutiblemente, contribuye al incremento de la situación descrita, es el impacto que los procesos de modernización producen sobre las prácticas culturales con sideradas tradicionales. Es característico de los estudios cubanos sobre este asunto, la carencia de cartografías de ideas en los acercamientos a los universos cosmovisivos cubanos de antecedente africano. Las razones son diversas, y pueden transitar desde necesidades de legitimación individual hasta ejercicios de poder institucionalizados. Con ello se refuerza la tendencia –en algunos religiosos, especialistas, interesados y curiosos– a considerar que tienen en su poder la única y válida verdad del acaecer de la religión o religiones en las que participan, investigan o curiosean. Se anula la polifonía.
Otra de las cuestiones facilitadoras de la circulación de banalidades innecesarias, es la carencia de crítica y de espacios para la polémica, con vistas a romper con el inhibitorio prejuicio de “si polemizo con el amigo, puedo perderlo, y si lo hago con otro profesional no tan amigo, me puedo buscar un problema”. Al final, el razonamiento último es: no vale la pena. Pero más que los espacios, se hace necesario la creación de una cultura de y para la polémica, en ambientes no necesariamente especializados, como son los espacios de debate e intercambio entre especialistas, religiosos, especialistas/religiosos y personas interesadas que se realizan en la Casa de las Américas, la UNEAC, el Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas, la Asociación Cultural Yoruba de Cuba, la Fundación Ceiba, la Fundación Fernando Ortiz, el Centro Juan Marinello, el Centro Memorial Dr. Martin Luther King, Jr. o la revista Temas. Es noble el interés de diversas instituciones culturales en el sentido de facilitar espacios de debate e intercambio de criterios entre religiosos y especialistas en seminarios, talleres y cursos. Pero ello no impide, ni está en sus funciones, que existan personas “interesadas” que, sin ningún pudor profesional, declaren ante la solicitud de cualquiera que esté dispuesto a pagar en dólares, que ellas realizan las indagaciones pertinentes.
El no uso de ciertas normas aún no invalidadas por la crítica contemporánea a la literatura, a la ciencia anclada en los principios de la modernidad, en las tradiciones propias del objeto de conocimiento, ni en las libertades que contemporáneamente se le conceden a los textos y sus autores, ayuda a que relator y relatos se conviertan en una entidad parásita particular, erigida sobre los conocimientos que han aportado los demás. Con ello se ha contribuido notablemente a la banalización y comercialización de la práctica religiosa y, finalmente, se transforma en una fuente de ingresos para sus autores, que no en todas las ocasiones se identifican con autoridades religiosas, académicas, intelectuales o institucionales. Con lo que se pone en precario el nivel de especialización de los primeros y los segundos. Ya va siendo hora de que se activen otros espacios más populares, que contribuyan al desarrollo de una opinión pública más culta.

Para terminar: mo dupé 35

Singularidad étnica o pluralidades etnoculturales (cultura yoruba o culturas del área bantú), culturas o instituciones particulares de una región (yoruba, kongo, ibo, ibibio o sociedades paragubernamentales del área del Calabar) marcan las diferencias de influencias entre cada una de las prácticas religioso-culturales refundadas en Cuba. La naturaleza de este fenómeno nos permite afirmar que estamos en presencia no sólo de prácticas religiosas de antecedente africano, sino de complejos culturales religiosos cubanos.
La cultura popular cubana –y en especial las conocidas como formas religiosas populares de antecedente africano– es representativa de grandes contrastes en su acontecer sociocultural. Por ello, la coexistencia simultánea de herencias y la impronta del habitus36 se presentan no sólo como componentes del equilibrio y de la inmutabilidad del hecho cultural, sino también como facilitadores de los cambios. Conceptualizaciones emergentes para situaciones esenciales, lo que no deja de resultar parte de los grandes contrastes a que están sometidas nuestras culturas representativas de concordancias, diferencias, incoherencias, razones y sinrazones.
La proyección e interrelación a nivel social y cultural de los arquetipos que cualifican la sensibilidad de la colectividad religiosa,37 la naturaleza innovadora del hombre y el desarrollo científico-técnico, agilizan cambios en el ámbito de la religiosidad, a la que el sujeto vincula significativas esencias de su ser; mucho más cuando ellas están regidas por estructuras tradicionales, es decir, aquellas que ordenan y fijan la experiencia del sujeto independientemente del nivel de calificación profesional del que sea portador. La interacción del creyente con lo sagrado, con las fuerzas del bien y del mal, con su espiritualidad y con la de los otros, representa el eterno diálogo entre el ayer y el hoy, entre

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