Cuarenta años de Teología de la Liberación en América Latina y el Caribe (1962-2002)

Pablo Richard

La Teología de la Liberación (TL) tiene dos tiempos históricos: un tiempo de nacimiento (1962-1984) y ahora otro de re-definición y maduración de nuevas tareas (1984-2002). Si consideramos el contexto eclesial, el período de nacimiento de la TL coincide con un tiempo maravilloso de reforma en la Iglesia Católica. El tiempo de la redefinición y las nuevas tareas de la TL, por el contrario, opera en un período de fuerte contrarreforma, la cual busca de manera explícita erradicar la TL. La reforma y la contrarreforma en la Iglesia tienen, a su vez, claramente un contexto económico, social y político. Aquí hablamos sólo del contexto, no de la raíz de la TL, que es y será siempre la opción preferencial por los pobres y la experiencia de Dios dentro de una praxis de liberación, como veremos más adelante. En este artículo hacemos fundamentalmente referencia a la TL en su contexto católico.
En el año 1984 tenemos un cambio de período desde un punto de vista eclesial. El intento de deslegitimación de la TL comienza con dos documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe (dirigida por el cardenal Joseph Ratzinger): Libertatis nuntius (1984) y Libertatis conscientia (1986). El teólogo uruguayo Juan Luis Segundo respondió al primero de estos documentos. Su tesis es que el texto no los condena exageraciones de la TL, sino a la TL en todas sus formas. Su teología, además, no solamente está en contradicción con la TL, sino con la teología misma del propio concilio Vaticano II.1 Un momento decisivo de la contrarreforma eclesial fue el Sínodo extraordinario de obispos de 1985, donde se sustituye el concepto Iglesia-Pueblo de Dios por el de Iglesia-Comunión, con lo cual se abandona de modo significativo el Vaticano II y reaparece la eclesiología de los concilios de Trento y Vaticano I.
Desde un punto de vista histórico global, el año 1989, como momento de cambio de período, es una fecha más real. El 9 de noviembre de 1989 fue la caída del muro de Berlín, símbolo de la caída de los socialismos históricos y del fin de la Guerra Fría. Se impone, desde entonces, la hegemonía total de una economía de mercado y de una globalización de inspiración neoliberal. Otros hechos reales, con un profundo simbolismo, son el asesinato de los seis jesuitas en El Salvador, el 16 de noviembre de 1989 (apenas siete días después de la caída del muro); la derrota electoral del Frente Sandinista en Nicaragua, el 25 de febrero de 1990, y la insurrección zapatista en Chiapas, México, en enero de 1994. Utilizaremos aquí como esquema interpretativo la contraposición dialéctica entre reforma y contrarreforma.
El Movimiento de Jesús, y la posterior organización de las iglesias apostólicas, fue un movimiento de profunda reforma en el pueblo judío y, más allá de él, en muchas tradiciones religiosas del Medio Oriente y del mundo helenista. En los siglos IV y V surge la contrarreforma, con el emperador Constantino y los cuatro primeros concilios ecuménicos (Nicea, 325; Constantinopla, 381; Éfeso, 431 y Calcedonia, 451). Estos cuatro concilios constituyen un nuevo cánon de la fe cristiana, el cual sustituye en cierta medida el cánon de los cuatro evangelios.2 El Credo niceno­constantinopolitano será el nuevo credo que estructurará la fe cristiana, el catecismo y la teología hasta el día de hoy. Este es el credo que confesamos todos los domingos.
En el siglo XVI empiezan las grandes reformas protestantes, que buscaban inicialmente una reforma del cristianismo en su globalidad. La actitud de rechazo de la Iglesia Católica, puso la reforma fuera de ella. La contrarreforma institucional se verificó fundamentalmente, en el concilio ecuménico de Trento (1545-1563), completada por el concilio Vaticano I (1869­1870). Son cuatro siglos de contrarreforma, que han marcado de forma profunda la vida actual de nuestra Iglesia.
Entre 1962 y 1965 tenemos el concilio ecuménico Vaticano II, que se propuso una nueva reforma de la Iglesia, esta vez asumida por la propia Iglesia para realizarse en su interior. Una novedad histórica: esta reforma fue recibida e interpretada en América Latina y el Caribe por la II Conferencia General del Episcopado, realizada en 1968 en Medellín (Colombia) y profundizada en 1979 en Puebla (México).
El esquema reforma-contrarreforma hay que tomarlo de forma dialéctica, no como una contraposición absoluta y maniquea entre el bien y el mal. En toda contrarreforma puede haber elementos positivos, así como en toda reforma puede haber desviaciones. Lo mismo podemos decir de la contradicción entre ortodoxia y herejía. Las “herejías” algunas veces han defendido grandes verdades, si bien de manera parcial y en ruptura con la unidad de la Iglesia y la tradición apostólica. Pero de igual modo puede ocurrir que los “defensores de la ortodoxia” sean quienes más traicionan el sentido de la tradición histórica de la Iglesia y los más cerrados a las exigencias de Dios en el momento actual.

Contexto eclesial de la TL (1962-2002)

A. Reforma de la Iglesia Católica (1962-1984)

Los hechos fundacionales son:
• Concilio Vaticano II (1962-65).
Recordemos algunos ejes teológicos mínimos:
Lumen gentium: la Iglesia es el Pueblo de Dios, no su estructura jerárquica. Su razón de ser no está en ella misma, sino en el Reino de Dios. La Iglesia subsiste (subsistit) en la Iglesia Católica. El sacerdocio común de los fieles, dotados estos de carismas. La colegialidad episcopal.
Dei verbum: la Sagrada Escritura como fundamento de la Iglesia y alma de la teología. El magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino totalmente a su servicio. La Iglesia, más que poseer la verdad, camina hacia la plenitud de la verdad.
Gaudium et spes: la Iglesia en el mundo. La Iglesia abierta a la modernidad y al humanismo contemporáneo. Autonomía de lo temporal.
Igualmente son importantes en el Concilio los textos sobre la reforma litúrgica, el ecumenismo, la libertad religiosa y los derechos humanos.
• Segunda conferencia del episcopado latinoamericano y caribeño en Medellín (1968).
(Recepción del Vaticano II y re-interpretación desde América Latina y el Caribe).
Pro memoria algunos textos: “Los principales culpables de la dependencia de nuestros países son aquellas fuerzas que, inspiradas en el lucro sin freno, conducen a la dictadura económica y al ‘imperialismo internacional del dinero’” (2, 9e); “situación de injusticia que puede llamarse de ‘violencia institucionalizada’” (2, 16); “educación liberadora: la que convierte al educando en sujeto de su propio desarrollo” (4, 8); “un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberación que no les llega de ninguna parte” (14, 2); “En nuestra misión pastoral confiaremos ante todo en la fuerza de la Palabra de Dios” (14, 14); “La comunidad cristiana de base es el primero y fundamental núcleo eclesial… célula inicial de estructuración eclesial, y foco de la evangelización, y actualmente factor primordial de promoción humana y desarrollo” (15, 10), etc.
• Sínodo de obispos en Roma: La justicia en el mundo (1971) y Pablo VI: Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (1975).
(Impacto de la TL y de Medellín en Roma).
• Tercera conferencia del episcopado latinoamericano y caribeño en Puebla (1979).
Pro memoria algunos textos: “La situación de extrema pobreza generalizada, adquiere en la vida real rostros muy concretos en los que deberíamos reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que nos cuestiona e interpela” (31-41); “está subiendo hasta el cielo un clamor cada vez más tumultuoso e impresionante. Es el grito de un pueblo que sufre y que demanda justicia…” (87-89); la Iglesia asume “una clara y profética opción por los pobres”; “afirmamos la necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación integral” (1134); “El compromiso con los pobres y los oprimidos y el surgimiento de las comunidades de base han ayudado a la Iglesia a descubrir el potencial evangelizador de los pobres” (1147); “exigencia evangélica de la pobreza como solidaridad con el pobre y como rechazo de la situación en que vive la mayoría del continente” (1156); etc.
• Cuarta conferencia del episcopado latinoamericano y caribeño en Santo Domingo (1992).
Se retoman algunos textos de Medellín y Puebla acerca de la opción preferencial por los pobres y los jóvenes y las comunidades eclesiales de base. Temas nuevos con elementos positivos son: “Sólo una Iglesia evangelizada es capaz de evangelizar” (23); “Los laicos, línea pastoral privilegiada” (103); “Sobre la mujer” (104-110); “Diálogo con las religiones no cristianas” (136-138); “Promoción humana como dimensión privilegiada de la nueva evangelización” (157-209); “Inculturación del Evangelio” (230).
En Santo Domingo, sin embargo, ya aparece la influencia de la contrarreforma. Algunos procesos a largo plazo, más allá de los grandes eventos eclesiales, marcan este tiempo de reforma en la Iglesia Católica:
• Las comunidades eclesiales de base, con su método ver-juzgar-actuar.
• La valoración de la religión del pueblo y de la cultura latinoamericana y caribeña.
• La renovación de la vida religiosa.
• Los fuertes movimientos de espiritualidad, testimonio y martirio.
• El ecumenismo liberador y militante.
• El diálogo con teólogos de Africa, Asia y de las minorías oprimidas del Primer Mundo (en 1976 nace la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo: ASETT).

B. Contrarreforma en la Iglesia Católica (1984-2002)

1. La ley y el poder apagan el espíritu y la teología de la reforma.
En el Concilio Vaticano II culminó y se expresó un extraordinario movimiento teológico; no obstante, no logró con la misma creatividad y fuerza renovar la institución eclesial. El Concilio decidió la elaboración de un nuevo derecho canónico y de un nuevo catecismo para renovar la institución de la Iglesia con el espíritu y la teología conciliares. Pero sucedió lo contrario: el Nuevo Derecho Canónico (1983) y el Catecismo de la Iglesia Católica (1992) sofocaron el espíritu del Vaticano II. De esta forma, irrumpió la tradición institucional de cuatro siglos de contrarreforma del Concilio de Trento. El dogma, el poder y la ley de la contrarreforma pudieron más que la teología y el espíritu de la reforma eclesial inaugurada en el Concilio Vaticano II. Tenemos aquí la raíz del actual fundamentalismo católico.
2. Movimiento neoconservador en la Iglesia.
El miedo a la dispersión y la fragmentación, a la opción preferencial por los pobres, a las consecuencias eclesiales de la crisis económica, el miedo a la modernidad y a la crisis de la modernidad, tuvieron como efecto la búsqueda de seguridad en el dogma, la ley y el poder central de la Iglesia, lo que llevó a la marginación y al olvido progresivo de Vaticano II, de Medellín y Puebla. En el modelo de Iglesia de Vaticano II (Gaudium et Spes), la Iglesia está en el mundo y al servicio del mundo; Medellín y Puebla especificaban: en el mundo de los pobres. El movimiento neoconservador, por el contrario, tiende a centrar a la Iglesia sobre sí misma, a encerrarse en el mundo dentro de la Iglesia, alejándose cada vez más del mundo en general y del mundo de los pobres en particular. La ley y el poder llegan a ser más importantes que el Evangelio del Reino de Dios.
El papa Juan Pablo II concede al Opus Dei, a los Legionarios de Cristo y a otros movimientos similares un liderazgo especial dentro de la Iglesia a nivel mundial. No cabe duda de que estas organizaciones no asumen el espíritu y la teología del Vaticano II. El Opus Dei es como un anti-Medellín. Su opción preferencial es por las élites económicas y políticas del mundo rico. Su modelo de Iglesia es claramente de cristiandad, articulado por la relación Iglesia-poder. El liderazgo espiritual y pastoral ya no lo tienen los grandes teólogos conciliares, la generación de los obispos de Medellín (los “santos padres de la Iglesia latinoamericana y caribeña”) o los teólogos de la liberación. Todos son deslegitimados, perseguidos o marginados. La gran cruzada de la Iglesia ya no es contra la pobreza y la injusticia, sino contra el comunismo y la Teología de la Liberación.
3. Intentos de deslegitimación de la TL.
Con este cambio de rumbo en la Iglesia se niega tanto la razón de ser como la misión profética de la TL. Se le acusa ahora directamente de marxista y como el marxismo ha muerto, también la TL ha muerto. Ella pertenece a los tiempos de la Guerra Fría, una etapa del pasado totalmente superada. Se emprende, en consecuencia, la erradicación total y sistemática de la TL en todos los espacios eclesiásticos y docentes. Se margina a todo profesor sospechoso de TL. El rechazo de la TL llega a ser el signo distintivo de la ortodoxia. Esta campaña no tuvo tanto éxito en Brasil, donde la Iglesia jerárquica y los teólogos resistieron en su defensa de la TL. Esto explica la carta del Papa a los obispos brasileños, en la que afirma: “la Teología de la Liberación no es sólo oportuna, sino útil y necesaria” (abril de 1986).
El problema consiste en que, en su furia restauradora y ciega, el movimiento neoconservador y fundamentalista, en su intento de demoler una teología, está destruyendo igualmente la capacidad misma del cristiano –especialmente del pobre– de ser sujeto creativo de un nuevo modelo de Iglesia y de una nueva sociedad. Ahora el sujeto es el poder, la ley y la institución. Con la destrucción de la TL se está además demoliendo toda la tradición reformadora de la Iglesia iniciada en el Concilio Vaticano II, Medellín y Puebla. Se está también demoliendo toda la tradición teológica europea del siglo XX, que originó la reforma moderna de la Iglesia en ese continente. Se está demoliendo, en fin, la obra y la memoria de nuestros obispos profetas y mártires latinoamericanos y caribeños (un claro signo de esto es el que aún no se haya beatificado a monseñor Oscar Romero).

Contexto económico, social y político de la TL (síntesis para recordar lo mínimo)

Entre los años 1945 y 1970 ocurre en Europa un proceso de recuperación económica, social, cultural y espiritual. Nace un Estado de bienestar social y se impone un capitalismo reformista y social. Reformismo expansivo que permite movilizaciones y organizaciones sociales. En este contexto se inscribe el movimiento teológico europeo que se va a expresar en el Concilio Vaticano II: recuperación espiritual de Europa y Occidente, visión optimista del mundo y de la historia, confianza en la capacidad social del sistema dominante y del ser humano moderno.
En América Latina y el Caribe la situación es totalmente diferente. Muy pronto se hace evidente la crisis de este modelo de desarrollo. Surge la Teoría de la Dependencia, según la cual no puede haber desarrollo sin ruptura de la dependencia del Primer Mundo. No hay desarrollo sin liberación. En 1959 triunfa la Revolución Cubana y en 1970 triunfa en Chile el modelo de tránsito democrático al socialismo. No obstante esto provoca, en la misma época, una represión creciente a los movimientos de liberación y la instauración de dictaduras militares en varios países. Es en medio de tan difícil contexto que recibimos e interpretamos el Vaticano II, que celebramos la II Conferencia del Episcopado latinoamericano y caribeño en Medellín y que nace la TL. El movimiento de liberación no se da nada más en la teología, sino simultáneamente en las ciencias sociales, la pintura, la literatura, la música, el teatro, el cine, etc.
En los años setenta se inicia –especialmente en Europa pero también en el mundo entero– la crisis del capitalismo social dominante. En 1973, con el golpe de Estado en Chile, se consolida el neoliberalismo como alternativa y la ideología de la seguridad nacional como estrategia. En 1979 triunfa la Revolución Sandinista; sin embargo, ya desde 1980 el mundo está dominado por las figuras contrarrevolucionarias y anticomunistas de Ronald Reagan y Margaret Tatcher. En 1980 aparece el Documento de Santa Fe I, con importantes recomendaciones para Reagan (entre otras: “La política exterior de los Estados Unidos debe empezar a contrarrestar la Teología de la Liberación”, 11, 3). Este cambio de contexto favorece la contrarreforma de la Iglesia, aunque al mismo tiempo torna urgente una redefinición de la TL.

La TL en América Latina y el Caribe

A. Nacimiento de la TL (1968-1984)

El año 1968 es considerado tradicionalmente el del nacimiento explícito de la TL. En julio de ese año, Gustavo Gutiérrez pronunció una conferencia en Chimbote (Perú) titulada: “Teología de la Liberación” (Gustavo cambió a última hora el título original, que era: “Teología del Desarrollo”, cambio emblemático de un cambio más profundo en la teología: el problema no era el desarrollo, sino la liberación). Luego se publicó su libro: Teología de la Liberación. Perspectivas.
Recordemos de forma muy sintética los cuatro elementos fundacionales y constitutivos de la TL en este, su primer período:
Opción preferencial por los pobres: Es la raíz y estructura básica y permanente de toda la TL. Es la perspectiva que nos diferencia de las teologías progresistas del Primer Mundo, nacidas del diálogo con las ciencias sociales y la secularización. En la opción por lo pobres, el pobre es sujeto del Reino de Dios en la construcción de una sociedad alternativa. La opción por los pobres es la opción por una sociedad donde quepan todos y todas, en armonía con la naturaleza. Los pobres son sujetos con una cultura y espiritualidad propias, portadores de espíritu y libertad frente a la ley y la institución.
Prioridad de la praxis: la TL como acto segundo: El punto de partida de la TL fue siempre la praxis de liberación, con toda su densidad teórica, estratégica y orgánica. La TL no busca apenas interpretar la realidad desde fuera, sino transformarla desde dentro. No es un pensamiento abstracto o dogmático, sino “una reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra de Dios” que acompaña el compromiso liberador de los cristianos. La práctica de liberación siempre tuvo como horizonte una sociedad alternativa y el sujeto capaz de construirla. En aquel tiempo la alternativa era el socialismo. Algunas corrientes de la TL utilizaron el marxismo como instrumento de análisis de la realidad, sin asumir su dimensión política (el comunismo) o filosófica (el materialismo histórico).
Espiritualidad: Teología con espíritu: La TL se definió desde un principio como una teología que nace del encuentro con el Dios de los Pobres en el interior de una práctica de liberación. En este encuentro, el obstáculo capital no era el ateísmo, sino la idolatría (la perversión del sentido de Dios o la sustitución de Dios por otros dioses). Esta idolatría la descubríamos, sobre todo, en las estructuras de dominación, pues es ella la que hace posible que el opresor oprima con buena conciencia y sin límite alguno. La idolatría transforma a los sujetos (personas) en cosas y a las cosas (mercancías, mercado, tecnología) en sujetos. En este sentido, la idolatría es la raíz del pecado social. El “ateísmo”, por el contrario, era una dimensión “positiva” de la práctica de liberación. Nuestra cercanía mayor era con los revolucionarios ateos, no con los opresores idólatras. Incluso en nuestra espiritualidad descubrimos la necesidad de pasar por un cierto “ateísmo” en la búsqueda oscura del Dios viviente. La espiritualidad se vivía en la oración, la mística, el arte, el canto, la poesía, pero principalmente en el testimonio, lo que llevaba muchas veces al martirio.
Profetismo: Teología y palabra de Dios: La TL se pensó a sí misma, fundamentalmente, como teología profética, no como teología dogmática o teología pastoral. Asumió el grito de los pobres y la defensa del proyecto de Dios en la Iglesia y en la sociedad. La Teología profética de la Liberación se enfrentó con la doctrina de la seguridad Nacional y realizó un traba­jo de animación creativa en el mundo de los pobres.

B. Redefinición de la TL (1984-2002)

El contexto eclesial de contrarreforma –especialmente desde 1984– y el contexto sociohistórico de globalización neoliberal, sobre todo desde 1989, nos urgen a una redefinición de la TL. Esto significa retomar su raíz fundacional y sus elementos constitutivos para recrearla, repensarla, madurarla y, quizás, radicalizarla en el nuevo contexto de cambio de época que nos toca vivir. Hay, por lo tanto, una exigencia de fidelidad a la raíz de la TL: la experiencia de Dios en la opción preferencial por los pobres, pero de igual modo una exigencia de creatividad para responder a los nuevos desafíos. Gustavo Gutiérrez escribe en febrero de 1988 un nuevo prólogo (“Mirar lejos”) a su obra fundacional de 1968: Teología de la Liberación. Perspectivas. Este nuevo prólogo, escrito veinte años después de su libro, es para mí ejemplo y paradigma para todo intento de maduración, decantación y ampliación de la TL para los nuevos tiempos. Algo semejante hizo treinta años después, en 1999, en una conferencia titulada: “Situación y tareas de la Teología de la Liberación”.3
Desde ya quisiera insistir en la necesidad e importancia de la TL, hoy, en la Iglesia y en la sociedad. Los pobres, que son más del setenta por ciento de la humanidad, quedan aún más excluidos y silenciados sin la TL, con menos esperanzas y menos capacidad de ser sujetos de su propia historia. Sin TL, la Iglesia pierde su credibilidad en el mundo moderno, sobre todo en el mundo de los pobres y excluidos. Sin TL, la Iglesia se hunde con la crisis de un modelo de Iglesia ultraconservador, autoritario y patriarcal que en la actualidad va desapareciendo, en especial en los ambientes más lúcidos y críticos de nuestra sociedad. Sin TL, la Iglesia pierde su identidad y dimensión profética y vive permanentemente confundida y “enredada” en sus delitos de abuso de “poder sagrado” (abusos en los campos económico, político y sexual). Sin TL, la Iglesia cae con facilidad no sólo en el neoconservadurismo, sino en el fundamentalismo, que somete a los creyentes a la esclavitud de un poder y una ley absolutas que no les permiten ser sujetos libres, constructores de su propia historia. Sin TL, en fin, la Iglesia queda indefensa frente a los fundamentalismos económicos, políticos y religiosos hoy imperantes.
El futuro del cristianismo, al menos en el Tercer Mundo, está entonces en gran medida ligado al futuro de la TL, en cualquiera de sus formas y expresiones.
1. Estrategia general para orientar nuestro caminar teológico y eclesial.
Es extremadamente importante asumir una metodología, una orientación, un paradigma, una estrategia, que oriente nuestro caminar de modo positivo. Presento aquí algunas ideas para generar un consenso que nos dé unidad, fuerza y creatividad, tanto para recrear la TL como para construir un nuevo modelo de Iglesia:
a. Fidelidad creativa a la reforma de la Iglesia iniciada por Vaticano II, Medellín y Puebla. Esta reforma se ha dado históricamente en el interior de la Iglesia. No fue como la reforma protestante del siglo XVI, la cual chocó con la Iglesia y tuvo por fuerza que desarrollarse fuera y en contra de ella. La reforma de Vaticano II, iniciada por la propia Iglesia jerárquica dentro de la Iglesia, nos permite mantener el proceso de reforma eclesial en el interior de ella. La reforma es posible sin romper la comunión de la Iglesia y sin construir una Iglesia paralela o cismática.
b. No queremos otra Iglesia, sino otro modelo de Iglesia en la línea de la reforma ya iniciada por Vaticano II, Medellín y Puebla. Ahora, con la contrarreforma, ha vuelto a ser dominante el modelo tridentino de cristiandad. Por ello, tal vez no será posible a corto o mediano plazo reconstruir y mantener el modelo reformado de Iglesia del Vaticano II, Medellín y Puebla como modelo dominante. Lo más importante, sin embargo, es construir dentro de la Iglesia un modelo eclesial que sea significativo y creíble para el mundo de hoy, principalmente para los pobres y excluidos, así como para todos los interesados de forma seria y crítica por el Evangelio de Jesús. Tendremos que vivir nuestro modelo de Iglesia dentro de una Iglesia donde, por el momento, otro modelo es el dominante. Es común en la historia de la Iglesia que coexistan modelos o maneras diferentes de ser Iglesia. No se trata de un sano pluralismo –un valor altamente positivo desde los tiempos apostólicos–, sino de la coexistencia de modelos eclesiales contrapuestos y antagónicos.
c. Nuestra estrategia básica, por ende, no debe ser de confrontación sino, positivamente, de crecimiento ahí donde está nuestra fuerza. Si hay confrontación, esta no debe ser de personas aisladas; ha de ser la confrontación de fondo, global e inevitable, entre dos modelos o maneras diferentes de ser Iglesia. De igual modo, no nos interesa hacer de posiciones teológicas o dogmáticas el campo principal de batalla dentro de la Iglesia. Nuestra fuerza reside, de manera positiva, en nuestra capacidad de ir construyendo, desde abajo y a largo plazo, un modelo eclesial fiel al movimiento de reforma iniciado en el Concilio Vaticano II, Medellín y Puebla. No obstante, si bien debemos ser fieles a este movimiento de reforma, no debemos crear polarizaciones ineficaces o secundarias entre nosotros y en nuestras comunidades.
d. Debemos asumir la opción preferencial por los pobres y los excluidos como punto de partida y orientación determinante y permanente de nuestro caminar, tanto en la Iglesia como en el mundo de hoy. Nuestro horizonte primordial de entendimiento no es por consiguiente la modernidad, la posmodernidad o la crisis de de la modernidad, sino la liberación de los pobres y la construcción de un mundo donde quepan todos y todas, en armonía con la naturaleza. En este sentido, nuestra estrategia debe ser definida claramente desde el Tercer Mundo, en solidaridad con Africa, Asia y Oceanía y con todos los grupos oprimidos y solidarios del Primer Mundo.
e. En el momento actual, de transición entre un modelo que desaparece y otro que todavía no surge, creo importante priorizar tres cosas: la construcción de la esperanza, la creación de fundamentos sólidos y la formación de personas. En el clima imperante de pesimismo y derrotismo, es más necesario que nunca reconstruir una esperanza con un serio apoyo económico, social, bíblico y teológico. Es asimismo importante construir fundamentos (económicos, sociales, políticos, éticos y espirituales) sobre los cuales podamos, en el futuro, levantar algo más definitivo y global. De igual modo, es una prioridad la formación de los agentes que edificarán la sociedad y la Iglesia del futuro. En un período de transición como el nuestro, estas tres tareas no son estrepitosas, sino que se dan bajo tierra, con una eficacia silenciosa y a largo plazo, pero no por eso son menos eficaces y duraderas.
Debemos buscar una TL que sea eficaz y significativa en el interior del mundo de los pobres y excluidos, y no solamente de pequeñas minorías marginales. Nuestro horizonte es la Iglesia entendida como Pueblo de Dios.
2. Redefinición de los elementos constitutivos de la TL.
Retomamos aquí los cuatro elementos constitutivos y fundacionales de la TL ya explicados: opción preferencial por los pobres, prioridad de la praxis, espiritualidad y profetismo. En los primeros dos puntos, retomo libremente la investigación de nuestro equipo del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) en el campo de la reflexión acerca de economía y teología.
a. Radicalización de la opción preferencial por los pobres en el contexto del actual sistema de economía le mercado.
i. La racionalidad del sistema actual.
En el sistema actual existe un desarrollo tan extensivo y acelerado de los medios de difusión, que ya no es posible discernir el fin. Los medios tecnológicos y científicos son valorados por su eficiencia, no por su ordenamiento en fines establecidos. La eficiencia, la competitividad y la ganancia aparecen como valores absolutos, sin tener en cuenta la vida humana y cósmica como fin de toda actividad económica, tecnológica o científica. Los medios que desarrolla el sistema, con tanta eficacia y aceleración, ya no están al servicio de los medios de reproducción de la vida, que son la fuerza de trabajo y los bienes de la naturaleza. La economía queda reducida a la lógica del cálculo de utilidad y la máxima ganancia. El medio impide ver el fin: la vida humana. Esta es la raíz de la crisis ética que vivimos en el actual sistema.
El sistema invierte, sobre todo, en eficiencia y no en vitalidad. La eficiencia a su vez se orienta principalmente hacia el capital no productivo, en especial el financiero. Hay una primacía del valor de cambio sobre el valor de uso. La consecuencia es que cada vez se produce menos para la vida de toda la humanidad y lo que se produce no alcanza para todos. El sistema aparece como maravilloso; sin embargo, son siempre menos los invitados al “banquete neoliberal”. La lógica es: “Si no hay para todos, que por lo menos haya para mí”. Es una ideología agresiva y violenta con el otro, en particular si ese otro vive en el Tercer Mundo, es árabe, negro o chino. El otro empieza a ser considerado como enemigo, máxime si se constituye en sujeto de una sociedad donde haya vida para todos. En lugar de ser agresivos con los excluidos, la ética de la vida propone: “Si hay para todos, también habrá para mí”.
Se piensa que el sistema de mercado total es una sociedad perfecta que cumple con sus objetivos en la medida de su perfección y totalización. Es decir, todos los problemas económicos del mercado se solucionarían con más mercado, con la totalización del mercado. El mercado y la tecnología aparecen como los Mesías que traerán la salvación a la humanidad. Por ende, no se debe poner obstáculos a su desarrollo. Y la lucha por la vida de todos y de la naturaleza, como un imperativo ético absoluto, es vista como un obstáculo para el desarrollo del sistema. Ningún mercado puede ser competitivo y eficaz si invierte demasiado en la reproducción de la vida de todos y de la naturaleza. Lo absoluto es el mercado y no la vida para todos. La solidaridad, por consiguiente, sería un obstáculo al desarrollo del mercado y una “falta de fe” en el “poder salvífico” de este como sociedad perfecta. El imperativo categórico no es, entonces, la solidaridad, sino la totalización y eficiencia del mercado y de todos sus recursos tecnológicos y financieros.
ii) Dos fallas profundas: exclusión y destrucción de la naturaleza.
Las dos fallas estructurales del actual sistema de mercado en su racionalidad neoliberal son la exclusión humana y la destrucción de la naturaleza. Estas fallas nos urgen a reformular y radicalizar nuestra opción preferencial por el pobre; esto es, opción por el pobre como excluido y opción por el pobre como sujeto capaz de construir una sociedad donde quepan todos y todas en armonía con la naturaleza.
El sistema de mercado global definitivamente no es para todos. El sistema sólo puede asegurar la vida de los que son necesarios e insustituibles para el desarrollo del mercado. En el capitalismo anterior, se buscaba el desarrollo nacional; o sea, de todos los ciudadanos. El sistema era valorado por su capacidad de satisfacer las necesidades de todos. Esto nunca se conseguía, no obstante era la racionalidad del sistema. Racionalidad más ideológica que real, pero que trazaba una finalidad al progreso en función de la vida de todos. Esto se acabó. Ahora el desarrollo se mide por la eficiencia del mercado y la máxima ganancia. El desarrollo en función de la vida de todos y todas queda fuera de la lógica o racionalidad del mercado hoy.
El sistema actual llama al capitalismo anterior “capitalismo utópico”; ahora estaríamos en un “capitalismo realista”, que en realidad es cínico y salvaje. La consecuencia de esta lógica del mercado es la exclusión masiva de seres humanos.
Los excluidos son considerados una población sobrante y, por lo tanto, desechable: están de más. Su muerte no afecta la eficiencia del sistema. Por lo mismo, no tiene sentido invertir en salud y educación para los excluidos. No es una inversión rentable. Son vistos como no ciudadanos y viven su miseria y su dolor en un silencio total. Unicamente es ciudadano el que tiene trabajo y participa del mercado. El Estado nada más tiene obligaciones con sus ciudadanos. Luego, el excluido vive una situación mucho peor que la del explotado. Hoy día ser explotado es un privilegio, pues al menos se está dentro del sistema. “Hoy nadie duerme: los excluidos no duermen porque tienen hambre. Los incluidos no duermen porque tienen miedo”.
El sistema de mercado global utiliza también los recursos naturales siguiendo el valor de la eficiencia: la máxima explotación para la máxima utilidad en los mercados. La conservación de la naturaleza, en la lógica del sistema, hace subir los precios en el mercado y se pierde competitividad. La ecología, en consecuencia, no debe entorpecer la eficiencia del mercado. Así, la conservación de la naturaleza no sólo es vista como contraria a la lógica del mercado, sino como su obstáculo. El resultado es la destrucción sin límites de la naturaleza
iii) Radicalización de la opción por los pobres.
No debemos interpretar todo lo anterior como una “crisis moral o espiritual del mundo actual”. Se trata fundamentalmente de una ideología, una cultura, una ética y una espiritualidad idolátrica y criminal, que es la racionalidad misma del sistema. Para funcionar bien, este necesita pensar así, necesita valorar así, necesita rezar y encontrar a su Dios así. La salvación viene por el cumplimiento de la ley del mercado. Si se altera esta ley, vamos al caos. El mercado se justifica por su eficiencia: lo eficiente es lo bueno, lo justo, lo verdadero y lo bello. Estamos en verdad cortando la rama donde estarnos sentados, pero no importa, ya que lo estamos haciendo con eficiencia y alta tecnología. En definitiva, el sujeto es el mercado, la ciencia, la tecnología, no el ser humano que utiliza esos objetos en la construcción de vida para todos. Otra vez la inversión idolátrica: los objetos (el mercado, la ciencia, la tecnología) llegan a ser sujetos y el auténtico sujeto (el ser humano) se convierte en objeto.
En este contexto, la opción por los pobres, que ciertamente es una opción por personas concretas, también llega a ser una opción contra la propia lógica del sistema. La racionalidad de este entra en contradicción absoluta con la racionalidad de la opción preferencial por los pobres, puesto que nuestra opción preferencial es justamente por aquellos que el sistema excluye y que consideramos sujetos posibles de una alternativa al sistema. De manera positiva, optar por los pobres es optar por la vida de todos y todas, es optar por el ser humano como sujeto capaz de construir una sociedad donde quepan todos y todas, en armonía con la naturaleza; optar por el pobre es creer que otro mundo es posible.
Para nosotros, la vida de todos y todas, en armonía con la naturaleza, es lo absoluto, lo bueno, lo justo, lo verdadero y lo bello.
La opción preferencial por los pobres, en la reconstrucción actual de la TL, se radicaliza por otras múltiples razones. Primero: optamos no sólo por los pobres en general, sino de modo más específico por los excluidos, a quienes el sistema considera sobrantes y desechables, y que nosotros precisamente valoramos en cuanto tales como sujetos de una alternativa de vida para todos. Segundo: optamos por la defensa de la naturaleza, también “excluida” por la lógica absoluta de la eficiencia y la máxima ganancia del sistema. Hoy no escuchamos nada más el grito de los excluidos; escuchamos asimismo el “grito de la tierra”. Tercero: definimos al pobre y al excluido tanto con categorías socio-económicas de clase social, como con las categorías de género (hombre-mujer), generación (joven­adulto), raza y cultura (blanco-negro-indio), incluyendo además entre los excluidos a los que son “diferentes” por identidad sexual o a aquellos que el sistema considera “minusválidos”. Por último: la opción por los pobres se radicaliza también simplemente en vista de que hoy el número de pobres es extraordinariamente mucho más alto que cuando nació la TL.
b. Prioridad de la praxis. La TL como acto segundo.
La definición de la TL como acto segundo, cuando la praxis de liberación es el acto primero, no sólo sigue vigente, sino se radicaliza. El análisis de la realidad, parte constitutiva de la praxis, se ha hecho ciertamente más exigente y complejo. Por eso, la TL en la actualidad asume de modo crítico la visión teórica liberadora presente en la economía, la antropología, la psicología, la bioética y las ciencias de la naturaleza. Veamos ahora la trasformación misma de la práctica de liberación en la actualidad y cómo esta transformación desafía a la TL.
i) Nuevos espacios para la praxis de liberación: desplazamiento desde la sociedad política hacia la sociedad civil.
Vivimos un deterioro del Estado, por su endeudamiento (interno y externo) y la corrupción de la clase política dominante. El Estado es hoy pobre y corrupto. Esto ha llevado a un deterioro de la vida política. No hay interés en participar en la política, lo que provoca una cierta despolitización y desideologización. La globalización del mercado, por otro lado, ve al Estado nacional como un obstáculo y busca, si fuese posible, hacerlo desaparecer y sustituirlo directamente por el mercado. La globalización, además, destruye la identidad y la soberanía nacional de cada país. Este debilitamiento del Estado y de la soberanía nacional se ha radicalizado por el fortalecimiento del poder imperial del gobierno de los Estados Unidos., lo que nos está llevando a una globalización imperial militar. Todo ello está provocando un desplazamiento desde la sociedad política hacia la sociedad civil. Luego, la práctica de liberación no se sitúa tanto en el campo político, cuanto de manera preferencial en el campo social.
Este desplazamiento tiene muchos aspectos positivos. Incluso en el corto plazo, esa despolitización y desideologización han sido necesarias. Pero no cabe duda de que en el mediano y el largo plazo se precisa una reconstrucción del Estado desde la sociedad civil, “desde abajo”, “desde la base”, desde los movimientos sociales. Esto implica una reconstrucción de la política y una repolitización nueva y positiva de toda la sociedad.
ii) Resurgimiento de los movimientos sociales y los nuevos sujetos.
Lo que mejor define el nuevo campo de la sociedad civil son los movimientos sociales. Estos movimientos no buscan en el corto plazo la toma del poder sino la construcción de nuevos poderes. Es un movimiento que surge “desde abajo”, desde los diferentes grupos sociales de base y, sobre todo, desde los grupos totalmente excluidos de la sociedad.
En todos los movimientos sociales se configuran nuevos sujetos, los cuales de forma muy plural y compleja se distinguen entre sí por determinaciones de clase, etnia, cultura, género, generación y otros. Hay, de este modo, nuevos movimientos suburbanos, campesinos y de “sin tierra”; movimientos de emigrantes; movimientos de economía, educación y salud alternativos. Otros movimientos se definen más bien por lo étnico y cultural, como los de indígenas y afroamericanos. Hay movimientos definidos por la categoría de género, entre los cuales han tenido la ofensiva los movimientos feministas, aunque ahora surgen otros de identidad masculina. Crecen asimismo los movimientos definidos por categorías de generación: de niños, jóvenes, ancianos.
Están, de igual manera, los diversos movimientos ecologistas. Por último, los movimientos de quienes son fuertemente discriminados por su identidad sexual o por ser trabajadores/as sexuales (prostitutas y similares).
En cada movimiento social emerge un nuevo sujeto histórico con una identidad diferente. Estos movimientos han estado siempre presentes en nuestro continente. Lo nuevo es su poder como movimiento social organizado y su constitución como sujeto histórico de cambio social.
iii) Tarea común a todos: reconstrucción de la nación y el Estado.
La diversidad y la complejidad de movimientos sociales y de sujetos históricos se articulan entre sí por su pertenencia básica a la misma sociedad civil y por su misión, común a todos, de reconstruir la nación y el Estado desde esta sociedad civil, que no dejan por esto de ser diversos y complejos. La reconstrucción de la nación y del Estado (de la nacionalidad y de la política), destruidos por la globalización neoliberal y por el mercado, debe trascender los intereses inmediatos de cada uno de los movimientos sociales y de cada uno de los nuevos sujetos; de lo contrario, caeríamos en una fragmentación total de la sociedad civil y de la nación en general.
iv) Reconstrucción del ser humano como sujeto.
En este contexto, surge el desafío de la reconstrucción del ser humano como sujeto. No se trata del individuo abstracto de la revolución burguesa (el “pienso, luego existo”), sino del nuevo sujeto humano histórico y comunitario que se afirma como tal frente al mercado, la tecnología y la globalización neoliberal, los cuales, cuando se tornan sujetos absolutos, aplastan a todo ser humano como sujeto concreto. El sujeto humano concreto es el sujeto de una nueva racionalidad alternativa a la del sistema dominante y es igualmente el creador de una nueva organización social donde todos tengan vida. Es el responsable de la reconstrucción de la esperanza y de las utopías. Es un sujeto concreto que para todos busca trabajo, tierra, salud, educación, participación y esparcimiento. Es un sujeto con espíritu, capaz de vivir su fe en el Dios de la vida y capaz de rechazar los ídolos de la muerte. Es el que tiene una cultura y una ética de la vida, que construye una sociedad donde quepan todos y todas, en armonía con la naturaleza. Es el que afirma su vida en la vida del otro y de todos. Si la vida propia depende de la vida de todos, el sujeto no puede actuar de manera aislada, sino junto con otros, en comunidad.
v) Desafíos para la Iglesia y la TL.
Los movimientos sociales, con toda su complejidad y diversidad, han sido en forma positiva los espacios desde donde renacen los nuevos movimientos eclesiales y teológicos. Así es como han nacido una iglesia y una teología campesina, indígena, afroamericana, de mujeres y jóvenes y de los sectores sociales más diversos, incluso aquellos que nos sorprenden por su total diversidad o radicalidad.
Los nuevos espacios y los nuevos sujetos de la reconstrucción de la Iglesia y de la TL no es algo puramente físico o exterior, ya que implica un cambio profundo de racionalidad, espiritualidad y ética; cambio radical de esquemas y paradigmas; cambio cualitativo en el modo mismo de ser Iglesia, de hacer teología y, en fin, cambio cualitativo en la manera de buscar, encontrar y vivir a Dios en la experiencia oscura pero gozosa de la fe. Esto nos lleva al punto siguiente.
c. La TL como espiritualidad de la liberación.
La definición constitutiva de la TL como espiritualidad de encuentro con el Dios de los pobres en la práctica de liberación, sigue plenamente vigente. Esa espiritualidad más bien se ha más radicalizado y diversificado con arreglo a los procesos históricos que hemos descrito antes. Se han fortalecido así una espiritualidad indígena y afroamericana, una espiritualidad propia de la mujer y de los jóvenes, una espiritualidad campesina y otras. La TL ha impulsado también, a nivel global, una espiritualidad de resistencia en el interior del sistema actual, una espiritualidad del “cómo vivir en el mundo sin ser del mundo”. La TL ha desarrollado una ética y una espiritualidad de la vida, como valor absoluto, contra los “valores” de pura productividad, eficacia y ganancia del sistema. Una espiritualidad del ser y del compartir, contra la arrogancia del puro tener, acumular y consumir.
La TL ha madurado y radicalizado, asimismo, una espiritualidad de la vida, en su expresión corporal liberada de la opresión de la ley y del pecado. En este campo, la TL asume la teología de Pablo de Tarso, para quien el espíritu está ligado a la vida del ser humano en su cuerpo y alma. Esto ha permitido liberamos de una “espiritualidad del alma” o de una espiritualidad de “la justicia que viene por el cumplimiento de la ley”, que necesariamente nos conduce al pecado y a la muerte (Rom 8; Ga 5). La TL ha hecho suya la expresión de San Ireneo: “Gloria Dei, vivens homo; gloria autem hominis visio Dei”: “La Gloria de Dios, el ser humano vivo; la gloria del ser humano, la visión de Dios”. Todo esto ha llevado a una espiritualidad que se realiza en la corporeidad humana, incluida la sexualidad. La liberación de la ley, la liberación del sentimiento de culpa y de la exigencia de sacrificialidad, es obra también de la espiritualidad de la liberación, la cual afirma la vida según el espíritu, no como obra de la ley, sino como obra del amor de Dios que ha sido derramado en nuestros corazones.
La TL ha fortalecido una espiritualidad del sujeto humano concreto, necesitado de trabajo, tierra, salud, educación, participación y esparcimiento; un sujeto humano que se define por su condición de clase, género, raza y cultura; un sujeto humano que se ve liberado en su dimensión subjetiva y personal interior; un sujeto humano que es humano en comunidad, en una sociedad donde quepan todos y todas en armonía con la naturaleza; un sujeto humano que afirma la vida humana como valor absoluto, que se afirma como sujeto libre frente al mercado y la ley de la ganancia.
La espiritualidad desarrollada por la TL se halla en clara contradicción con todas las “nuevas” espiritualidades que se venden a buen precio en el mercado de las “espiritualidades”: gnósticas, espiritualistas, desencarnadas, que no responden tanto a la modernidad como a la crisis de esta; espiritualidades alienantes, necesarias para una minoría enferma y destruida por la propia racionalidad del sistema y su “ética” de la ley absoluta del mercado, de la máxima eficiencia y la ganancia.
Todo lo anterior ha potenciado a la TL como creadora de espiritualidad, en un mundo que, hoy más que nunca, clama por una auténtica espiritualidad.
d. Renovación de la TL como movimiento profético.
En la historia del pueblo de Israel, el movimiento profético estuvo siempre en proceso de transformación. Durante la monarquía se dio un profetismo social y político: Amós, Oseas, Miqueas, Isaías y Jeremías. Durante el exilio, el profetismo buscó consolar a los exiliados o reconstruirlos con visiones de vida, tal como aparece en el Deutero-lsaías (Is 40,55) o en el profeta Ezequiel. Después del exilio, el movimiento cambió de nuevo. Unos profetas buscaron restaurar el pasado, como Zacarías o Joel, y otros buscaron reconstruir la utopía para orientar la historia hacia el futuro, como el Trito-Isaías (Is 56,66). Posteriormente, el movimiento profético se transformó en una corriente sapiencial y apocalíptica de marcado carácter popular y liberador, como atestiguan los libros de Sabiduría y el de Daniel.
De igual forma, la TL busca hoy renovar el movimiento profético en la Iglesia y en la sociedad. En la actualidad, el profetismo no puede ser el mismo de los años 1970-80. El profetismo no se juega ahora tanto a nivel político, sino más bien a nivel económico (denuncia de la racionalidad de muerte del sistema económico imperante y búsqueda de un mundo alternativo). Por eso, adquiere formas más bien apocalípticas: resistencia a la dominación imperial; importancia del testimonio y del martirio; reconstrucción de la conciencia, de la memoria histórica, de la esperanza; reconstrucción de la visión de un mundo diferente y alternativo, de las utopías. Todas estas tareas se dan principalmente dentro del mundo de los excluidos, no tanto como una denuncia pública frente a las autoridades.
Las tareas concretas de la TL, como movimiento profético, tienen como contexto la radicalización de la opción preferencial por los pobres, los nuevos espacios de la praxis de liberación en la sociedad civil y los movimientos sociales (que ya vimos más arriba). Estas tareas adquieren un contexto más universal en espacios como el Foro Social Mundial, la “Movilización Continental: Grito de los Excluidos/as por Trabajo, Justicia y Paz”, el diálogo interreligioso global o los movimientos continentales por los derechos humanos, contra la guerra y por una sociedad donde quepan todos y todas. La TL debe asimismo recuperar su fuerza profética dentro de la Iglesia, denunciando los pecados y delitos de un modelo eclesial neoconservador y tridentino en crisis, que traicionó la renovación eclesial iniciada en el Concilio Vaticano II, Medellín y Puebla.

3. Un nuevo campo de profundización de la TL: la Lectura Popular o Comunitaria de la Biblia.
La Lectura Popular de la Biblia (LPB) es un movimiento que se inspira en la constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II. La LPB (llamada también Lectura Pastoral o Comunitaria) ha nacido en América Latina y el Caribe desde las comunidades eclesiales de base y en el interior de diferentes movimientos sociales. Es, además, una experiencia poderosa de fe que nos hace crecer en nuestro camino de liberación y que nos permite, de forma eficaz, masiva y a largo plazo, reformar la Iglesia y transformar la sociedad.
a. Devolver la Biblia al pueblo de Dios.
El pueblo de Dios es la realidad originaria de la Iglesia. Desde los tiempos bíblicos, es el espacio privilegiado de la revelación de Dios y de su tradición oral y escrita. El movimiento bíblico en América Latina y el Caribe consiste justamente en devolverle la Biblia al pueblo de Dios. Nuestro objetivo es poner la Biblia en las manos, el corazón y la mente del pueblo de Dios. Este pueblo, como auténtico “propietario” de la Biblia y sujeto intérprete de ella, recupera así su derecho divino de leer e interpretar las sagradas escrituras.
El pueblo de Dios, en su tarea de interpretar la Biblia, no se encuentra solo. Hay dos sujetos auxiliares a su servicio: la ciencia bíblica y el magisterio. El pueblo de Dios necesita ayuda; no obstante, es necesario insistir en que estas ayudas no son absolutas, no están por encima, sino al servicio del pueblo de Dios.
b. Características del sujeto intérprete de la Biblia en la Iglesia.
El sujeto capaz de interpretar la palabra de Dios es el creyente conducido por el espíritu, libre frente a la ley y orientado hacia la vida. Sus características concretas y específicas son: autoridad, legitimidad, libertad, autonomía, seguridad y creatividad.
En primer lugar, hay que destacar la autoridad, legitimidad y libertad que tiene todo bautizado y toda bautizada para leer e interpretar con fe la palabra de Dios en la Iglesia. Esto, bajo el supuesto de que lo haga en comunidad, apoyado por la ciencia bíblica y el magisterio, con libertad, espíritu y al servicio de la vida. La autoridad y la legitimidad no provienen únicamente del ejercicio de una función institucional, nacen de la capacidad real de interpretar la palabra de Dios en las condiciones que hemos descrito.
Los hombres y las mujeres de la comunidad que interpretan la Biblia, lo hacen además con gran autonomía. La ruptura de la dependencia es fundamental para que nazca una interpretación de la palabra de Dios desde el corazón del pueblo de Dios. Esta ruptura no significa rechazo de la autoridad de la Iglesia o de la ayuda que pueda venir de la ciencia bíblica. Significa únicamente la autonomía inherente a todo sujeto que interpreta la Biblia con fe, espíritu y libertad.
Los intérpretes de la palabra de Dios actúan también con seguridad y creatividad. El autoritarismo creó en los laicos y las laicas una tremenda inseguridad y destruyó toda creatividad en su trabajo de interpretación de la Biblia.
c. El pobre como sujeto privilegiado de la palabra de Dios.
Lo que hemos afirmado de todos los bautizados en el interior del Pueblo de Dios, lo podemos afirmar con mayor radicalidad del pobre, en cuanto sujeto creyente que lee e interpreta la Biblia en la Iglesia. La fuerza espiritual de los pobres ha generado una nueva manera de leer e interpretar la Biblia, la cual se ha mantenido por décadas, aun en situaciones de total abandono por parte de la Iglesia y de represión por parte del Estado.
El sujeto privilegiado de la palabra de Dios es el pobre, pero este sujeto genérico irrumpe hoy en la Iglesia desde culturas y razas diferentes, desde una condición concreta de género (varón-mujer) y de generación (jóvenes).
d. Primacía del sentido espiritual de la Biblia.
En nuestro camino hermenéutico latinoamericano y caribeño insistimos sobre todo en el sentido espiritual del texto bíblico, sin descuidar su sentido literal e histórico. El sentido espiritual tiene dos dimensiones: el sentido del texto mismo cuando es leído e interpretado como palabra de Dios y el sentido del texto cuando descubrimos la palabra de Dios en el “Libro de la Vida”, a la luz del texto bíblico.
En la actualidad, tanto en la comunidades como en las personas, es importante la Lectura Orante de la Biblia (Lectio Divina), método y escuela que nos permiten descubrir el sentido espiritual de la Biblia. En esta lectura se unen la oración, la lectura, la meditación, la contemplación y el testimonio.
e. Lectura comunitaria de la Biblia y reforma de la Iglesia.
El camino hermenéutico que hemos propuesto hasta aquí nos lleva necesariamente a una reforma de la Iglesia. Si entregamos la Biblia al pueblo de Dios; si ponemos la ciencia y el magisterio al servicio de la interpretación de la Biblia que hace el pueblo de Dios; si preparamos ministros de la palabra en las comunidades de base; si todos los bautizados, especialmente los pobres y los excluidos, proclaman la palabra de Dios con autoridad, legitimidad, libertad, autonomía, seguridad y creatividad; si las comunidades de base se apropian del sentido espiritual de la Biblia, entonces la reforma de la Iglesia se hace inevitable. En la historia, toda reforma eclesial ha comenzado con un fuerte movimiento bíblico en el seno del Pueblo de Dios.
La reforma no la hacen los jerarcas, los teólogos o los exégetas, sino el pueblo organizado en comunidades que descubre el sentido de la palabra de Dios.
4. La TL en la construcción de un nuevo modelo de Iglesia, desde abajo y a largo plazo.
Los cristianos vivimos nuestra fe en comunidad. El encuentro con el otro –en particular con el pobre–, y la afirmación de la vida del otro como posibilidad de nuestra propia vida, es lo que exige solidaridad y vida en comunidad. La Iglesia como pueblo de Dios es, a la luz de la fe, un misterio y un sacramento, porque en ella vivimos la presencia de Jesús resucitado y ella es el sacramento del Reino de Dios en la historia. Es en el pobre donde fundamentalmente reconocemos esa presencia y ese sujeto.
La experiencia fundacional de encuentro con el otro exige asimismo el reconocimiento de la experiencia comunitaria del otro. Es por eso que, desde siempre, el cristianismo fue una experiencia plural y diversificada. No hay un Evangelio, sino cuatro; no hay una Iglesia apostólica original, sino una pluralidad muy amplia de iglesias (“Las iglesias que los apóstoles nos dejaron”). La Iglesia, por lo tanto, sólo tiene sentido e identidad en la pluralidad, en el diálogo ecuménico, en la interculturalidad y en el diálogo interreligioso. Es siempre en la experiencia cultural y religiosa del otro, que el creyente cristiano halla la posibilidad de afirmar su propia identidad personal y comunitaria. Es por todo esto que el creyente no puede aceptar un modelo de Iglesia único, autoritario y patriarcal, fundado en el carácter absoluto de la ley, el poder y el dogma. La TL pierde su identidad si no busca un modelo de comunidad alternativo. No se trata de construir otra Iglesia, sino otro modelo de Iglesia, de forma positiva, desde abajo y a largo plazo, sin hacer de la confrontación institucional o dogmática el centro o el eje de nuestro trabajo. Lo central es crecer ahí donde está nuestra fuerza.
a. Cuatro siglos de vigencia del modelo tridentino de Iglesia.
Nuestro desafío esencial es cómo dar con un camino por donde todo el pueblo de Dios pueda caminar para construir de manera eficaz y a largo plazo un nuevo modelo de Iglesia que supere el modelo tridentino que ha estado vigente durante más de cuatro siglos. Sin embargo, si el Concilio Vaticano II, con toda su riqueza teológica, no logró superarlo, ¿cómo podremos ahora hacerlo con el espíritu de Medellín, Puebla y la TL? ¿Cómo nosotros, desde los pobres y sin poder alguno, podremos superar un modelo de cristiandad que tiene tanta estructura y poder? Ese es el reto. Aunque desde ya podemos decir, para trabajar con esperanza, que el modelo de cristiandad tridentino tiene mucha estructura y poder, pero poco espíritu y teología.
El modelo tridentino de Iglesia puede resumirse así: el Papa en Roma, el obispo en su diócesis, el párroco en su parroquia. El laico, principalmente la mujer, no existe. Sí, la Iglesia tridentina es romana, clerical, fundada sobre un catolicismo popular de culto a las reliquias, las imágenes y los santos. Se fortaleció con el catecismo y la insistencia en la primera comunión. El gobierno pontificio central se reforzó después del Concilio de Trento con la creación de la Inquisición o Santo Oficio y la Congregación del Índice (control de libros prohibidos). Se creó el cargo de “secretario de Estado” con un gran poder curial que sobrevive a los papas. También se instituyeron los nuncios y las visitas de los obispos a Roma llamadas ad limina. Trento se propuso la reforma disciplinar del clero, el cual llegó a ser el pilar de la pastoral de la Iglesia. Las definiciones dogmáticas tridentinas están formuladas por entero contra la Reforma protestante: “Si alguien se atreve a decir que… sea anatema”. Lo positivo: Trento representa el paso del cristianismo medieval al cristianismo moderno. Este proceso de apertura a la modernidad se cortó de raíz con el Syllabus (“Sílabo de los errores modernos”), publicado en 1864 bajo Pío IX.
Después del Concilio de Trento no hubo, durante tres siglos, concilio alguno, lo que demuestra su solidez. En 1869-70 se celebró el Concilio Vaticano I, que consolidó aún más el esquema tridentino. Sus temas eclesiológicos son típicos del catolicismo romano: el cristianismo solamente puede practicarse en la Iglesia; la Iglesia es una sociedad verdadera, perfecta, espiritual y sobrenatural; fuera de la Iglesia no hay salvación; la Iglesia es indefectible e infalible; el primado del romano pontífice; la soberanía temporal de la sede apostólica. El punto culminante del concilio fue la proclamación de la infalibilidad del Papa.
b. Pecados y delitos por abuso del poder ministerial: crisis actual del modelo de Iglesia tridentino y neoconservador.
Es un hecho vergonzoso y doloroso, aunque también significativo, el escándalo sexual de muchos sacerdotes y obispos. En todos estos casos lo que está en crisis no es sólo el sacerdote como persona, sino también el ministerio sacerdotal en cuanto tal, estructurado conforme a un modelo de Iglesia autoritario y patriarcal. En forma muy trágica, pero acertada, decía en Chile el padre de una niña abusada por un sacerdote: “Al sacerdote yo lo perdono, aunque no sé si Dios lo va a perdonar. A quien yo no perdono es a la Iglesia”. Los escándalos de abuso sexual son un signo visible y doloroso de la crisis del modelo de Iglesia hoy imperante. Lo que está en crisis es ese modelo eclesial neoconservador nacido después y en contra del Concilio Vaticano II, Medellín, Puebla y la TL. Lo que está en crisis es una manera de ejercicio del poder en la Iglesia, ejercido a menudo con soberbia y con mucho clericalismo y autoritarismo. Lo que está en crisis es la misma jerarquía, así como la curia romana como poder absoluto detrás de ella, la cual no quiere ver y cambiar la situación. Asimismo está en crisis el sacerdote como ser humano, en la medida que se hace cómplice, muchas veces conscientemente, de esta situación.
Ahora bien, lo que está en crisis no es el celibato, es la identificación absoluta del celibato con el sacerdocio en el actual modelo de Iglesia. El celibato como carisma opcional para laicos, sacerdotes y quien lo quiera, ha sido siempre algo de mucho valor en la Iglesia. El celibato entra en crisis cuando es utilizado para resolver problemas ajenos a él. Por ejemplo, los que optan por el celibato unido al sacerdocio como medio para encubrir problemas de homosexualidad, pedofilia o pederastia ya existentes antes de entrar al seminario.
No es del todo correcto defenderse de los actuales escándalos sexuales argumentando que, por un caso de sacerdote que cae en el delito, hay muchísimos otros que no caen. Esto no es correcto, pues basta solamente un caso para que el ministerio sacerdotal, en su actual forma de ejercicio, quede profundamente herido. Un único caso basta para hacer visible la crisis misma del ministerio sacerdotal en el actual modelo de Iglesia. También es cierto que basta solamente un caso para que todo el pueblo de Dios quede herido y todos se sientan potencialmente amenazados. La Iglesia, identificada con las víctimas y con el dolor del pueblo de Dios, no puede minusvalorar, menos todavía justificar el delito, aun cuando sea un único caso. Sobre todo cuando se trata de un delito que compromete una determinada manera de ser Iglesia y una determinada forma de ejercer el ministerio sacerdotal.
Es importante analizar por qué el abuso sexual de menores, por parte de un sacerdote u obispo, es tan doloroso y a la vez revelador de la crisis del ministerio sacerdotal en su forma actual. La respuesta es que en este delito se hace visible, de modo especial, el uso del poder religioso. El sacerdote puede abusar sexualmente de otros justamente porque posee este poder religioso. El sacerdote ha sido formado en una concepción del sacerdocio que es de poder, y poder sagrado, para dominar. El abuso sexual de menores es un delito extremo, un caso límite, de muchos otros delitos más corrientes que tienen la misma estructura y el mismo espíritu de todos los actos de dominio sobre el pueblo de Dios, de igual manera abusivos, autoritarios, sexistas y soberbios. Todos estos delitos tienen su raíz en una determinada concepción del ministerio sacerdotal que conduce al abuso del poder religioso y ministerial. Esta concepción nociva del ministerio sacerdotal tiene a su vez como marco una estructura de cristiandad tridentina y conservadora, igualmente nociva. Hay muchos pecados personales del sacerdote que no poseen esta connotación social de abuso del poder y que la Iglesia perdona en el sacramento de la penitencia. Los pecados de abuso del poder, como el abuso sexual de menores, sin embargo, son de seguro pecados, pero sobre todo delitos que deben ser juzgados y condenados en los tribunales civiles.
La crisis del modelo tridentino y neoconservador de Iglesia no debe afectar y deslegitimar la auténtica reforma eclesial que queremos impulsar, inspirados en el Concilio Vaticano II, Medellín, Puebla y la TL. Existe el peligro de que la denuncia y el castigo de los delitos de abuso sexual y otros abusos de poder, deslegitimen este proceso auténtico de reforma de la Iglesia. Hoy, la misión profética y liberadora de la Iglesia, inspirada en Medellín, Puebla y la TL, es urgente e importante, especialmente entre los pobres y en el Tercer Mundo. Y esta misión profética de la Iglesia y de la Teología podría ser deslegitimada y demolida sobre la base de estos casos de abuso de poder de la cristiandad neoconservadora. Incluso es posible pensar que el sistema de globalización neoliberal imperial esté utilizando estos casos de abuso sexual para deslegitimar a la Iglesia en su misión profética. El sistema dominante tiene mucho miedo a todo tipo de resistencia y denuncia provenientes de la sociedad civil: de las universidades, de los medios de comunicación, de los movimientos sociales, lo mismo que de la Iglesia. Por esto se manipulan los abusos sexuales –que son reales y execrables– para deslegitimar la legítima acción profética eclesial.
La Iglesia conservadora, que nada más castiga y rehúsa analizar el fondo del problema y encubre su propia crisis como Iglesia de cristiandad conservadora, podría hacerse cómplice de esta destrucción de la auténtica misión profética de la Iglesia.
Todo esto nos llama al discernimiento y la vigilancia, pero también nos urge a un análisis valiente de los abusos sexuales y económicos de la Iglesia, como manifestaciones visibles de una crisis m

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