El resurgimiento de las memorias de la esclavitud: entre la aceleración generalizada y las historicidades singulares

Christine Chivallon

Las experiencias que aporta la renovación de la memoria de la esclavitud en distintos espacios —espacios de origen de las sociedades que tuvieron por base la esclavitud o espacios de migración de las poblaciones descendientes de los esclavos llevados a las Américas—entroncan bastante cercanamente con la problemática propuesta por este número de la revista Diasporas. Con este resurgimiento de las memorias relativas a la esclavitud somos testigos de una eclosión no sólo de las formas de materialización de esas memorias, sino también de los significados que reviste este amplio movimiento. Difícil de interpretar, multiforme y polisémica, con una diversidad de actores y movilizadora de universos de referencia bien diferenciados, esta renovación marca a la vez una ruptura en la trayectoria de la memoria de los pueblos en cuestión y una continuidad, en el sentido de que se apoya necesariamente en los logros que debemos a una historia particular. Nos encontramos, en efecto, en un contexto de “tribulaciones”, en el que se mezclan tendencias contradictorias, atrapadas entre la artificialidad de una memoria inventada de repente —la folclorización— y la exigencia de realizar una tarea de conocimiento para evitar el escollo, ya bien conocido, de la negación y la amnesia, que sigue afectando el largo episodio esclavista y sus prolongaciones contemporáneas.
Este artículo se propone revisar las investigaciones realizadas en el curso de los últimos cinco años, cuyo objetivo ha sido, precisamente, interpretar el resurgimiento bastante espectacular de la memoria de la esclavitud registrado en varios lugares, sobre todo en las ciudades europeas que fueran antiguamente puertos del tráfico negrero como Burdeos en Francia y Bristol en Inglaterra,1 o incluso en las Antillas francesas.2 A la luz de resultados más recientes que se encuentran en proceso de elaboración, la cuestión consiste en cambiar de foco para reubicar esas interpretaciones en un contexto más amplio que dé cuenta de las realidades que abarca lo que se ha dado en llamar “el resurgimiento de las memorias de la esclavitud”, que forma parte de un movimiento general que trasciende los fenómenos que podríamos considerar singulares. No obstante, no se trata de negar la especificidad de estos fenómenos, que se atesoran en herencias propias de los universos sociales, que tienen en común el basamento fundado por la experiencia de la trata trasatlántica y las plantaciones esclavistas. La cuestión reside, por tanto, en explorar esa doble dimensión que nos obliga a considerar, de un lado, la aceleración generalizada de los procedimientos de “puesta en memoria” y, del otro, las historicidades singulares implicadas en ese movimiento, que a partir de ese momento se torna significativo en cuanto a resonancias particulares.

*¿Memorias enterradas y olvidadas? *

Hablar de “resurgimiento” implica, necesariamente, la idea de una desaparición previa. En este caso, las memorias de la esclavitud habrían sido, hasta tiempos recientes, invisibilizadas, no manifestadas de un modo explícito en la construcción colectiva, o mejor, no “publicitadas” en el espacio político. Este breve comentario nos conduce a uno de los puntos cruciales del debate académico y político que anima hoy tanto la investigación sobre el mundo antillano como el campo de las acciones de memoria. En la esfera académica, este debate porta, en sí mismo, la huella de la aceleración acerca de la memoria de la esclavitud. Son pocos los investigadores franceses especializados en el tema antillano que no le hayan prestado atención, en el curso de los últimos cinco años, a la memoria de la esclavitud y al incremento de su presencia, período de renovación temática anunciado por el artículo de Myriam Cottias publicado en 1997, cuyo título, articulado en torno a la palabra “olvido”, condensa el tenor de las actuales apuestas intelectuales: ¿ha sido olvidada la memoria de la esclavitud?; y sobre todo, ¿por quién?3
Sin embargo, de esta evolución reciente no se debe sacar en conclusión que la “memoria”, sobre todo cuando se trata de la “colectiva”, haya sido la gran ausente de los escritos consagrados al conocimiento de los universos culturales de las Antillas, y más ampliamente de las Américas negras. Muy por el contrario, ha figurado como una preocupación principal, al extremo de que estructura el campo de los saberes producidos sobre las culturas nacidas de una matriz esclavista. Pero la “memoria” que las ciencias humanas han movilizado tradicionalmente no suele ser la que se constituye y transmite en la actualidad, siempre influida por las relaciones sociales, sino la relativa a la posibilidad de que los esclavos y sus descendientes hayan podido conservar algo del “país de antes”, para retomar la denominación que Edouard Glissant le asigna al Africa.4 De este modo, todavía hoy es posible describir el campo de los estudios sobre el universo negro antillano a la manera de David Scott,5 como si estuviese animado por una epistemología de “la verificación”, para saber si “la cultura antillana es auténticamente africana” o si “los pueblos antillanos han conservado una memoria auténtica de su pasado”. Semejante polarización sobre el asunto del origen explica en buena medida que la “memoria colectiva” como tal, la viva, esa que circula entre los miembros de los grupos actuales, haya podido considerarse desatendida o abandonada por enfoques cuyo objetivo es remitirse a una realidad desconectada de su inmediatez.6
La memoria que interesa hoy en día a la investigación se aleja de esta perspectiva clásica. Centrados en la actualidad de los hechos de memoria, los trabajos recientes tienden a interesarse en modalidades muy contemporáneas de decir el pasado7 para comprender a la vez la relación recientemente instituida entre la herencia esclavista y los derroteros de semejante renovación a partir de un horizonte en el que el silencio y el olvido habrían sido la norma. Sin embargo, no es seguro que la existencia de una polémica tan animada en torno a la cuestión del olvido se exprese de igual modo en todas partes. Quizás sea una vez más la señal de la “excepción francesa” lo que lleve a que la relación con el pasado esclavista haya de comprenderse aquí a través de los filtros introducidos por los ideales republicanos. La actualización del discurso oficial sobre la memoria de la esclavitud, el de la República en primer lugar, ya sea antiguo o reciente, exhibe las mismas dificultades que N. Bancel y P. Blanchard vislumbraron a propósito de la memoria colonial francesa.8 La socialización del pasado colonial, expresada en un “agujero de memoria”, remite a esta dificultad —tan viva aún hoy— para desconstruir los discursos que posibilitaron el binomio republicano-colonial y que lleva en sí la inmensa contradicción entre el ideal de igualdad y las prácticas de discriminación. Constituir una memoria colonial equivale necesariamente a abordar los “referentes identitarios y políticos más enraizados en el imaginario colectivo” y romper el espejo en el que la empresa colonial consiguiera construir “una imagen de la utopía republicana”. 9
Son los términos de ese debate los que hallamos en las Antillas francesas y en Francia misma, a propósito de la esclavitud. A los militantes del comité del “Devoir de Mémoire”, fundado en Martinica tras el sesquicentenario de la abolición de la esclavitud,10 se oponen quienes ven en ese empeño una disposición terminante y manipuladora, y una fácil instrumentalización de un recuerdo súbita y provechosamente rencontrado. El sociólogo Michel Giraud ha llamado acertadamente la atención sobre esta polémica en un texto en el que no oculta su inquietud al contemplar el regreso, en pleno vigor, de la tesis de la alienación —la visión de una sociedad antillana presa de una morbidez general— expresándose a través de la repentina denuncia de un pasado que se dice ignorado o rechazado.11 Al tomar parte en el debate, afirma que el pasado esclavista le parece incluso no haber sido “negativamente olvidado”, sino “positivamente rechazado” por “la inmensa mayoría de las poblaciones antillanas”, para alcanzar mejor el objetivo de la “ciudadanía francesa” y “suprimir la injusticia colonial”.12 Esta visión de un “rechazo popular a la esclavitud”13 intrínsecamente vinculado al destino republicano, requiere, no obstante, para ser definitivamente convincente, que se le aplique lo mismo que reclama el autor para sustentar las tesis relativas al “olvido”, a saber, “indicaciones serias” de ello, a menos que se admita, como nos invita a hacerlo Giraud, que se trata —en lo que respecta a este rechazo del pasado— de algo tan “instintivo, visceral y poco formulado explícitamente” que jamás se podrá demostrar de forma cierta. En todo caso, el rechazo popular a la esclavitud que podemos fácilmente imaginar por lo mucho que lo damos por sentado, no alude al recuerdo mismo. En otras palabras, puede haber habido rechazo a ese pasado a la vez que rememoración popular, y ello podría explicar, en resumidas cuentas, ciertas disyunciones de la retórica colonial republicana.
¿Dónde se ubicaría, entonces, el olvido? Podría pensarse que estamos en presencia de un falso debate, cuando basta simplemente con aclarar sus términos. Porque no se puede afirmar o rechazar el olvido de la memoria de la esclavitud sin identificar los actores que producen el discurso. En este punto hay que discernir a los agentes identificadores de los que habla Brubaker,14 aquellos que detentan “el poder para nombrar, identificar, categorizar”. Si ha habido silencio y olvido a propósito de la esclavitud, si hoy hay un resurgimiento, todo ello concierne al trabajo realizado en el espacio público por agentes capaces de institucionalizar su acción y de imponer o al menos de visibilizar su norma. En ese caso —y el propio artículo de M. Giraud nos induce a afirmarlo— “el olvido” ha sido una de las modalidades de la memoria de la esclavitud, la de las autoridades oficiales, las clases y las instituciones transmisoras en el seno de las sociedades fundadas a partir de la esclavitud.15 Discernir ese registro no debe en modo alguno impedir el (re)conocimiento de las resistencias —que podrían ser, por ejemplo, el “rechazo ciudadano a la esclavitud”—16 o incluso de memorias intersticiales y plurales elaboradas por oposición a la construcción de la memoria impuesta.17 En cuanto al análisis a menudo clarividente de ciertas manipulaciones simbólicas —de las cuales la denuncia de ese “olvido” es hoy el motivo—, ello no debe conducirnos a minimizar esta modalidad esencial del silencio y el olvido por la cual ha transitado la memoria oficial de la esclavitud. Sería como “tirar al niño junto con el agua de la bañera” —la manipulación, junto al objeto manipulado— y tender involuntariamente hacia una “negativa a saber”,18 signo de esta enorme dificultad de constituir una memoria colonial republicana, analizada por Bancel y Blanchard.
Si fuera necesario en el marco de este breve artículo recordar un solo elemento más, bastante corriente, alejado de la evidencia de ciertos hechos políticos, para mostrar el modo en que el pasado pudo ser enseñado y a la vez ocultado, bastaría el texto escolar de 1901 À travers la Martinique ou les vacances de Gérard (A través de Martinica o las vacaciones de Gérard).19 Sin ocultar el hecho de que quería imitar Le Tour de la France par deux enfants (La vuelta a Francia realizada por dos niños) —que Pierre Nora ubicó como “sitio de memoria indiscutible” de la República—,20 su autor, un maestro martiniqués, pone a viajar a un chico por Martinica, al tiempo que desarrolla tanto la versión de la historia insular que debe ser recordada como la moraleja que de ella se desprende. Resulta inútil abundar en ello: todo está allí en lo referido al culto a Francia, desde el “sólo tuvieron lo que se merecían” dirigido a los indios caribes masacrados por los franceses, hasta la descripción de “la ilustre criolla Josefina”, pasando por las bondades y virtudes de la colonización para el destino martiniqués. Por el contrario, nada se dice de la matriz histórica y cultural heredada de la presencia de los esclavos africanos y sus descendientes. Y aunque la obra no tuvo en Martinica el eco masivo que recibió en Francia el libro en el cual se inspirara, el autor del prefacio a la tercera edición se lo imputa a su carácter demasiado “local”, con lo cual certifica que su mensaje quedaba muy por debajo de la norma asimilacionista en materia de visión vehiculada por la escuela, esa institución republicana que fuera tan poderosa antaño en la transmisión de los referentes identitarios coloniales.21
El libro constituye un testimonio de que las huellas dejadas por el período de asimilación colonial son suficientemente probatorias como para no ignorar el trabajo realizado en el campo de las representaciones para que la evocación de la esclavitud quedara recubierta por la visión de una Francia generosa, fuente de un modelo exclusivo de excelencia moral. En definitiva, no es tanto la existencia de un silencio o de un olvido lo que hay que cuestionar, sino las consecuencias del silencio oficial en las memorias colectivas antillanas. Es un silencio sobre el cual se sabe que iba de la mano con el funcionamiento de una sociedad en la que, como bien nos recuerda la historiadora Nelly Schmidt, “el fin de la esclavitud no fue el del régimen colonial, que en realidad consolidó con él sus medios de control social sobre las poblaciones liberadas de la servidumbre”.22

*“Resurgimientos” localizados *

Este debate, animado y polémico, válido para la situación francesa, contrasta, según todo indica, con el que prevalece en un escenario más internacional. El vasto proyecto La ruta del esclavo, lanzado por la UNESCO en 1994, hace suya la comprobación del silencio que rodeó ese acontecimiento mayor de la historia de la humanidad y se propone poner en marcha los medios para permitirle “a la conciencia universal asumir con plena claridad una memoria común”.23 La existencia de ese programa, sus iniciativas, el apoyo que brinda a diferentes acciones (incitación a la investigación, publicaciones, ayuda a la creación artística, festivales culturales, jornadas conmemorativas; desarrollo de un “turismo de memoria”…)24 pueden considerarse el más seguro indicador del “resurgimiento” ocurrido en el transcurso del último decenio. Va acompañado por la importancia que ha adquirido el movimiento internacional en pro del pago de indemnizaciones a los africanos y a los descendientes de los esclavos en las Américas, movimiento sólidamente implantado en los Estados Unidos y cuya voz pudo elevarse a un nivel jamás igualado en el curso de la tercera edición de la Conferencia Mundial contra el Racismo, celebrada en Durban en el año 2001, y en cuya declaración final se reconoce que la esclavitud fue un “crimen de lesa humanidad”.25
Las acciones relativas a la memoria de la esclavitud resultan espectaculares respecto a la inexistencia previa —antes de los años noventa— de dispositivos de memoria realizados en el espacio público. Y es entonces allí donde se juega el “resurgimiento”, en una latencia cada vez mayor de discursos públicos en los que la esclavitud es el referente principal.
La ciudad de Bristol en Inglaterra es emblemática de este repentino desarrollo de la memoria en el espacio público. Hasta alrededor del año 1995, este antiguo puerto negrero —cuya participación en la trata trasatlántica fue equivalente a la del puerto francés de Nantes, con dos mil expediciones enviadas a las costas africanas— contemplaba su pasado a partir de un dispositivo narrativo que se apoyaba en los gloriosos episodios de la actividad marítima y dejaba en silencio el período de participación en la trata negrera.26 Son esos los episodios que la ciudad se aprestaba a celebrar en 1996, primero durante el International Festival of the Sea (Festival Internacional del Mar) destinado a “exaltar todos las cosas marítimas”, y luego durante el sesquicentenario del viaje de descubrimiento de las costas canadienses que realizara el explorador John Cabot. Pero las difusas protestas formuladas por grupos antillanos, principalmente a través de una asociación de existencia efímera situada en los barrios segregados del centro de la ciudad —las llamadas inner cities— se alzaron en ese momento para interpelar a las autoridades sobre el carácter inaceptable de semejantes manifestaciones, que pasaban por alto que la fuente principal de riqueza de la ciudad fue, a todo lo largo del siglo XVIII, el tráfico negrero. Las autoridades pusieron en marcha rápidamente un sorprendente dispositivo de recuperación de las huellas del pasado negrero. Esta inversión rápida se explica a través de la relación con el recuerdo de la violencia urbana protagonizada por jóvenes negros y la policía que tuvo lugar en Bristol quince años antes, prefigurando la intensidad de los mismos acontecimientos que ocurrieron más tarde en las inner cities de Londres. La ciudad terminó por reconfigurar su historia —sobre todo mediante la confección de un folleto, un “camino de la trata”, que señala sistemáticamente los vínculos entre la urbanización actual y la trata negrera— y por sustituir la versión tranquilizadora de una trayectoria prestigiosa por la versión desestabilizadora de una historia moralmente impugnable.
Esa ruptura en el régimen de memoria de la ciudad, que marca el paso de una postura de silencio a una postura de confesión, se realiza a partir de un conjunto de actividades que abarcan las herramientas tradicionales de la “fabricación de memoria”: acciones museográficas, rituales conmemorativos, develamiento de placas, bautizos de lugares… Este conjunto ha sido descrito en otros textos,27 y el espacio disponible no me permite extenderme aquí en una valoración más amplia de su tenor. Lo que hay que retener es el entusiasmo en el que se desencadena una verdadera máquina del recuerdo, que llega a hacer que los ciudadanos de Bristol oriundos de las Antillas, descendientes directos de los africanos trasladados a las Américas, interioricen como conocimiento adquirido la conciencia de su diferencia (cultural, histórica) en el seno de la sociedad local y, más allá, de la sociedad nacional. El “exceso de memoria”, tal como lo define P. Ricoeur28 para designar el objetivo estratégico de una memoria que no alcanzaría a cumplir una labor de verbalización mitigada, puede caracterizar ese entusiasmo. Alude a un uso político de la memoria, cuyo objetivo en este caso depende de los imperativos del modelo multicultural de la sociedad británica y de la demostración obligada de la aceptación/integración de la diversidad social en su seno. Una demostración que se ha podido analizar como operativa para el campo cultural, y que deja vacío el campo económico y las variaciones que expresa, pero que deriva su eficacia para la cohesión social precisamente desde el interior de esa ilusión óptica.
Por el contrario, la situación francesa podría caracterizarse como una “insuficiencia de memoria”. No es que la máquina del recuerdo no se haya construido, sino más bien que lo ha hecho siguiendo un propósito totalmente distinto, que consistiría en entronizar con fuerza el simbolismo de la abolición de la esclavitud como lugar de nacimiento de una República cuyos ciudadanos se hallan vinculados a un destino idéntico, sin trayectorias diferenciadas, y la esclavitud se convertiría en atributo de otra historia, la del Antiguo Régimen. La “insuficiencia de memoria” es el paralelo republicano del “exceso de memoria” del multiculturalismo.29 Exhibe —como ocurriera en 1998, durante los discursos y conmemoraciones oficiales por el sesquicentenario de la abolición de la esclavitud— una representación depurada de las huellas dolorosas de una explotación esclavista y colonial que no puede imputársele a la República francesa. Y aunque la empresa llevada a cabo en la ciudad de Nantes podría tender hacia el polo bristoliano, hay que visitar Burdeos para comprender que lo que existe allí es un cambio de régimen de memoria que, por cierto, resulta ser, sin dudas, precursor —si bien todavía inestable—, y que sigue siendo bastante excepcional en Francia. Porque aunque en Burdeos la ciudad acepta confesar su silencio sobre la actividad negrera, no por ello rompe con un imaginario nutrido por la confianza de que existe un antiguo vínculo armonioso entre Burdeos y las Antillas, en sintonía con el relato republicano. Un imaginario contra el cual militan los colectivos que enarbolan la reivindicación de “asumir el pasado negrero” en la arena política local, recurriendo al mismo tiempo a las acciones de memoria casi obligatorias hoy día, entre las cuales se encuentra un Memorial de la trata de negros que se edita cada año. Así ha podido analizarse la memoria de la esclavitud, del lado francés, como una categoría de discurso dotada de eficacia para garantizar la visibilidad de las comunidades en el espacio público.30
Estas situaciones francesas, contrastantes y contradictorias, repercuten en las dificultades engendradas por la confrontación entre la ideología nacional, impregnada de su creencia en una patria de “los derechos del hombre” y los discursos cada vez más inclinados, en los planos nacional e internacional, a reclamar una actitud de responsabilidad frente a la historia. Aunque Francia es el único país que ha reconocido mediante una ley, aprobada en el 2001, que la esclavitud es un crimen de lesa humanidad, también puede vérsele como el lugar en el que la memoria en vías de fabricación tiende a situar la esclavitud y sus legados en todas partes, excepto en el seno de la República.

Una memoria que forma parte de un movimiento generalizado

No será ninguna revelación del análisis el hecho de comprobar que existe una estrecha relación entre esta renovación de la memoria de la esclavitud y el frenesí de las sociedades contemporáneas por un pasado que no cesan de ubicar en el museo. La singularidad del fenómeno se desdibuja para integrar una generalidad que parece disfrutar de consenso. “La experiencia mnemónica generalizada”, para decirlo con los términos que utiliza J. F. Bayart,31 o incluso “la producción transnacional de memorias nacionales” expresan el tipo de relación pendular que existe entre la presencia indetenible en un contexto globalizado y la recuperación reactiva de los puntos de referencia locales. El paso a un nuevo régimen de historicidad descrito por F. Hartog32 radica en esa “mirada museable que se dirige a lo que nos rodea”. “La preocupación por salvaguardar, por preservar” responde a la pérdida de confianza en el futuro y a esta “extensión” cada vez mayor que brinda “a la categoría del presente: un presente masivo, invasor, omnipresente que no tiene más horizonte que él mismo”.33
La producción de memorias de la esclavitud se engarza en esta aceleración general, al menos en sus modalidades, al adoptar sin reservas las herramientas que la materializan y que acabamos de entrever, con esos dos pilares que son el ritual conmemorativo y las acciones museográficas. Sigue, no obstante, el itinerario más particular de los rencuentros de la memoria que tienen que ver con acontecimientos escondidos y que implican, a partir de ese momento, una búsqueda ética de justicia social. Desde ese punto de vista, expresa una de las aristas más importantes de la crisis del régimen anterior de historicidad, esto es, el de la modernidad. La coherencia del relato nacional moderno —con sus procedimientos selectivos que bebían, al menos en Francia, de la tradición historiográfica para conseguir fundar “una novela nacional continuista y pacificada”—34 está siendo impugnada por la exigencia de una memoria “justa”. Esta dimensión ética abarca un amplio espectro de situaciones en las que las memorias colectivas han resultado “agraviadas”35 debido a la ausencia de una verbalización de eventos traumáticos. Implica reconocer, en el seno del frenético movimiento de vuelta a “lo que fue”, un componente de acentos muy particulares que rompe —sin dejar de solidarizarse con ellos— con la fetichización/mercantilización y el montaje de espectáculos tipo “parque temático” que tienen el pasado como objeto.
Esta nueva polarización ética trastorna los viejos dispositivos y se hace eco, a su modo, del giro reflexivo de la modernidad, cuando la confianza perdida en la doctrina del progreso pone en jaque la creencia en un posible dominio del acontecer: el desencanto con los instrumentos ideológicos de la modernidad.36 La preocupación ética que alimenta la producción de las memorias de la esclavitud, y que sería erróneo borrar por temor a legitimar los abordajes instrumentalistas de esas memorias, expresa también un cambio de referente en la correlación de fuerzas entre Norte y Sur. Con razón Martin y Yaquinto subrayan que el resurgimiento del movimiento de reparaciones por la esclavitud coincide con el fin de la Guerra Fría y el derrumbe de los regímenes comunistas.37 Aquí, como en otros movimientos reivindicativos, la configuración formulada en términos de lucha de clases internacionalizada se recubre con otra que se expresa en términos de derechos y respeto a los ciudadanos del mundo, de la cual el deslizamiento semántico que va de antiglobalización a alterglobalización constituye el indicador más significativo. Ese cuestionamiento medular de las democracias modernas a partir de los principios que erigen en fundamento —los derechos humanos— dificulta la evitación de las reivindicaciones de una “memoria justa” que dé fe de los trágicos episodios que aún en nuestros días siguen asociando los destinos de grupos que se diferencian todavía debido a tales episodios. Acompaña, en todo caso, a ese giro reflexivo de la modernidad sobre sí misma y que podría ser el inicio de la mirada crítica al liberalismo y al colonialismo que, según afirman Bancel y Blanchard, salieron indemnes del examen realizado a las otras ideologías dominantes del siglo XX: el fascismo y el marxismo.38

Historicidades singulares

A modo de conclusión, hay que decir que las modalidades actuales de la memoria de la esclavitud se encuentran ligadas a las historicidades singulares de las poblaciones a las que conciernen. El proceso de “resurgimiento” no nació, evidentemente, de manera espontánea. Se conecta con realidades vivas que tienen por fundamento la experiencia de la esclavitud y de sus legados. Una lectura de algunas de las manifestaciones mnemónicas de estos últimos años podría, no obstante, hacer pensar en inventos repentinos y artificiales, por el modo en que el dispositivo parece partir de la nada, en el sentido de que ningún registro sobre la esclavitud ha parecido estar en condiciones de imprimir su huella de manera eficaz en un espacio cuadriculado por la ideología colonial dominante. También en este caso los comentarios son válidos al menos para el contexto francés. No estamos realmente en presencia de sitios de memoria articulada por la dinámica que tan acertadamente revelara Pierre Nora,39 quien da fe de dos momentos en su constitución: un primer momento atribuible a una memoria colectiva viva —aquella que, en Francia, cimenta el relato de la nación republicana, convirtiendo a la historia misma en “un medio de memoria”—, y un segundo momento en el que la memoria como tal ya no circula, puesto que ha sido suplantada por la reconstrucción histórica. Los lugares de memoria subrayan con fuerza esta ruptura y constituyen una nueva modalidad de apropiación del pasado mediante la recuperación de símbolos que se han vuelto ineficaces para inscribir el vínculo social en la continuidad de la memoria.
Ese doble “reino” de los lugares de memoria, que los hace ser al mismo tiempo “naturales” y “artificiales” no se observa en el proceso de resurgimiento de la memoria de la esclavitud. No hay una nueva inversión de los lugares, puesto que no han sido previamente erigidos. Se han mantenido como si fuesen secretos, confinados en una intimidad colectiva dominada. De ahí la impresión, doblemente fuerte por el carácter artificial de los dispositivos de memoria, como sucede en las Antillas francesas, donde son elementos “nuevos” —frescos, estatuas, monumentos, calles a las que se ha dado un nuevo nombre— los encargados de señalar el cambio de visión ocurrido y de ser “lugares de memoria” sin siquiera haber sido “memoria”. Son escasos los lugares identificados en la transmisión de una experiencia colectiva vinculada a la esclavitud. Brindan la oportunidad de una intensa (re)inversión emocional, como ese cementerio de esclavos en Guadalupe que sólo conocían algunos “mayores”, y cuya reciente visibilización se apoya en referentes mucho más conectados a registros de memoria ya emplazados.40 En cuanto a las “haciendas”, esos espacios por excelencia de la experiencia “de la plantación”, son quizás la marca de ese doble reino de los lugares de memoria, válida para los símbolos dominantes de la época colonial, cuando el sentido que hoy se les asigna se nutre de la nostalgia de la pretendida armonía colonial de ayer. Es, entre otros, el caso de las Plantaciones Clément o Leyritz en Martinica, cuya utilización con un fin turístico hace un montaje de un pasado criollo tipo Lo que el viento se llevó que se ubica en la categoría de los museos organizados en torno al “simbolismo de la supresión” de la experiencia de los esclavos, tal como lo analizaran S. Small y J. Eichstedt con respecto a la gran mayoría de las plantaciones-museos del Sur de los Estados Unidos.41
Sin embargo, las memorias nuevas se rencuentran con las historicidades que las nutren. Aisladas de demostraciones en el seno del espacio público, brindan la oportunidad para desamarrar palabras, conocer los saberes colectivos disminuidos, y permitir el develamiento de historias singulares encerradas en los tabúes de la moral colonial. La labor de investigación en curso en Martinica muestra la convergencia de ese movimiento con el deseo de acceder al dominio de lo “decible”, revelando al mismo tiempo aspectos insospechados de memorias colectivas formadas en la resistencia. Podría vérsele incluso como un nuevo medio para sellar el vínculo social, que el reciente frenesí por las investigaciones genealógicas (que hace temer un desbordamiento de los Archivos Departamentales de Martinica) no deja de demostrar. Este frenesí no es el índice de un déficit de memoria ni del recurso a la huella histórica para remediarlo. Las investigaciones sobre el pasado no vienen a suplir una falta de vínculos, como en Francia, donde “el árbol genealógico” se impone en el momento en que la familia ha desaparecido. Más bien están al servicio del vínculo familiar de hoy, dan fe de la veracidad de las relaciones postuladas entre todos los que componen un vasto tejido de primos y abuelos. Se verifica, se localiza y, claro está, se identifica en el tiempo, en busca de un oscuro pasado. Pero la búsqueda de algo que aclare ese pasado no es tal vez la primera razón, o, de serlo, no lo es más que en relación con la intensidad de los vínculos de hoy. El árbol genealógico no llena un vacío, más bien dota de razón a algo ya pleno.
Por ese motivo, entre otros lo que se ha dado en llamar “resurgimiento de las memorias de la esclavitud” requiere exámenes particulares que no se restrinjan a los que A. Laignel-Lavastine teme sean exclusivos, al comprobar “la multiplicación de los discursos críticos dirigidos a la memoria”, cuyo riesgo es que puedan conducir al conjunto de las expresiones de la memoria a las formas de abuso que pueden asumir y “a la acción voluntarista de constelaciones movidas por intereses diversos” como si las memorias públicas “no tuvieran primeramente que ver con lugares y ambientes”. El “resurgimiento” que se aborda aquí, si es que denota usos estratégicos que no terminan por demostrar lo que está en juego con el dominio del lenguaje de la memoria, consiste también en una oportunidad de conquista de un espacio de expresión que hasta tiempos recientes fuera inaccesible.

…………………………………………..
Notas

  • Este artículo se publicó originalmente en un número especial del año 2005 de la revista Diasporas. El título general del número fue “Migrar, de las memorias a los museos”.

1 Ver, entre otros, C. Chivallon: “Informer le regard sur la ville: Bristol et la mémoire de l’esclavage”, Annales de la Recherche Urbaine, n. 85, 1999 ; C. Chivallon: “Construction d’une mémoire relative à l’esclavage et instrumentalisation politique: le cas des anciens ports négriers de Bordeaux et Bristol”, Cahier des Anneaux de la Mémoire, no. 4, Nantes, 2002, pp. 177-202 ; y C. Chivallon: “L’émergence récente de la mémoire de l’esclavage dans l’espace public: enjeux et significations”, Cahiers d’histoire, no. 89, 2002.
2 Ver C. Chivallon: “Mémoires antillaises de l’esclavage”, Ethnologie française, XXXII (4), 2002, pp. 601-612 ; y C. Chivallon: “Espace, mémoire et identité à la Martinique. La belle histoire de ‘Providence’”, Annales de Géographie, 638-639, 2004, pp. 400-423.
3 M. Cottias: “L’oubli du passé contre la citoyenneté: troc et ressentiment à la Martinique (1848-1946)”, en F. Constant y J. Daniel (eds.): 1946-1996: cinquante ans de départementalisation outre-mer, l’Harmattan, París, 1997.
4 E. Glissant: Le discours antillais, Seuil, París, 1981, p. 125.
5 D. Scott: “‘An Obscure Miracle of Connection’: Discursive Tradition and Black Diaspora Criticism”, Small Axe, no. 1, 1997, p. 21.
6 M. J. Jolivet: “La construction d’une mémoire historique à la Martinique: du Schoelchérisme au Marronisme”, Cahiers d’Études Africaines, no. 107-108, 1987, pp. 287-309.
7 La cuarta y última edición hasta la fecha de las jornadas de estudios doctorales sobre el Caribe (16 y 17 de junio del 2004 en la EHESS, en París) también tenía como significativo subtítulo “la memoria”. Estaba destinada a explorar a esta última “en su dimensión histórica propia de las sociedades postesclavistas, pero también en sus usos sociales, culturales y políticos contemporáneos”.
8 M. Bancel y P. Blanchard: “Les pièges de la mémoire coloniale”, Cahiers Français, “La mémoire, entre histoire et politique”, no. 303, 2001, pp. 75-82.
9 Ibid., pp. 78-79.
10 Sobre este punto, ver Comité de Devoir de Mémoire-Martinique: De l’esclavage aux réparations, Karthala, París, 2000.
11 M. Giraud: “Les enjeux présents de la mémoire de l’esclavage”, en P. Weil y S. Dufoix: L’esclavage, la colonisation et après, PUF, París, 2005, pp. 533-558.
12 Ibid., pp. 534 y 546.
13 Ibid., p. 547 y 551.
14 R. Brubaker : “Au delà de l’identité”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 2001, no. 139, p. 66-85.
15 M. Giraud: op. cit., p. 548-549.
16 Ibid., p. 544.
17 C. Chivallon: “Mémoires antillaises de l’esclavage…” y C. Chivallon: “Espace, mémoire et identité à la Martinique…”
18 En ocasión de un reciente trabajo en Martinica, una de mis interlocutoras, una intelectual involucrada en la denuncia de los abusos de un “deber de memoria”, llegaba al punto de rechazar el hecho de que en el pasado la escuela republicana hubiese podido vehicular prácticas y discursos asimilacionistas.
19 M. Larcher : A travers la Martinique ou les vacances de Gérard, París, Les Presses Artisanes (1901), 1954.
20 P. Nora : Les lieux de mémoire, t. I, La République, Gallimard, París, 1984.
21 M. Bancel y P. Blanchard: op. cit., p. 79.
22 Sénat: Le Sénat commémore l’abolition de l’esclavage, 1848-1998, Sénat, París, 1998, p. 75.
23 Según los términos utilizados por Doudou Dienne, Director de los proyectos interculturales de la UNESCO, en ocasión del coloquio internacional “Las aboliciones de la esclavitud”, París, 1994 (actas publicadas por las editoras Presses Universitaires de Vincennes y Éditions de l’Unesco, París, 1995).
24 Sobre este proyecto, ver el sitio UNESCO: http://portal.unesco.org/culture.
25 M. T. Martin y M. Yaquinto: “Reparations for ‘America’s Holocaust’: activism for global justice”, Race and Class, no. 45(4), 2004, p. 1-25.
26 M. Dresser: “The African Slave Trade in Bristol, England: the Public Historian and Popular Memory”, ponencia presentada en la Conferencia Anual de la Asociación Occidental de Mujeres Historiadoras, 15-17 de mayo de 1998, Oxford.
27 C. Chivallon: “L’émergence récente de la mémoire de l’esclavage dans l’espace public : enjeux et significations”, Cahiers d’Histoire, 2002, no. 89.
28 P. Ricoeur: “Vulnérabilité de la mémoire”, en Jacques Le Goff (dir.): Patrimoine et passions identitaires, París, Fayart, 1998.
29 Tres grupos asociativos se ocupan actualmente en Burdeos de la reivindicación de la memoria de la esclavitud. Ver C. Chivallon: “Construction d’une mémoire relative à l’esclavage…”
30 Id. y C. Chivallon: “L’émergence récente de la mémoire…”
31 J. F. Bayart: Le gouvernement du monde, Fayard, París, 2004, pp. 82 y 84.
32 F. Hartog: Régimes d’historicité, Seuil, París, 2003, p. 201.
33 Ibid., p. 200.
34 P. Garcia: “Exercices de mémoire? Les pratiques commémoratives dans la France contemporaine”, Cahiers Français, “La mémoire, entre histoire et politique”, no. 303, 2001, p. 33-39.
35 P. Ricoeur: op. cit.
36 U. Beck et al.: “The Theory of Reflexive Modernization”, Theory, Culture & Society, 20, 2, pp. 1-34.
37 M. T. Martin y M. Yaquinto: op. cit., p. 17.
38 M. Bancel y P. Blanchard: op. cit., p. 80.
39 Pierre Nora: op. cit.
40 C. Chivallon: “Mémoires antillaises de l’esclavage…”
41 J. Eichstedt y S. Small: Representations of Slavery. Race and Ideology in Southern Plantation Museum, Smithsonian Institution Press, Washington, 2002.

Deja una respuesta

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *

Puedes usar estas etiquetas y atributos HTML:

<a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>