Abriendo caminos…
Desde mediados de la década de 1980, junto a mi tutora Luise Schotroff, he comenzado a entender el movimiento de Jesús como un movimiento de renovación intrajudaico de relectura e interpretación bíblicas de tradiciones proféticas, mesiánicas, legales y sapienciales, y de una praxis liberadora en ese proceso de rescate de la memoria y de construcción de identidad. Desde entonces, intento desconstruir elementos y referencias antijudaicos en el trabajo teológico cristiano, a fin de superar hostilidades existentes en nuestra historia.
Gran parte de lo que he logrado se lo debo a mis maestros y maestras, quienes despertaron en mí la voluntad de profundizar en los estudios, la sospecha, la reflexión crítico-constructiva, la creatividad, la osadía y la perseverancia. Entre ellos y ellas quiero mencionar a Milton Schwantes, Gottfried Brakemeier, Carlos Mesters y Luise Schotroff. He tenido muchos otros compañeros en este camino: el pueblo de las iglesias y los movimientos, hermanas y frailes católicos, tanto en casa como en el mundo de la gran oikuméne. A cada uno de ellos y ellas les debo parte de lo que soy. Por su trabajo, por su vida, los veo como partícipes de las tradiciones transgresoras y del movimiento de Jesús.
En este texto analizaré el tema de Jesús y la tradición de las transgresoras en dos sentidos: a) Jesús mismo insertado en una larga y significativa tradición de transgresoras en la historia del pueblo de Dios, lo que forma parte de la propia identidad jesuánica, a partir del rescate y el significado de la memoria histórica ancestral; b) Jesús como participante activo y significativo en la continuidad crítica de esa tradición, esto es, como “gestor” de nuevas transgresiones. Incluiré algunos “prototipos” de transgresoras con y a partir de Jesús: María de Betania, María de Nazaret, la mujer cananea, María Magdalena, mujeres anónimas que son curadas y que participan de la diaconía, Lidia y Tabita en el contexto de las tradiciones de Israel, María de Jerusalén, discípulas y misioneras antes de Pablo y junto a él, etc.
Jesús insertado en la tradición de transgresoras de su pueblo
Para empezar a ver cómo forma parte Jesús de una larga tradición de mujeres transgresoras en la historia del pueblo judío, me gustaría adentrarme en el Evangelio de Mateo. Con el fin de (re)forma(tea)r la identidad judeo-cristiana después del año 80, ese Evangelio inicia su memoria-narración con la genealogía de Jesús, lo que es típico de la tradición judaica cuando se trata de recordar los orígenes. Ya hemos visto en otros momentos las diferencias entre la genealogía de Lucas y la de Mateo, de modo que no insistiré en el tema. Quiero simplemente subrayar la diferencia que contribuye a reconstruir algunas tradiciones de mujeres valientes de épocas antiguas y, con eso, apuntar al lugar protagónico que ocupaban las mujeres en las comunidades mateanas. Se trata de la inclusión de mujeres en la genealogía de Jesús, insertadas en la historia de los grandes hombres. Son, igualmente, grandes mujeres: matriarcas y protagonistas transgresoras de una misma historia. No son mujeres cualquiera que están simplemente enquistadas en algunas tradiciones patri-kiriarcales1 judaicas, no son “las excepciones que confirman la regla”. Por el contrario, cuestionan esas tradiciones al actuar dinámica y autónomamente en el seno y a contrapelo de las mismas. Como dice el proverbio popular: “Sólo logra llegar a la fuente quien nada a contracorriente”. Esas mujeres no se limitaron a hacerlo en el marco de las posibilidades que les brindaba el contexto. Por el contrario, rompieron y ampliaron los límites de esas posibilidades y restricciones.
Jesús y sus ancestros-matriarcas
Corre por las venas y el corazón de Jesús, el Hijo de David, la osadía transgresora de la cananea Tamar (Gn 38), que viendo negados sus derechos de viuda, forja estrategias y lleva a cabo planes inusitados, desenmascarando al hacerlo la historia y la lógica patriarcales que transforman a las mujeres en una “cosa” a merced de los hombres del clan de Judá. Tamar reivindica el cumplimiento de leyes y costumbres, al tiempo que las critica en relación con su estructura sistémica patriarcal y sexista. Así, es una transgresora solitaria y extranjera que participa y construye parte de la historia de la salvación. Su memoria es rescatada en el Evangelio mateano porque en las comunidades las mujeres siguen construyendo historia inclusiva y transgresora de prácticas religiosas que discriminaban por motivos de género y etnia. Son ellas quienes recuerdan la descendencia cananea de Jesús, lo cual constituye un acto profundamente político, porque descorre un velo que permite nuevas miradas que revelan también a la mujer anónima que transgrede normas de conducta en ocasión de una visita de Jesús a Tiro y lo hace reinventar su propia trayectoria.
Los pies y las manos de Jesús están marcados por la memoria de Rahab (Js 2), la prostituta, tejedora y hospedera, también de origen cananeo. Astuta, conocedora de los enjuagues político-económicos de Jericó, les facilita la entrada a los emisarios que buscan la tierra “de leche y miel”, y con eso transgrede la conducta y la legislación locales, actuando con autonomía y solidaridad. En el Evangelio, su condición y su profesión no son moralmente descalificadas; en la historia, su acción no la transforma en una víctima, sino que le confiere poder en la historia de la salvación. Quizás es recordada en el Evangelio mateano porque en el período posterior a la guerra romana muchas mujeres se encontraban en situación semejante a la de la matriarca Rahab, quien en su autonomía con respecto a los hombres y sus poderes políticos abre caminos entre los muros que se iban imponiendo a las mujeres en la construcción de la historia de la Iglesia, que poco a poco iban sustituyendo las historias de un discipulado de iguales por historias de nuevas subordinaciones.
En los ojos y en la percepción de Jesús se encuentran la sabiduría de Noemí y la perspicacia de Ruth, y tal vez también sus dolores, su soledad y su solidaridad. Viudas extranjeras, inmigrantes, ambas reclaman/hacen cumplir sus derechos. Entre estrategias y planes construyen amistades, pertenencias y complicidades amorosas. Ruth hace historia en el camino de la fidelidad y la solidaridad para con Noemí, al cumplir la ley del levirato. Participa así de la historia de la salvación. Junto a Noemí, Ruth es recordada en el Evangelio mateano, quizás porque Jesús y la Iglesia de las mujeres necesitan tanto de la perspicacia como del conocimiento legal de su condición en el seno del Imperio romano para poder sobrevivir con astucia y amor.
En las entrañas de Jesús gime el dolor de Bate Seba (2 Sm 11-12), la mujer violentada por su “padre” David. Esa relación dio origen a su casamiento con David, del cual nació Salomón. Así, en medio del dolor y limitada por la maquinaria monárquica, ingresa en la historia de la salvación recordándonos que los patriarcas también son verdugos. Tal vez se la recuerde en la comunidad mateana a causa de los sufrimientos causados por el Imperio ante las cruces, que enfrentan Jesús y la comunidad, y que lo hacen callar y clamar “¿por qué me has abandonado?”, para indicar que también de allí puede nacer algo nuevo.
Y Jesús es fruto bendito del vientre de María. Resulta interesante que no es el Evangelio mateano el que se interesa por los detalles de la anunciación y la concepción virginal de María. Es Lucas quien lo hace, lo que tiene que ver con el contexto de los Evangelios y sus comunidades: las comunidades lucanas tenían una influencia helenística mayor que las mateanas. Da la impresión de que Lucas se vio enfrentado con más fuerza a un imaginario religioso que incluía la concepción virginal de las divinidades, y que reaccionó ante ese imaginario de manera igualmente fuerte. Mateo está más preocupado por garantizarles a sus comunidades la pertenencia a la historia de Israel (por eso su genealogía se remonta a Abraham), mientras que Lucas tiene una perspectiva más universal (su genealogía se remonta a Adán).
En la historia de la Iglesia, esa “concepción virginal” de María ha sido y es entendida de diversas maneras. La explicación biológica, fundamental para el desarrollo y la sedimentación de los dogmas marianos, ha sido mayoritaria. Con independencia de si se establece la virginidad “antes, durante y después” del parto, las iglesias, incluidas las protestantes, han privilegiado el sentido biológico.
Por su parte, la teología feminista ha rescatado un sentido antiguo que abre nuevos horizontes interpretativos y, por ello mismo, suscita polémicas y discusiones, sobre todo porque “se mete” con dogmas e imaginarios sedimentados que objetivan y proporcionan cohesión e identidad en las instituciones eclesiásticas. Esa dinámica de polémica y contradicción, al igual que las ambigüedades, forma parte de “procesos históricos e interpretativos que ubican la historia como un campo de posibilidades en el que los diferentes sujetos sociales [y hermenéuticos] tienen diferentes formas de pensar la realidad y… de intervenir en la realidad…, lo que implica darle realce también a las causas perdidas. Para nosotros, esto constituye recuperar la relación, el movimiento, la contradicción”.2
Ser virgen/parthenos tiene, además del significado biológico, el sentido de no ser dependiente de un hombre. Se afirma la autonomía con respecto a estructuras patriarcales y de dominación; se afirma que el proceso de decisión y de participación pertenece a la mujer y que es ella la que traza responsablemente su propio camino. Protagonista y transgresora, María vivencia la hierofanía del ángel y del Espíritu, que la cubre y la protege cual una nube para que pueda participar en la historia de la salvación, como otrora fueran abrigados Moisés y el pueblo por esa misma nube del Espíritu para que pudieran cumplir la promesa de Dios. Virgen, adúltera, estuprada, amante… todas son posibles interpretaciones que tienen como base la sexualidad de María en la construcción de un ideario cristiano para mujeres y en la construcción del significado de la divinidad de Jesús. Sea como fuere, Jesús es el fruto del vientre bendito de María, que anduvo a contracorriente de la historia: subió a las montañas de Judá para estar junto a su prima Isabel y ampararla en su gravidez, así como para compartir con ella las novedades de su propia vida; reconoció, en al abrazo de Isabel, lo que acontecía en su cuerpo y, cantando, restauró la esperanza del pueblo/la comunidad lucana mediante el rescate de la tradición profética en su Magnificat, en el cual preanuncia los caminos que trazará su hijo; dio a luz en medio de las tenebrosas manifestaciones de los poderes políticos y de la miseria humana que la rodeaba, contando con el apoyo de José; enfrentó multitud de dificultades, incluso con su propio hijo, pero no dejó de ser una protagonista en la narración del camino de Jesús en su ida y su vuelta de Egipto, que señaló el camino de la liberación a través del “nuevo Moisés”; fue protagonista, al participar en los preparativos para que se produjera la primera señal de esa larga marcha, en las bodas de Caná; y también lo fue, junto a sus otros hijos e hijas, cuando no conseguía entender los caminos trazados de su hijo, igual que no los vislumbraban con claridad los discípulos, lo cual le permitió a Jesús ampliar la concepción patriarcal de la “familia; y fue, por último, discípula de su propio hijo. Lo acompañó hasta la cruz, participó del anuncio de la resurrección y del nuevo inicio reconstruido a partir de Galilea en Jerusalén (He 1,14). Así, Jesús es fruto del vientre bendito de María, bendita junto a las demás mujeres que aún hoy cargan muchas veces solas con sus decisiones y con las consecuencias de sus transgresiones.
Para resumir y seguir adelante: según la memoria-narración del Evangelio, Jesús forma parte de una larga historia de tradiciones entre las que se encuentra la de las mujeres transgresoras de la historia de la salvación. Criado y educado en el seno de las tradiciones de su pueblo, es lógico pensar que esa herencia genético-cultural haya formado parte de la construcción de su propia identidad, y que esta haya sido confirmada y cuestionada en el transcurso de su vida, dándole cohesión por un lado y creándole contradicciones por el otro. Su movimiento logró adhesiones porque había personas que se identificaban con sus propuestas, ya que estas alimentaban las esperanzas transmitidas de generación en generación y planteaban posibilidades participativas para su realización. El seguimiento presupone la adhesión, y la adhesión carece de convencimiento. Ahora bien, Jesús ponía al día la memoria profética, mesiánica, legal y sapiencial de antaño en un momento político que clamaba por una transformación en dos sentidos: la dominación romana con sus altísimas cargas tributarias le imposibilitaba una vida digna a la mayoría del pueblo; las elites religiosas, aliadas a los gobernantes, no atendían a las necesidades vitales y espirituales de la mayoría de ese pueblo que clamaba desde los subterráneos de la humanidad. Así, por ejemplo, el rescate de las tradiciones legales y proféticas del jubileo encontraba un eco profundo en el alma de ese pueblo carente y masacrado; el perdón de las deudas, la declaración de la soberanía de Dios en la tierra y en el pueblo de Israel y la práctica terapéutica de Jesús repercutían como un bálsamo en la vida sufrida, endeudada, prostituida y esclavizada de mujeres, niños y hombres.
Por tanto, Jesús no sólo forma parte de una tradición heredada, sino que también es gestor de una tradición junto a hombres y mujeres que participaron en su movimiento y le dieron continuidad.
Jesús y las mujeres en (su) movimiento
A partir de algunos textos evangélicos, podemos entender el “movimiento de Jesús” también como un “Jesús en movimiento” junto al grupo que se adhirió a su propuesta de renovación intrajudaica, lo que habla de las cuestiones religiosas que coinciden en los ámbitos de las relaciones socioculturales y políticas. Aunque mencionaré aquí a las mujeres de forma individual –tal como aparecen en los textos– las entiendo como representantes de grupos comunitarios que conquistaron o estaban en proceso de (re)conquistar presencia y voz en las comunidades de la segunda mitad del siglo I.
A partir de esa perspectiva, observo que en las narraciones evangélicas sobre la mujer sirofenicia/cananea se mezclan cuestiones de género, de etnia y de clase. Delante de Jesús, el Mesías de y para Israel, se posiciona una mujer –probablemente ya como representante de mujeres de otros orígenes étnicos, líderes en las comunidades– que no tiene un origen judaico y que probablemente era de clase baja. Su posicionamiento en torno a la discusión simbólica sobre la “mesa” indica que conoce la realidad de la pobreza. A partir de ese conocimiento y de la argumentación que brota del campo de la experiencia y de la solidaridad con los dolientes y excluidos, esta mujer se convierte en protagonista en el arte del convencimiento: pone a Jesús en movimiento internamente, cuestiona a Jesús a partir de sus propias propuestas de acoger a quien sufre y lo confronta con dimensiones más amplias y profundas de la propuesta del Reino de Dios. Ella, la mujer-representante, transgrede las normas socioculturales, porque se atreve a penetrar en espacios vedados para las mujeres, porque se impone mediante la fuerza de su argumentación, y porque se propone ir más allá de los límites para hacer valer la solidaridad con los dolientes y necesitados. “Jesús en movimiento” se hace más inclusivo, más solidario, más igualitario. Jesús se resiste, pero al final se deja convencer y convertir por esa mujer anónima que, conociendo el afuera, actúa propositivamente en el adentro y genera una transformación.
Algo parecido ocurrió junto al famoso pozo de Samaria. Antiguas enemistades y polémicas entre el pueblo judío y el samaritano salen a la superficie en el diálogo que brota de la necesidad que siente Jesús de beber agua. En este caso, sin embargo, no es una mujer la que solicita algo, sino que es Jesús. La forma dialógica de la narración de la samaritana es similar a la de la cananea; parecen incluso comentarios rabínicos (midrash) sobre tradiciones antiguas. ¡Jesús y la mujer son maestros que dialogan! Conocimiento de las tradiciones, desconfianza de ambas partes y apertura al diferente marcan esta narración de tradición juanina. En la actitud de profundo diálogo crítico con las tradiciones ancestrales, los samaritanos pueden verse representados por la mujer samaritana que rompe con paradigmas conservadores, tira el balde/larga el cántaro que real y simbólicamente la ata a las funciones patriarcales, y se convierte en anunciadora en la ciudad de la nueva que ha vivenciado y profesado: ¡Jesús es el Mesías esperado! Esa praxis transgresora junto al pozo y en la ciudad constituye una posibilidad de ruptura de la enemistad étnico-religiosa entre dos pueblos del mismo origen y que tienen como punto de referencia la fe mesiánica que se realiza en Jesús. En este sentido, la samaritana debe haber sido y sigue siendo paradigmática en los esfuerzos por superar los conflictos religiosos existentes entre pueblos y comunidades que tienen los mismos orígenes de fe.
En la perspectiva de transgresión sociocultural observo también a María de Betania, una mujer de fe y de coraje. María de Betania creyó y confesó verdaderamente, y dejó su confesión impresa en el cuerpo de Jesús. Entiendo su acción, registrada en la memoria narrativa del Evangelio, como un acto que trasciende y rompe con los prejuicios que definen el lugar y el espacio de la mujer en el tiempo de Jesús. En primer lugar, me represento a María de Betania como una mujer trabajadora que fabrica el bálsamo, el perfume, los aceites y las esencias aromáticos. En segundo lugar, como una representante de las mujeres autónomas en las relaciones económicas, que producen y que deciden cómo y en qué emplear y usar lo que producen. María de Betania decidió hacer su “acción de amor”, poniendo de manifiesto en el gesto sacerdotal la confesión pública de su fe: ungió al Mesías, lo que era, simultáneamente, la preparación para su entierro. En tercer lugar, es una representante de la fe, transgresora no sólo del orden sociocultural, sino también del (des)orden político y religioso. En la narración se sabe que está prohibido preparar para la sepultura el cuerpo de un transgresor crucificado: la mujer se anticipa a la muerte y prepara a Jesús para ser sepultado. Tanto la unción del Mesías como la preparación del cuerpo de Jesús son “servicios divinos” que, en presencia de los discípulos, realiza esta mujer. En contra de la reclamación de los discípulos, Jesús la eleva cundo ellos querían que fuera humillada. No es poniendo a los pobres en contra de las acciones autónomas transgresoras de las mujeres que se llega más cerca de Jesús. Los pobres serán servidos siempre a través de Jesús: hacer una buena obra con Jesús es hacerles un bien a los pobres. Es por eso que esta mujer-representante debe ser rememorada siempre y en todo lugar donde Jesús sea anunciado, para que pueda seguir nutriendo diversas formas de transgresión, de actuación al servicio de la vida, de convencimiento mediante una praxis liberadora.
Esa es la praxis de las mujeres valientes que, al mismo tiempo que morían de miedo, garantizaban que el movimiento de Jesús siguiera en movimiento. El testimonio evangélico es unánime en señalar la presencia y la acción de mujeres cerca de la cruz de Jesús y junto al túmulo vacío: María Magdalena, María la madre de Santiago el menor, María la madre de José, Salomé, la madre de los hijos de Zebedeo, Juana, María de Nazaret y muchas otras. Todas pertenecían al movimiento itinerante de Jesús, desde sus orígenes en los submundos de Galilea. La ley romana no sólo prohibía el enterramiento del cuerpo crucificado, sino también la presencia de familiares y amigos en la crucifixión, so pena de correr la misma suerte. Esa es la razón por la cual las mujeres están allá, observando a distancia. Escondidas, pero no ausentes, quieren saber qué va a suceder con Jesús, con el cuerpo de su maestro, su amigo, su amado. Ellas ven dónde es colocado. Y así, pueden dirigirse al túmulo y dar testimonio de la grandeza que les anuncian los ángeles y el resucitado: ellas ven, oyen y proclaman la nueva de la resurrección. Son, indiscutiblemente, apóstolas, incluso de los apóstoles. Con ello, transgreden las leyes sexistas que excluían a las mujeres de los servicios divinos en las comunidades cristianas, y que permanecen vigentes hasta el día de hoy.
Pero, ¿qué mujeres son estas? Lucas 8 nos ayuda a ver más claramente su imagen. Se trata de mujeres que vivenciaron la acogida, la curación y la misión junto a Jesús y que pueden seguir practicando sus habilidades y competencias económicas mientras participan del movimiento de Jesús. Son mujeres que viven o que pasan a vivir con autonomía en el seno de una sociedad y de unos sistemas político-sociales y religiosos patri-kiriarcales. Participan en el movimiento poniéndose en movimiento como mujeres, con independencia de si tienen o no hombres. Mujeres como Juana, la esposa del alto funcionario de Herodes, que abandonó todo lo que tenía y comenzó a seguir a Jesús y se convirtió en su discípula, de la misma forma en que sus colegas varones lo abandonaron todo (incluidas sus mujeres). Son transgresoras porque abren espacios a contrapelo de todas las condenaciones sexistas de su mundo. No consiguen hacerlo por la gentileza de uno u otro compañero; por el contrario, tienen que imponerse también a la voluntad de estos, como bien demostraran María de Betania y la mujer sirofenicia/cananea. Lo mismo le sucedió a la representante-protagonista-misionera Tecla, quien después de escuchar la Buena Nueva de labios del apóstol Pablo, decide abandonar todo lo que tiene (palacio, novio, buena vida) y convertirse en anunciadora misionera junto a Pablo. No obstante, ello no le asegura ser defendida por este cuando Alejandro, un poderoso sirio de Antioquia, amenaza con agredirla sexualmente. Pablo alega simplemente: “Ella no es mía”. Tecla, mirando a Pablo, le grita a Alejandro: “¡No violentes a una extraña, no violentes a una sierva de Dios!” y comienza a defenderse del agresor. Le rasga las vestiduras y le tira la corona de la cabeza, lo que lo convierte en blanco de las burlas. Ello motiva que Alejandro la conduzca ante el procurador, que la condena a luchar con los toros en la arena. Diferente al texto de María de Betania, esta memoria de Tecla fue registrada mucho más tarde y en un contexto gnóstico, pero evidencia igual que aquella la praxis transgresora de las mujeres mediante su actuación sociorreligiosa de rompimiento con estructuras que quieren encadenar la identidad de las mujeres a funciones definidas por lógicas de subordinación y opresión. En el seno del movimiento judaico de renovación, ellas conquistan su espacio y construyen poco a poco su nueva identidad, lo que muchas veces las conduce a la tortura y la muerte, como muestran también las historias de Maximila y Priscila.
Es así que el movimiento de Jesús va construyendo su continuidad. A través de mujeres y hombres, en un proceso de discusión y conflicto, diálogo y aciertos, el resucitado se deja poner en movimiento en otros espacios y otros tiempos. Las narraciones de los Hechos, tanto canónicos como apócrifos, bien lo indican: de Tecla ya hablamos. Me gustaría detenerme también en la memoria de Tabita: ella y Jesús bebieron de la misma fuente para su praxis solidaria y liberadora junto a los pobres. Se trata de la tradición de hésed/eleemosyne /“misericordia”. Sobre la base de la tradición judaico-jesuánica, la discípula de Jesús (mathétria) practica obras de misericordia principalmente para con las viudas. ¿Cómo ignorar la función profética de tal discipulado? ¿Cómo no recordar que esa narración fue escrita en momentos en que la ciudad de Jope había sido destruida por violentos ataques militares romanos a los que sobrevivieron casi exclusivamente mujeres, ahora viudas? La praxis transgresora de Tabita es praxis de misericordia en tiempos de persecución política a las personas y las comunidades cristianas de los alrededores de Jerusalén. Es iglesia-discípula que junta los pedazos y se torna presencia viva de Cristo en la construcción del nuevo proyecto de vida con las viudas en el trabajo solidario de confección de ropa. Es diaconía que rescata el sentido profundo de comunión en la vivencia del Reino de Dios. La narración de muerte y reavivamiento de Tabita apunta a la necesidad de una iglesia-discípula que se haga presente junto a los dolores de la viudez, orientando su práctica según la misericordia allí donde los poderes constituidos destruyen la vida y la esperanza.
Son la misericordia y la organización de los oprimidos las que harán resurgir a la iglesia de las cenizas de la destrucción y la persecución política.
Y en ese contexto, ¿cómo no recordar a Lidia (He 16), modelo de fe para las regiones macedónicas y el interior del Asia Menor? Mujer trabajadora, realizaba todo el proceso de producción de telas teñidas con extractos vegetales (¡hoy, sin duda, una excelente alternativa!) y vendía de puerta en puerta lo que confeccionaba junto a su “casa de mujeres”. Convertida a la fe judaica, se reunía en cultos sabáticos en la sinagoga con otras mujeres. Cuando el apóstol Pablo y sus compañeros se reunieron con ellas un sábado en Filipos, las palabras de anuncio fueron escuchadas y aceptadas. Y Lidia se convirtió en protagonista de una fe solidaria con personas que corrían peligro de sufrir represalias a manos de los poderes políticos a causa de sus prácticas subversivas, como les ocurrió a los propios misioneros en Filipos. Lidia toma como base de su praxis solidaria y peligrosa la fidelidad a su Señor Jesús. Es ella quien visualiza lo que significa que no es posible servir a dos señores. Con esa convicción, Lidia transgrede las órdenes de control político que, mediante la tortura, pueden llevar a la muerte a quienes se ponen en movimiento a causa de Jesús.
En esa praxis de fe las mujeres también enseñan. Eso es lo que nos muestra la narración sobre Priscila quien, junto a su marido Aquila, fabricaba tiendas. Con la experiencia acumulada de quien ya ha vivido, peregrinado y trabajado en diversos lugares del Imperio romano, Priscila es la gran misionera-artesana del Asia Menor: además de su trabajo de manufactura domina bien el arte de enseñar acertadamente sobre “la senda de Dios” (He 18,26). Transgrede la idea de la época –y de hoy– de que las mujeres no podían hacerlo, y mucho menos en la sinagoga. Ella está allí y lo hace. Sin esconderse, antes de Pablo y desde el inicio. Pero no siempre la teología y la exégesis se han permitido verlo, admitirlo y asumirlo en su práctica de enseñanza en la iglesia. No obstante, también Priscila sigue forjando una tradición de transgresión que nos ayuda a aprender a (re)leer nuestras propias tradiciones.
En la enseñanza y la administración de los sacramentos las mujeres siguen haciendo vivenciable la presencia de Jesús. En la lucha contra las tendencias gnósticas del siglo II, que intentaban “descorporeizar” a Jesús, el obispo Ignacio de Antioquia, en su carta a la iglesia de Esmirna, saluda a la iglesia que se reúne en casa de Tavia y de Alce, y menciona a las “vírgenes viudas”, líderes comunitarias autónomas e independientes de los hombres. El obispo Ignacio de Antioquia se inserta ya en un proceso de jerarquización de las funciones eclesiales. Así, aunque no puede negar el liderazgo de esas mujeres, pide que no se haga nada fuera del control del obispo. Tertuliano es más duro e incisivo: en su Tratado sobre el bautismo prohíbe que las mujeres, a ejemplo de Tecla, enseñen y bauticen. Esos dos fragmentos de textos de autoridades eclesiásticas muestran que ya en el siglo II eran fuertes los procesos de patriarcalización de las funciones eclesiales, pero también que las mujeres se resistían a esa dinámica, remitiéndose siempre a Jesús, al que recibieran a través de la memoria y la tradición de otras mujeres. De ahí que el conflicto de género que traspasa las fronteras de las clases sociales, la hostilización de la sexualidad femenina y la persecución a las mujeres líderes de comunidades por parte de las autoridades eclesiales y políticas marcan la historia de la iglesia en ese período. Un ejemplo adicional de ello es la carta de Plinio el Joven en la que menciona a dos jóvenes esclavas diaconisas, torturadas en Bitinia a causa de su fe y su praxis cristianas. El objetivo de la tortura era obligarlas a abandonar su fe y esa praxis (“blasfemar de Cristo”) y forzarlas a abrazar el culto al emperador (“adorar tu imagen [emperador Trajano]”).
Esas mujeres que persisten en la fe y en la tradición de Jesús Mesías-profeta raras veces reciben apoyo y solidaridad de sus colegas masculinos. Tecla, por ejemplo, encuentra ayuda y protección en el clamor y en la práctica transgresora y solidaria de otras mujeres. Cuando la condenan a la arena, las mujeres comienzan a clamar y a denunciar en la ciudad: “¡Dios, en esta ciudad se ha producido un juicio injusto!”; y ya en la arena, las mujeres y los niños tiran ramos verdes para desviar la atención y la agresividad de los animales. Tecla se salva por la fe y la solidaridad transgresora de otras mujeres y de los niños. Paulo la negó en un momento de apuro; Tertuliano las condenó a la herejía si se acogían a la autoridad ministerial de Tecla; Agustín las insultó al declararlas responsables de la perdición de los hombres en el camino al infierno.
Mientras tanto, hemos visto y recordado que ellas –¡y son multitud!– no sólo participan en el camino de la salvación, sino que abren puertas para que se puedan sumar a él más personas. Son apóstolas, trabajadoras, misioneras, sacerdotisas desde el inicio, y mujeres para siempre.
Transgredir normas y sistemas de dominación y subordinación establecidos forma parte de la historia de la salvación de la humanidad. Séanos dada la alegría de encontrar la fuente, nadando contra la corriente, y de absorber de ella toda la energía que necesitamos para, como Jesús, dar continuidad a las tradiciones transgresoras de la historia de Dios con nosotros.
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Notas:
1—Para una explicación de este neologismo, ver en este mismo número el trabajo de Elisabeth Schüssler-Fiorenza p. (N. de los E.).
2—Maria do Pilar Vieira, Maria do Rosário Peixoto y Yara Khoury: A pesquisa em história, Impr. Sao Paulo, 2003, pp. 26-27. Las cursivas son mías.