La polémica en torno al auge del cristianismo en Africa

Walterio Lord

Muchos investigadores han advertido la paradoja de que mientras en buena parte del mundo el cristianismo tiende a refluir o a estancarse, en Africa experimenta un auge sin precedentes.1 Según se plantea, “ha comenzado un movimiento misionero de sentido inverso, para traer un renacer a Occidente”; hoy “las principales iglesias que florecen en la Europa secular, por ejemplo, tienen pastores africanos”.2 Pero también el auge se debe a un nuevo tipo de cristianismo cuya popularidad se atribuye sobre todo al hecho de que, a diferencia de otras iglesias, este acepta e incorpora elementos de la religiosidad tradicional africana.

Al fenómeno se le ha llamado “cristianismo fundamentalista”, y si bien no es predominante, se trata de “la zona que más crece en el cristianismo africano hoy día”.3 De hecho, el pentecostalismo, impulsor fundamental de ese tipo de iglesias, no constituye “un movimiento predominantemente occidental”, sino “básica y predominantemente un fenómeno tercermundista”. Aun cuando tuvo su origen y expansión inicial en Norteamérica, “probablemente menos de una cuarta parte de sus miembros en el mundo actual sean blancos, proporción que sigue disminuyendo”.4
El objetivo de este artículo es examinar algunos de los principales aspectos de esta nueva oleada de cristianización en Africa, que han suscitado polémicas entre los estudiosos.

El injerto de formas religiosas tradicionales africanas en iglesias de raíz cristiana constituye, en realidad, un fenómeno de vieja data; pero la captación masiva de feligreses del campo y la ciudad en casi todos los países de la región subsahariana en un período de tiempo relativamente corto, comenzó a suscitar interés a fines de los años ochenta. En 1991, la prestigiosa publicación Review of African Political Economy dedicó un número especial al tema del fundamentalismo y la relación entre la religión y la política en Africa.5 Un artículo de Paul Gifford6 llamó la atención y dio lugar a un sustancioso debate.

Características de la “tercera oleada” pentecostal en Africa

Gifford refiere que en los años ochenta los efectos del renacer fundamentalista cristiano en Africa (en los estados del sur de los Estados Unidos había ocupado “una posición de importancia social y política” en el decenio precedente) se evidenciaron en el “número incontable de nuevos misioneros, nuevos ministerios, nuevas iglesias, un mayor involucramiento de los medios de comunicación masivos y constantes cruzadas”.7 Como insinúa Maxwell, existe una continuidad esencial entre las iglesias pentecostales más antiguas y las más nuevas, en el sentido de brindar “un encuentro personal con Dios a través del poder del espíritu (…) en todas sus manifestaciones espirituales, sociales y estructurales”.8 Mas ello no impide que existan profundas diferencias e incluso antagonismos entre las iglesias viejas y nuevas.

Según Gifford, la característica central de esta (tercera) oleada fundamentalista cristiana (advierte sobre la diversidad de los grupos religiosos que la impulsan) es lo que él mismo llamó el dispensacionalismo. Esta sería “la forma más popular” del milenarismo y prevé, antes de la entronización de la era milenaria terminal, siete años de grandes tribulaciones que incluyen cruentas guerras en el Medio Oriente que desembocarán en el Armagedón.9 Sostiene, además, que “esta forma de cristianismo, extensamente difundida por Africa” con tanta rapidez, “tiene una enorme influencia en el desarrollo”, porque las masas tienden a interpretar “las plagas, las hambrunas y los desastres de todo tipo” en función de los relatos bíblicos apocalípticos que parecen anunciar el fin de los tiempos. Así, entenderán la crisis como algo divino e inevitable, lo cual, según Gifford, “engendra pasividad y resignación frente a la pobreza, las enfermedades y la privación”, y puede conducir incluso a “un culto del sufrimiento”.10 Dado que la presente sería “la última generación” de humanos ante el inminente Apocalipsis, Gifford sostiene que la tarea fundamental consistiría en preparar a los fieles para la llegada de Jesucristo, razón por la cual la evangelización es tarea central y casi exclusiva.11 También Anderson observa las “formas algo agresivas de evangelismo y proselitismo” que caracterizan a los pentecostales, y recuerda que desde su aparición priorizaron la labor evangelizadora. Según él, “la evangelización significaba salir a predicar entre los ‘perdidos’ en favor de Cristo, en el poder del Espíritu Santo”.12 Y agrega: “las iglesias pentecostales en todo el mundo eran misioneras por naturaleza, y la dicotomía entre ‘iglesia’ y ‘misión’, que durante tanto tiempo plagó a otras iglesias cristianas [en ellas] no existía. Este ‘énfasis misionero central’ era claramente un punto fuerte en el pentecostalismo y central a su existencia”.13

Gifford parte del hecho de que los pentecostales priorizan la evangelización como preparación para el postapocalipsis y concluye que, por ello, “el cristianismo fundamentalista no sólo retira a sus seguidores de cualquier comprometimiento con los esfuerzos de desarrollo”, sino también “ataca a los cristianos que se involucran en ellos”.14 En una dirección similar, Anderson observa que para estos pentecostales “la evangelización era más importante que la educación o la ‘civilización’”, o, dicho de otro modo, importa más que el desarrollo.15

El “Evangelio de la prosperidad”

El segundo planteamiento de Gifford gira en torno al llamado “Evangelio de la fe” o “de la prosperidad”, de amplia difusión en los Estados Unidos durante los años setenta y ochenta, en Africa en los ochenta, y ahora asociado “a las iglesias de más rápido crecimiento en Africa”, en las que “tiene obvios efectos sociopolíticos”.16 Gifford resume la esencia de ese Evangelio:

la prosperidad material será suministrada por un “Dios milagroso” o (alternativamente) la prosperidad material vendrá como resultado inexorable del funcionamiento de leyes espirituales (en este caso la ley de la entrega previa). Sencillamente, ignora las razones políticas y económicas de tanta pobreza en Africa, razones como las economías dependientes, las fluctuaciones de precios, la superpoblación, el excesivo pastoreo, la corrupción, la desestabilización, la desertificación, la deforestación, los gastos militares, etc. Desvía la atención del esfuerzo requerido para el “desarrollo”. Todo se reduce a la fe. La fe puede lograr cualquier cosa.17

Este aspecto ha sido denunciado y definido por analistas de izquierda como un intento de imposición de una ideología individualista y netamente capitalista, diseñada para dominar ideológicamente a los países del Tercer Mundo. El llamado “Evangelio de la prosperidad” que proponen grupos asociados a un sector del pentecostalismo, ha sido criticado por dirigentes de muchas iglesias históricas, que ven disminuir el número de sus feligreses. En un coloquio entre distintas religiones celebrado en junio del 2000, en Hofgeismar, Alemania, se alzaron voces de alarma sobre la posibilidad de que un buen número de grupos religiosos terminara desplazado “por nuevos grupos (…) que ofrecen un falso Evangelio de la prosperidad”, si no comenzaban a diseñar, ellos mismos, “formas más creíbles de apoyo a las comunidades locales”. Se observó en el evento que “las iglesias históricas están perdiendo terreno: las gentes oran en ellas por la mañana, pero van a los nuevos predicadores por la noche”.18

Espíritus, demonios, dualismo y variedad pentecostal

Un tercer aspecto que Gifford señala se refiere a los espíritus malignos y Satanás, a los que el fundamentalismo cristiano tiende a atribuir todos los males, incluidos “la pobreza, las enfermedades y las hambrunas”. Esto exime a los seres humanos de la necesidad de “descubrir las causas económicas, sociales o políticas” que las provocan. De ahí que “las oraciones se conviertan en el remedio, en vez del análisis social, la actividad política o el desarrollo”.19 Por esta razón, Gifford propone como cuarto punto la visión del mundo como una entidad diabólica a la que los fieles han de “volver la espalda”, abandonando toda preocupación por lo terrenal para evitar “caer bajo la influencia de Satanás”.20 Este último es un concepto ajeno a la tradición africana, introducido en el continente a través del cristianismo y el islamismo. O’Brien destaca la confusión y la ambigüedad que ese concepto provoca en el pensamiento y la acción africanos, incluso en esferas que van más allá de la religión, como la política.21

El quinto y último aspecto que Gifford aborda es el dualismo de cuerpo y alma, que se manifiesta en el énfasis del pentecostalismo en la curación. Esto presupone que el oficiante “tiene poder para curar a los enfermos y mantener a raya a los espíritus y la brujería”, como parte de una “función holística que no separa lo físico de lo espiritual”. Según Anderson, ese aspecto contribuye a que los pueblos indígenas vean el pentecostalismo como “una poderosa religión para hacer frente a las necesidades humanas”.22

Pero el concepto de dualismo entraña además la noción de que el alma debe estar en el cielo y no en el cuerpo, corruptible y pecador por naturaleza. Según Gifford, esta constituye la causa de la creencia en que el individuo merece castigos continuamente (por no hablar de los que no son cristianos renacidos, no considerados hijos de Dios) y carece de responsabilidad respecto a las circunstancias materiales circundantes.23

Gifford aclara que no todas las iglesias fundamentalistas cristianas se asocian a todos y cada uno de estos puntos de vista. Incluso entre los pentecostales –advierte– muchos rechazan el llamado “Evangelio de la fe”, y hay iglesias fundamentalistas que sí se involucran en proyectos de desarrollo. No obstante, añade la existencia de “una forma de cristianismo caracterizado por estos puntos de vista”, y que “los grupos que abrazan alguna mezcla de estos elementos se reconocen entre sí como ‘cristianos bíblicos’ o ‘salvados’ o ‘renacidos’”, y a menudo se autodefinen como “opuestos a los cristianos ‘liberales’ o históricos”. El autor subraya que se trata del cristianismo tan rápidamente difundido en Africa, ese que se expande hasta las iglesias históricas y domina ampliamente en los contenidos de la literatura cristiana. Destaca, además, el hecho curioso de que el “cristianismo fundamentalista” ejerce influencia en las iglesias independientes africanas, antes consideradas las más cercanas a la sensibilidad y las necesidades de los cristianos africanos.

En sus conclusiones, Gifford enfatiza que muchas de las iglesias fundamentalistas cristianas suelen afiliarse a iglesias homólogas norteamericanas, lo cual –unido a su desatención al desarrollo y al efecto que provoca en el pueblo africano la prédica de misioneros occidentales– permite interpretar el movimiento “como parte de una política consciente llevada a efecto por las potencias occidentales para impulsar su dominación”.24

La propuesta de otra interpretación

Poco meses después de la publicación del artículo de Gifford salió a la luz un texto de D. A. Van Rijk25 que –aun entendiendo justificada la alarma ante el apoyo de algunas de las iglesias mencionadas por Gifford a grupos reaccionarios como las fuerzas irregulares antigubernamentales de la Resistencia Nacional Mozambicana (RENAMO), y la posibilidad de que la acción de los predicadores norteamericanos en Africa condujera a “una fundamentalización del cristianismo en las zonas que iban invadiendo”– divergía del enfoque de Gifford. Para nuestro autor, Gifford –quien luego rectificó y matizó muchos de sus criterios–26 partía en su artículo de “una comprensión bastante limitada” de lo que ocurría en el terreno. La magnitud del fenómeno “condujo a distorsiones en su representación e interpretación” y a una incorrecta extrapolación al contexto africano de clasificaciones elaboradas en Occidente como “conservador” y “progresista”.27

Van Rijk prefiere llamar “pentecostalismo carismático” a lo que Gifford y otros autores definen como “fundamentalismo cristiano”, y atribuye su crecimiento espectacular al modo en que “media, negocia y mitiga la modernidad”. A Van Rijk le interesa sobre todo lo que define como “la fascinación pentecostal con lo moderno, los estilos y apetitos de consumo, con nuevas tecnologías y el logro de una ubicación dominante en los sectores modernos de la vida cotidiana”. Arguye, además, que “su ideología se presenta (…) profundamente inspirada por un paradigma antinostálgico, una política de tiempo en la cual la ‘tradición’ y el ‘pasado’ se consideran fuentes de poder político y social sospechosas, cuando no inmorales”.28 A este punto esencial del enfoque de Van Rijk volveremos más adelante.

La expansión pentecostal en Africa

La espectacular expansión pentecostal en Africa a lo largo del siglo XX se atribuye a varios factores. Desde su surgimiento en Azusa Street,29 esta denominación se tenía como heredera de importantes aspectos de la cultura religiosa africana. De modo que su florecimiento en el continente, a través de formas allí retransplantadas, no tendría por qué sorprender. Entre los factores facilitadores de ese arraigo, Clark destaca el énfasis en la curación (de la persona completa) y la invocación del poder de Dios para hacerlo, elementos que “la espiritualidad africana podía comprender rápidamente”;30 la práctica de “la profecía y las revelaciones divinas compartidas, recibidas a través de ‘la voz de Dios’ o mediante sueños o visiones”, lo cual también “hallaba resonancia en la espiritualidad africana”;31 el “sentido de comunidad, de ministerio conjunto y de cuidarse mutuamente, que resultaba muy atractivo para el concepto africana de ubuntu (suerte de ideología o ética humanista sudafricana)”.32 Finalmente, Clark menciona “la diversidad y flexibilidad de las estructuras” de la iglesia,33 la “diversidad, flexibilidad y holismo en la expresión litúrgica”, y enfatiza que “tanto en los Estados Unidos como en Africa existe un enfoque negro respecto a la expresión religiosa que no siempre es compartido por sus contrapartes blancas” y se expresa, sobre todo, en “la participación del cuerpo en la expresión religiosa”.34

Anderson incluye los criterios de otros autores y cita la opinión de Hollengweger, quien atribuye el asunto no a su doctrina en particular, sino a factores culturales como las “estructuras orales”, tan favorecidas en Africa.35 También cita a Cox, para quien el pentecostalismo posee los dos factores indispensables para que cualquier religión crezca en el mundo de hoy: primero, “incluye y transforma al menos ciertos elementos de religiones prexistentes que conservan un fuerte arraigo en el subconsciente cultural” y, segundo, “arma a las personas para que puedan vivir en sociedades rápidamente cambiantes”.36 El propio Anderson sostiene que el énfasis de los pentecostales en “la libertad del espíritu” ha vuelto al movimiento “inherentemente flexible en diferentes contextos culturales y sociales”. Para el autor, esa característica “hizo que el transplante de sus principios centrales al Tercer Mundo y entre minorías marginadas del mundo occidental fuese más fácilmente asimilado”.37 Esa característica condujo a “una plétora de movimientos cristianos autóctonos que pudieran ser llamados aproximadamente ‘pentecostales’”.38 Esta cuestión nos lleva al problema de la diversidad del movimiento y a las crecientes dificultades para clasificar y agrupar a los diferentes grupos existentes en Africa.

Anderson admite que “el ingreso (…) de muchos tipos distintos de iglesias pentecostales en la escena africana dificulta ubicar, si es que no lo imposibilita, a las iglesias independientes africanas en tipos y categorías”. Va un poco más allá y advierte que “resulta difícil definir ‘pentecostal’ con precisión”, y critica tanto las “percepciones estrechas del término” como su “comprensión limitada (…) y dogmática” que a menudo ubica a los estudios “fuera de la realidad”. Esos estudios ignoran “la gran variedad de diferentes movimientos pentecostales en el resto del mundo”, muchos de los cuales “surgieron con independencia del pentecostalismo occidental e incluso de la calle Azusa”.39
En una obra reciente, S. Coleman, quien asocia el desarrollo de ciertas formas de cristianismo al actual proceso de globalización, tiene el cuidado de separar el llamado evangelio o movimiento de la fe del fundamentalismo, el evangelicalismo y hasta del movimiento carismático.40 Insiste en que “el puesto exacto del movimiento en el más amplio espectro del protestantismo conservador está en disputa, puesto que muchos cristianos de la fe mantienen relaciones ambiguas y a veces críticas con sus hermanos carismáticos”.41 Por su parte, Van Rijk define a los grupos fundamentalistas cristianos como “aquellos que promueven una interpretación literal de la Biblia, abogan en favor de actitudes y orientaciones morales pietistas y puritanas, y buscan segregar a sus miembros de las atracciones seculares mediante la creación de comunidades en las que una orientación extraterrena puede ser vivida y experimentada hasta su pleno potencial”.42
Al adentrarnos en una valoración del contexto africano, debemos tener en cuenta que muchas de las iglesias misioneras llegadas tempranamente al continente habían surgido en lo que Anderson llama “contextos occidentales de liturgias y teologías fijas, un clero altamente educado y profesional y patrones de estructuras y dirigencia de iglesias con un control fuertemente centralizado”. Por esa misma razón, los africanos albergaron la impresión, generalmente, de que se trataba de iglesias “extranjeras” y que “las personas primero tendrían que hacerse occidentales antes de hacerse cristianas”.43

Van Rijk recuerda que entre fines del siglo XIX y principios del XX algunas iglesias de orientación más o menos fundamentalista comenzaron a entrar en Africa, seguidas por iglesias misioneras pentecostales (sobre todo en las décadas del veinte y el treinta) provenientes, en lo fundamental, de los Estados Unidos e Inglaterra.44 Según Anderson, el contraste básico entre esas iglesias y las allí ya establecidas radicaba en que “el énfasis pentecostal en la inmediata experiencia personal del poder de Dios por Su Espíritu era más intuitivo y emocional, y reconocía el liderazgo carismático y los patrones de iglesia autóctona dondequiera que estos surgieran”. Por esa razón, “en la mayoría de los casos, la dirección no permaneció mucho tiempo en manos de los misioneros occidentales, y la proporción de misioneros con respecto a la membresía de la iglesia fue habitualmente más baja que en las misiones de más antigüedad”.45 Para Van Rijk, algunas iglesias misioneras pentecostales “desempeñaron un papel crucial” en la aparición de “una plétora de iglesias independientes africanas que surgían del esfuerzo misionero blanco por cristianizar al Africa subsahariana”, dirigidas por “africanos entrenados por los propios misioneros blancos”.46 Pero más allá del elemento clave de la dirección africana, se caracterizarían por “su creatividad religiosa y su carácter espontáneamente autóctono”, aspectos que, según Anderson, confirmaban el ideal que las misiones occidentales habían perseguido, sin mucho éxito, a lo largo de un siglo.47

Lo que Van Rijk denomina una oleada de renaceres a gran escala por todos los territorios coloniales –con “mucho éxtasis religioso y emocionalismo, en los cuales los predicadores itinerantes desempeñaron un papel clave”– completa el panorama de la apropiación africana del cristianismo durante aquellos años.48 Pero observa que desde la introducción del cristianismo en Africa surgió un ámbito de discusión sobre la valoración del sistema cosmológico africano:

La influencia de espíritus, la manifestación de espíritus en rituales de posesión, la influencia de los brujos y de otros poderes malignos y la protección y purificación ritual que eran consideradas tan esenciales en la vida de un individuo africano fueron, para los misioneros blancos, zonas de conflicto y disputa, elementos de culto pagano y ansiedades paganas que debían ser eliminados y no alentados. El cristianismo misionero no podía acomodar a los antepasados, los brujos y poderes parecidos en su ideología y su práctica religiosa; tampoco ofreció ninguna forma sustancial de culto, protección y purificación que pudiera lidiar con sus efectos.49

No sorprende que las nuevas iglesias independientes africanas que emergieron en zonas rurales, con una ideología sincrética, combinando “elementos significativos del sistema cosmológico autóctono africano” y elementos del culto y el ritual cristianos, tuviesen como foco de atención principal la curación y protección que no brindaban sus congéneres más ortodoxas. Al trasladarse a las ciudades en el período entre 1930 y 1949,50 muchas de esas “iglesias de curación, proféticas y sincréticas” se encontraron con una gran cantidad de africanos recién llegados del campo y deseosos de incorporarse, en tanto su ritual “parecía crear una versión virtual de la aldea que los remitía de vuelta a la sociedad rural que habían dejado atrás, al marco cosmológico de la aldea y los medios de protección y purificación rituales que eran significativos en aquel contexto de relaciones sociales íntimas”.51

Frente a la hostilidad de las ciudades, las iglesias africanas reconstruyeron el sentido de comunidad, basándose en el tejido social apretado que ofrecía la aldea. A esta capacidad de “construcción comunitaria” se atribuye, pues, el rápido crecimiento de las iglesias en la ciudad, lugar donde resaltaba “su capacidad para ofrecer una vuelta a casa simbólica y ritual, una pertenencia segura, no muy distinta a la que brindan los adivinos y curanderos tradicionales en el contexto de la aldea”. Van Rijk plantea –y esto es fundamental– que el “paradigma de la nostalgia” que explica el auge de las iglesias independientes africanas en aquel contexto, no es aplicable al surgimiento de los nuevos tipos de iglesias pentecostales en los años sesenta, debido, sobre todo, a que estas últimas “no siguieron a pie juntillas el curso sincrético de desarrollo que caracterizó a muchas de las otras iglesias independientes”.52

Hay consenso en cuanto a que el renacer pentecostal internacional en los años sesenta fue impulsado por evangelistas que curaban por la fe (faith-healing evangelists), luego de que en 1961, en Van Nuys, California, un ministro episcopal afirmara a su congregación que hablaba en lenguas. Esto se conceptualizó como el “nuevo pentecostalismo” o “movimiento carismático”, luego expandido por todo el mundo,53 y al que nos referimos aquí como la segunda oleada pentecostal. Debe recordarse que en el continente africano las iglesias pentecostales se diferenciaron de las demás porque, según Van Rijk,

tienden a tomar en serio los poderes, los espíritus y las fuerzas ocultas que las iglesias misioneras optaron por ignorar; de otro lado, rehusaron seguir el camino del sincretismo en que mucho del ritual tradicional y los estilos y repertorios simbólicos serían adoptados. En lugar de ello, la mayoría de las iglesias pentecostales ha desarrollado su ideología y su práctica de un modo que, en gran medida, demoniza tales poderes y espíritus. Al tomar seriamente a tales fuerzas y poderes, las iglesias pentecostales se han acercado a la experiencia de muchos africanos (…) y también creado una especie de distancia reflexiva de otras iglesias independientes, proclamando su disociación del sincretismo por la vía de rechazar toda una gama de prácticas, rituales de protección y purificación y repertorios simbólicos tradicionales. De modo que mientras muchas iglesias pentecostales rápidamente pasaron a estar bajo dirección africana y estuvieron inspiradas por preocupaciones africanas sobre la vida, la fortuna y el infortunio, la curación y la protección, se resistieron a un tipo de desdibujamiento que confundía las prácticas tradicionales con las de la iglesia. (…) La mayoría de las iglesias pentecostales en el Africa subsahariana, tal como se desarrollaron en los años sesenta, subrayaron su diferencia del tipo de iglesia misionera establecida y, al mismo tiempo, trataron de distanciarse de otras iglesias independientes africanas a las que fueron contemplando, cada vez más, como asociadas a poderes y rituales diabólicos y demoníacos.54

Un mirada alternativa a la “tercera oleada pentecostal” en Africa

Van Rijk singulariza el empuje fundamentalista cristiano que recorre toda Africa desde los años ochenta como un “tercer movimiento” que configura una nueva oleada pentecostal.55 Desde otra perspectiva, Kalu –citado por Anderson– califica el empuje de los ochenta como la “tercera respuesta” (después del etiopianismo y las iglesias de Aladura y sionistas) frente al “dominio y poder culturales blancos en la iglesia”.56 Anderson subraya que ese empuje “se está convirtiendo rápidamente en una de las más significativas expresiones del cristianismo en el continente, en especial en las ciudades de Africa”, y concluye que “no podemos comprender el cristianismo africano hoy sin (…) comprender este último movimiento de renacer y renovación”.57 Las características de esta nueva y reciente oleada son:

la combinación de muchos rasgos de las iglesias pentecostales más antiguas con el entusiasmo y el atractivo juveniles, con líderes personalmente carismáticos, con una localización explícita en los sectores modernos de la vida y con un empleo explícito de los modernos medios de comunicación, prensa, video, radio y revistas. Aunque los elementos de expresión religiosa tales como hablar en lenguas, la curación mediante rezos, el éxtasis religioso y la profecía ya formaban parte de las más antiguas iglesias pentecostales, se convirtieron en elemento explícito de expresión altamente individualizada y personalizada. Además, el atractivo se basa en buena medida en ser “renacido” no en un mundo viejo, sino en un mundo moderno que está abierto al hombre moderno africano que haya sido capaz de sacudirse todas las tradiciones culturales.58

En este punto se ubica la diferencia más aguda entre el enfoque de Gifford y el de Van Rijk, dado que este sostiene que los dirigentes de las iglesias carismáticas –al menos en determinadas circunstancias– sí “se preocupan por el tema del desarrollo” y “a menudo describen la tradición y la cultura como barreras a ese desarrollo y el progreso”.59 En la medida en que los dirigentes se afilien de manera más ortodoxa al “Evangelio de la prosperidad” contemplarán no el aspecto social de ese desarrollo, sino el individual o, cuando más, el que se relaciona sólo con los hermanos más cercanos de fe.

Van Rijk se basa en el Malawi del dictador Kamuzu Banda y sostiene que lejos de desarrollar un tipo de “nostalgia política”, los cristianos renacidos desafiaron frontalmente la manipulación que ejercía el régimen sobre la tradición, a partir de “un modelo de rejuvenecimiento moral y reordenamiento de la sociedad” que hacía frente a un modelo gerontocrático en crisis representado por el régimen dictatorial de Banda.60

Varios autores, incluso en el seno de las propias iglesias, han sugerido el papel renovador de la más reciente oleada pentecostal, opuesta a una gerontocracia construida sobre la tradición manipulada. Maxwell parte de la idea de que si bien “el más reciente movimiento pentecostal y carismático” no se diferencia en gran medida de “los movimientos del Espíritu Santo y las llamadas iglesias de ‘profetas curanderos’ y ‘espirituales’ que las precedieron” (considerándolas más bien “su continuación en un contexto muy distinto”), de cualquier manera se pueden observar algunas diferencias radicales entre unas y otras. Tomando como ejemplo el caso de Zimbabwe, subraya que “muchos movimientos cristianos (…) comenzaron como movimientos de la juventud y las mujeres”, dado que las nuevas iglesias les ofrecían “oportunidades que no les brindaban las religiones patriarcales y gerontocráticas que han perdido su poder carismático”.61

En sus conclusiones, Van Rijk aconseja separar el “rostro público” de los nuevos movimientos pentecostales –que puede ser conservador– de su verdadero significado “a un nivel más profundo de la vida en las sociedades africanas”.62 Anderson invita a tomar distancia de quienes centran su atención en el “Evangelio de la prosperidad”, en el movimiento originado en los Estados Unidos, “que se encuentra sobre todo en la prédica y los escritos de Kenneth Hagin y Kenneth Copeland”, y reproduciría “las peores formas del capitalismo bajo un disfraz cristiano”. Frente a quienes señalan que el crecimiento de las iglesias africanas pentecostales se debe a un proceso de “norteamericanización” y dependencia (en lugar de cualquier “calidad africana”, como causa directa) o a una especie de “ neocolonialismo propagado por los ‘predicadores de la prosperidad’ norteamericanos”, exhorta a sopesar otro ángulo, esencialmente que “algunos rasgos fundamentales del pentecostalismo” lo convierten hoy en “un fenómeno predominantemente tercermundista”.63

Van Rijk, por su parte, advierte que la más reciente oleada pentecostal no sólo ha provocado un recorte del número de feligreses de las iglesias de matriz occidental, sino incluso de las iglesias independientes africanas, dado que en estas últimas

su mensaje nostálgico del regreso a comunidades fuertemente cohesionadas y a sistemas de valores inspirados en las aldeas ya no funciona en medios urbanos en los que el empuje global de la modernidad hace sentir su presencia. Sólo en ese sentido planteo que las iglesias independientes son conservadoras y nostálgicas; en términos políticos, esto no excluye la posibilidad de que determinados puntos de vista críticos, “progresistas” respecto a los gobiernos puedan, al menos en teoría, evolucionar en su seno.64

Por tanto, al mirar el asunto desde otro ángulo, Anderson coincide con Hollenweger, quien llega a admitir la posibilidad de una arista que pudiera considerarse “progresista” en las iglesias independientes africanas. Según Hollenweger, “la liturgia pentecostal tiene implicaciones sociales y revolucionarias”, en tanto “dota de poder a las personas marginadas”. Observa que puesto que el pentecostalismo “considera aceptable lo que las personas corrientes tienen en el culto de Dios”, en ese sentido pasa por encima de “las verdaderas barreras de raza, estatus social y educación”.

Hasta aquí he intentado señalar algunos de los aspectos que motivan mayor polémica en torno a la apresurada expansión de las llamadas iglesias “carismáticas” por toda Africa en el último cuarto de siglo. Sin dudas se trata de un fenómeno complejo, cambiante, difícil de aprehender y clasificar. Es probable que haya avanzado con mayor velocidad que la elaboración de clasificaciones o metodologías que posibiliten su estudio, pero al menos podemos concluir, sin temor a equivocarnos, que ha evolucionado en estrecha ligazón con el decursar de los principales hitos de la historia africana.

La primera oleada pentecostal se extendió por Africa durante los años de la llamada “pacificación”, luego de varios decenios de guerra en los que las metrópolis europeas buscaron la ocupación efectiva del continente. La segunda coincide con la proclamación de las primeras independencias, del mismo modo que la tercera se asocia a los cambios trascendentales experimentados por los países africanos después de su descolonización.

En esa oleada arrolladora –no hay que olvidarlo– coexisten tanto motivaciones endógenas como la incidencia de varios factores exógenos, aunque, en relación con este aspecto, resulte difícil establecer la conexión exacta de muchas de estas iglesias con sus congéneres de Norteamérica y Europa. Pero la valoración de la naturaleza exacta de las conexiones queda para un estudio futuro. Y se trata de uno tanto más urgente cuanto que subyace al fenómeno: un cambio de mentalidades que está modificando aceleradamente el perfil del continente.

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Notas:

1—Ver Florence Beaugé: “Vers une religiosité sans Dieu”, Le Monde Diplomatique, no. 522, año 44, septiembre de 1997, pp. 22-29.
2—J. Lampman: “Pentecostalism at 100: a major religious force”, The Christian Science Monitor, 24 de abril, 2006, p. 1.
3—P. Gifford: “Christian Fundamentalism and Development”, Review of African Political Economy, no. 52, Sheffield, noviembre de 1991, p. 19.
4—A. Anderson: “Evangelism and the Growth of Pentecostalism in Africa”, Centre for Missiology and World Christianity, 2005 (www. artsweb.bham.ac.uk)
5—Review of African Political Economy, no. cit.
6—P. Gifford: op. cit.
7—Ibid., p. 10.
8—Citado por A. Anderson: op. cit.; D. Maxwell: “Witches, Prophets and Avenging Spirits: The Second Christian Movement in North-East Zimbabwe”, Journal of Religion in Africa, vol. 25, no. 3, 1995, pp. 316-317.
9—P. Gifford: op. cit., p. 10.
10—Ibid., p. 11.
11—Ibid., p. 12.
12—A. Anderson: op. cit.
13—Id.
14—P. Gifford: op. cit, p. 13.
15—A. Anderson: op. cit.
16—P. Gifford: op. cit., p. 13.
17—Ibid., pp. 13-14.
18—J. Luxmoore: “Africans Warn ‘False Gospel of Prosperity’ May Displace Churches”, Christianity Today Magazine, 16 de junio del 2000, (www.christianitytoday.com)
19—P. Gifford: op. cit., p. 15.
20—Ibid., pp. 15-17.
21—D. B. C. O’Brien: “Satan Steps out from the Shadows: Religion and Politics in Africa”, Africa, vol. 3, no. 70, 2000, pp. 520-525.
22—A. Anderson: op. cit.
23—P. Gifford: op. cit, p. 17.
24—Ibid., op. cit., pp. 18-19.
25—D. A. Van Rijk: “Christian Fundamentalism in Sub-Saharan Africa: The Case of Pentecostalism”, Occasional Paper, Centre of African Studies, University of Copenhagen, febrero, (www.sul. stanford.edu/africa/asp.html)
26—Según Anderson, op. cit. Ver P. Gifford: African Christianity: Its Public Role, Hurst, Londres, 1998, pp. 236-244.
27—D. A. Van Rijk: op. cit.
28—Ibid.
29—Calle de la ciudad de Los Angeles, California (N. del E.)
30—M. S. Clark: “The Challenge of Contextualization and Syncretism to Pentecostal Theology and Missions in Africa”, Journal of African Mission, vol. 1, no. 3, 2001, pp. 82-83.
31—Ibid., p. 83
32—Ibid.
33—Ibid., p. 84
34—Ibid., pp. 84-85
35—Citado en A. Anderson: op. cit.; W. J. Hollenweger: The Pentecostals, SCM, Londres, 1972, p. 34.
36—Citado en A. Anderson: op. cit.; H. Cox: Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century, Cassell, Londres, 1996, p. 219.
37—A. Anderson: op. cit.
38—Ibid.
39—Ibid.
40—Ver R. Cook: “Review”, The Trinity Journal, otoño del 2004, p. 132.
41—S. Coleman: “Globalization of Charismatic Christianity: Spreading the Gospel of Prosperity”, Cambridge University Press, Nueva York, 2000, p. 27.
42—D. A. Van Rijk: op. cit.
43—A. Anderson: op. cit.
44—D. A. Van Rijk: op. cit.
45—A. Anderson, op. cit.
46—D. A. Van Rijk: op. cit.
47—A. Anderson: op. cit.
48—D. A. Van Rijk: op. cit.
49—Ibid.
50—Ibid.
51—Ibid.
52—Ibid.
53—Ver Infoplease Almanacs: “Pentecostalism: The Charismatic Movement”, 2005 (www.infoplease.com/ce6/society.html)
54—D. A. Van Rijk: op. cit.
55—Ibid.
56—Citado en A. Anderson: op. cit.; O. U. Kalu: “The Third Response: Pentecostalism and the Reconstruction of Christian Experience in Africa, 1970-1995”, Journal of African Christian Thought, vol 1, no. 2, 1998, p. 3.
57—A. Anderson: op. cit.
58—D. A. Van Rijk: op. cit.
59—Ibid.
60—Ibid.
61—Citado en A. Anderson: op. cit.; Maxwell: op. cit., pp. 316-317.
62—D. A. Van Rijk: op. cit.
63—A. Anderson: op. cit.
64—D. A. Van Rijk: op. cit.

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