La religiosidad en Africa: los bijagó

Dilma de Melo Silva

En este siglo XXI, en muchos países africanos somos testigos de la desestructuración de las culturas tradicionales como parte del actual proceso de globalización/mundialización. Puesto que toda cultura tiende a un alto grado de integración, aparece como un subsistema propio, complejo, que aporta diversas cosas al funcionamiento de las instituciones sociales en lo relativo a normas, justificaciones y medios (saberes y destrezas, informaciones, elementos simbólicos). Por eso reacciona a la entropía causada por las perturbaciones externas e internas, y desempeña un papel estabilizador de unidad de control y regulación, con movimientos hacia adentro y hacia afuera. De ahí que brinde:

· la jerarquización de valores y modos de conocimiento en sistemas expresivos, sobrentendidos como formas simbólicas que pueden servir como mediaciones. Cuando ocurre una perturbación en el sistema de valores, esta “debe” tener repercusiones profundas que extrapolen sus nichos y penetren en las demás instancias de la vida social. Para el ser humano, tomado en su “singularidad individual”, la cultura representa el medio a través del que se tiene acceso al mundo exterior y a la sociedad en la cual se vive, toda vez que de esta provienen los instrumentos de comprensión mediante los que puede explicarse a sí mismo su situación en el universo natural y social;

· los principios de orientación que propician parámetros para la conducta: “miro a mi alrededor y me veo”.

Es probable que la cultura tienda a utilizar la religiosidad como principio fundador y unificador. La religión propone una representación de la “realidad humana última” –fundadora de la existencia del grupo social– que organice las relaciones del individuo con esas “realidades últimas”. Así, debe entendérsele como el elemento que confiere al individuo un lugar donde pueda “sentirse en su casa”, condición para la vida humana. Por tanto, no puede enfocarse como un “adorno” o “privilegio” de este o aquel segmento social, porque a través de ella el ser humano se “enraíza” y se torna tal.

En la contemporaneidad, asistimos a un proceso de desenraizamiento (Weber), una pérdida del sentimiento de “pertenencia” con el cuestionamiento –teórico y práctico– de la tradición, la autoridad, la eficacia de las normas y los valores, con lo cual se estremecen las bases que sustentan el edificio social. Surge así una época de desencanto con la conmoción de las formas actuantes sobre las fuerzas que mantenían vinculado al individuo a las fuentes del sentido, del significado de las cosas, del mundo, del “ser en el mundo.”

Y en el lugar que antes ocupaba la religiosidad tradicional, emerge la racionalidad en sustitución de la fe, con lo que se produce un fenómeno de secularización y se impone la ideología del progreso y de la acumulación, de la producción cada vez mayor de excedente para el consumo. Asistimos, al mismo tiempo, a un aumento del progresismo racionalista/consumista.
Pasé algunos años en Guinea-Bissau, antigua colonia portuguesa, trabajando en proyectos de desarrollo rural financiados por agencias europeas. Allí pude experimentar la vida cotidiana de diversas culturas guineenses, entre ellas la de los bijagó.1

El hombre, la mujer, el grupo

Entre los bijagós la familia es matrilineal. El individuo pertenece al clan materno, o sea, a una de las generaciones (Oraga, Orácuma, Ogubane u Ominca). El parentesco lo determinan los vínculos uterinos –que intervienen hasta en la definición de las jefaturas, puesto que estas deben surgir de las generaciones de dueños del suelo, que tienen un pacto con la tierra– y su uso implica una serie de observaciones de prácticas ancestrales formalizadas en innumerables ceremonias sacralizadas. También de ese clan deben surgir quienes ejercen alguna responsabilidad religiosa, por ejemplo, la oquinca –mujer grande–, que aplaca a los antepasados de la generación dueña del suelo. La fijación de residencia es virilocal, es decir, la mujer, al casarse, abandona a su familia para ir a vivir con su esposo en la casa que ella misma construye.

Los bijagós viven en aldeas que agrupan de cien a doscientas personas y constituyen unidades autónomas en lo referido a la autosuficiencia comunitaria. No hay casi excedente, ni un mercado de intercambio monetario, porque cuando este tiene lugar, la mayoría de las veces se realiza en especie. Por ejemplo, una gallina puede cambiarse por cinco hojas de tabaco o por determinada cantidad de nuez de cola. Cada tabanca2 es una unidad económica, política, religiosa y cultural.

Las categorías de edad

La definición de la posición social del individuo está prescrita por las categorías de edad correspondientes a un estadio definido del ciclo de vida, y que determinan los derechos y deberes de cada uno respecto al grupo. De ese modo, la persona se va integrando lentamente al cuerpo social, en un largo proceso de socialización a través del que se realiza la transmisión de los conocimientos concernientes a la sociedad y a su organización, así como a la producción y sus técnicas.

Todos los individuos tienen las mismas oportunidades de obtener estatus, poder y riqueza. La edad es el elemento propiciador de grandeza para cada persona, con la que se vuelve integrante del etute (consejo de los grandes). Todos avanzan lentamente hacia la grandeza, atravesando varias fases, sobrepasando las diferentes franjas etarias, sometiéndose a las innumerables ceremonias de iniciación que mantienen vivos y transmiten los valores fundamentales de cohesión grupal. Para llegar a ser un grande, los jóvenes se ven obligados a pagar a los de más edad con bienes y servicios; de ese modo, las variadas categorías etárias forman una suerte de escalonamiento jerárquico merced al cual los más jóvenes deben someterse a quienes estén por encima, rindiéndoles obediencia y “pagándoles grandeza” con diferentes productos: aceite de palma, vino de palma, pescado, arroz, tabaco, tejidos, etc.

Las categorías masculinas

La lenta integración de los individuos al cuerpo social se realiza mediante la transmisión de conocimientos sobre la sociedad y su organización, y mediante la internalización de las propuestas y los valores grupales, con la fijación de momentos importantes en la vida de cada integrante.

El grupo posee, entonces, un proceso propio de socialización. El hombre y la mujer pasan por fases. Cada una cuenta con preceptos estipulados, y el paso ocurre siempre en locales sacralizados. En los primeros años de vida, a los niños y las niñas se les trata de un modo indistinto y reciben la misma denominación (néa), hasta que llegan a los seis o siete años, momento cuando comienza la diferenciación que marcará toda su vida de adultos, hasta alcanzar la etapa denominada ocotó, en la cual, de nuevo, el hombre y la mujer reciben el mismo nombre y tienen los mismos derechos y deberes.

Luego de habérsele cortado el cordón umbilical, el recién nacido (néa), se lava y unta con aceite de palma (llamado azeite de dendê en Brasil) y recibe, para que se desarrolle y crezca de manera satisfactoria, un cordón de cuentas o de cuero que usará alrededor de la cintura y la muñeca, una invocación a las fuerzas prexistentes que pueden velar por la criatura en la primera infancia. La madre siempre lleva al hijo consigo, amarrado a sus espaldas, y este participa en todo lo que ella hace. Incluso durante los períodos en que se dirigen al local sagrado de las ceremonias femeninas, donde permanecen, a veces, varias semanas, las mujeres llevan a sus bebés.

A los seis o siete años, el niño o la niña llega a otra fase, denominada cadene, y recibe otro cinto confeccionado con pequeñas cuentas que le amarran debajo de la cintura. Ese cinto, el campende, se le coloca durante una ceremonia para que el niño o la niña perciba el inicio de una nueva fase en su vida. A partir de ese momento, aprende a obedecer a los más viejos y debe ayudar a la madre y a otros familiares a recolectar frutas y mariscos, vigilar las plantaciones y hacer trabajos con madera. Durante las ceremonias sacralizadas en las que participan todos los habitantes de la tabanca, el cadene participa en las danzas tocando pequeños tambores y bailando con cencerros hechos de conchas y semillas de mango puestos en los tobillos. En esa etapa empieza a situarse en el esquema de diferenciación social, aprendiendo y sometiéndose al principio del pago de grandeza, ya que debe “pagar grandezas” al canhocam.

Al llegar a la pubertad –esto es, a los once o doce años– se inicia la fase denominada canhocam, en la que recibe otro objeto –una pulsera o un cordón para el cuello– que evoca al protector, Coratacó. A partir de entonces, el adolescente se introduce en un marco más amplio de socialización, en el que comienza a aprender los secretos de las plantas, a conocerlas para prepararlas y sus efectos. Sigue acompañando a los más viejos en las actividades productivas y ayudando a la madre y a las hermanas en la vigilancia. Aprende a escalar la palmera con un cinto especial y a recoger el fruto del chabéu, indispensable para la alimentación, pues de él se extrae el aceite de palma. El pago de grandeza iniciado en la fase anterior, el cadene, tiene continuidad; pero ahora debe pagar grandeza al cabáro, bajo la forma de distintos productos que este les solicite: racimos de chabéu, mariscos, conchas, frutos, pimienta, etc.

El canhocam también participa en las danzas usando adornos hechos de ramas de arbustos y tocando los tambores y los cencerros propios de esa franja etaria. Durante los bailes usa máscaras en representación de animales –por lo general peces o aves– y entona cánticos que relatan hazañas de batallas y aventuras ocurridas en el grupo, ya sea en la misma tabanca o en otra isla del archipiélago. Acompaña a los más viejos en los desplazamientos y viajes que realizan, y aprende, a partir de las vivencias, las reglas de la vida dentro de su grupo de edad, tanto respecto a los más viejos como a los más jóvenes. Junto a sus compañeros de edad, el joven adolescente lleva una vida fraternal e igualitaria, y establece con ellos vínculos permanentes que se extenderán por toda la vida, porque forman una especie de asociaciones que son verdaderos centros de aprendizaje social.

A los diecisiete o dieciocho años se inicia la mejor fase de los bijagó, el cabaro, durante la cual el joven participa en las fiestas, los bailes, los holgorios, etc., en todas las tabancas, y recorre las distintas islas del archipiélago. Su vida carece de compromisos en lo tocante a aventuras amorosas, conquistas, galanterías. Canta, toca los tambores, baila, relata sus fracasos amorosos y pide el amor y la complacencia de las mujeres que escuchan. El cabaro se adorna con esmero, se arregla el cabello con primorosas trenzas, paños de colores, zarcillos, pulseras y cencerros. El componente narcisista de la personalidad es trabajado y aceptado socialmente, así como los ingredientes femeninos. El cabaro, al tiempo que demuestra un vigor masculino, utiliza el elemento femenino de la seducción –en nuestra comprensión de femineidad de la mujer– para provocar la atracción, y despliega una cierta pasividad en la conquista amorosa, una espera de respuesta por parte de la mujer que, entre los bijagó, debe tomar la iniciativa de la relación sexual.

Integra esa franja etaria el baile más conocido fuera del universo cultural del grupo, que llegó al continente por su belleza, fuerza y destreza: la vaca bruto. En él, dos o tres cabaros representan animales salvajes –vacas y toros– que viven libres y a los que hay que cazar. Gracias a una esmerada coreografía, los jóvenes dramatizan los movimientos de esos animales en un desafío entre ellos.
Además del pago de grandeza a los mayores, el cabaro tiene variadas ocupaciones: ayudar a limpiar los caminos desde la tabanca hasta el puerto y la fuente; talar el bosque cerca de los locales sagrados; en fin, asistir a la realización de los innumerables trabajos que exigen fuerza física y habilidad. No puede negarse a ninguna tarea: sabe que será castigado si incurre en alguna desobediencia a los más viejos, a los “grandes” de la tabanca.

Si la vida del cabaro es de fiestas, alegrías, conmemoraciones, etc., en la fase siguiente ocurre exactamente lo contrario. Allí se inicia un prolongado rito de iniciación del camabi, el “afligido”, que en ese período lleva una vida de intensos sufrimientos y pruebas. El camabi no puede poseer nada. Debe vivir en el bosque, no puede convivir con mujeres y debe abandonar a la compañera que antes tuviera, así como a los hijos. En algunas islas, ni siquiera les puede dirigir la palabra a las mujeres. En ese período aprende con los mayores todos los secretos de la vida del grupo. En esa fase de la vida, los muchachos sufren un proceso particular de iniciación en el que deben abandonar toda su vida anterior y someterse a los penosos encargos de los más viejos. Al final surgirá un nuevo individuo dotado de una nueva personalidad y plena ciudadanía, lo cual se comprueba mediante la atribución de otro nombre que sustituye al anterior. Durante los ritos sobrevienen las escarificaciones que dejan visibles las marcas identitarias del grupo en el individuo. En esa ocasión, a los camabi los colocan –sangrantes, acostados o sentados– sobre la tierra; después los llevan a la playa y los sumergen en el agua de mar para recibir de la naturaleza –mar y tierra– la fuerza y el lenitivo para los dolores de la iniciación. A través de ese largo rito iniciático, que en algunas islas puede durar hasta siete años, adquieren la ciudadanía, forjan su identidad y a partir de ahí son adultos plenos que pueden escuchar y ser escuchados durante las reuniones del grupo para adoptar decisiones.

Tras la fase del camabi se inicia el caxucá, la adulta propiamente dicha. En este período, el hombre puede participar en las reuniones de los grandes y exigir el pago de grandeza de los más jóvenes; puede casarse, tener hijos, participar en las ceremonias, enseñar a los inmaduros, y goza de plenos derechos dentro del grupo.
Al llegar a los cincuenticinco o sesenta años se inicia la fase del ocotó –designación única para hombres y mujeres–, en la que el adulto se considera grande, anciano, porque posee los conocimientos secretos del grupo. El/la ocotó está más próximo(a) que todos los demás de la región a los antepasados originales que establecieron el orden actual. Y, en el sentido de la temporalidad circular, del retorno a los orígenes. Es quien se acerca al momento de unirse a los fundadores.

Las categorías femeninas: la iniciación tras la muerte

Las niñas y los niños tienen la misma categoría de edad hasta la pubertad. A partir de ahí, la niña pasa a la categoría campuni (adolescente) hasta el momento de su rito de tránsito, que recibe el nombre de “danza del difunto”, ceremonia de iniciación femenina.

La extraordinaria importancia atribuida a las ceremonias del difunto puede comprenderse mejor si analizamos el significado que el grupo atribuye a las relaciones entre los vivos y los muertos. Al igual que otros grupos africanos, los bijagó creen que la existencia no concluye con la muerte, pues el mundo está constituido por una energía vital inextinguible. A partir del principio de que para llegar a ser un ser humano completo y alcanzar la madurez el individuo debe pasar por todos los rituales iniciáticos, si algún joven muere antes de cumplir con las ceremonias estará imposibilitado de sumarse a los grandes y encaminarse al mundo de los antepasados. Incluso existe una designación (oshó) para esas personas que no participaron en las actividades de su iniciación. De todas maneras, esa situación puede superarse: a través de los rituales femeninos, los jóvenes muertos podrán realizar la continuidad de sus ceremonias de iniciación, en una forma de trance y posesión, porque las adolescentes los capacitan para alcanzar su camino final en dirección a la tierra de los antepasados: cadjoco cadene.

En las ceremonias femeninas, el papel que representa la oquinca es de una extraordinaria importancia, ya que es quien aplaca a los irans de la generación dueña del suelo; escogida por el consejo de ancianos, siempre pertenece a esa generación, que es también la del jefe del etute. Cuida del fuego en la candjan-ô, el local donde están las figuras de los antepasados. Además, hace las ofrendas diarias, preside y dirige las ceremonias de la danza del difunto y otras de naturaleza funeraria.

El local sagrado en el que se realizan las ceremonias femeninas les está prohibido a los hombres, que no pueden pasar. Queda en las proximidades de la tabanca, junto a enormes árboles. Se llama poilões. Los tambores los tocan las mujeres, vestidas con largas sayas, que asisten sin sus hijos, salvo los lactantes. Sólo se escoge a un hombre para ir y venir entre la tabanca y el local sagrado –la grandeza de las mujeres– y llevarles alimentos y bebidas.

El período de permanencia en la grandeza varía de tabanca en tabanca, de isla en isla (un mes, dos meses, tres meses). Allí las mujeres conviven, alejadas de la rutina de las labores domésticas, comiendo, bebiendo y bailando. En diferentes oportunidades salen del local sagrado y entran en la tabanca, muchas veces en trance, vestidas de modo especial, pero no se pueden comunicar con nadie. Las personas observan de lejos las evoluciones y la coreografías de los bailes en el centro de la tabanca; los hombres participan después del toque del bombolom –el tambor sagrado, el tambor de la palabra, del llamado– que convoca a todos para recibir al difunto. Tras algunas horas, las mujeres retornan al local sagrado.
Durante la permanencia en el bosque sagrado, las jóvenes campuni reciben nombres masculinos, usan ropas y armas masculinas y se portan como los jóvenes muertos a los que están prestando sus cuerpos (cuando fui al local para observar las ceremonias recibí un nombre masculino).

Durante las ceremonias que se celebran en la grandeza de las mujeres, a las jóvenes se les somete a duras pruebas físicas. Beben gran cantidad de vino de palma, bailan durante horas y tocan tambores sagrados al ritmo que ordena la oquinca. Innumerables cánticos acompañan las invocaciones a los irans protectores.
Esas ceremonias se prolongan durante varios días, hasta que las jóvenes entran en trance e incorporan las almas de los jóvenes muertos. Algunas veces la madre del hijo muerto lo reconoce –y grita invocando su nombre– en la campuni que baila. En general, la joven y el muerto pertenecen al mismo clan y a la misma generación. Las jóvenes adolescentes permanecen en ese trance, bailando al son del cumbonke (tambor sagrado). En varias ocasiones, cuando lo deciden las mujeres grandes y la oquinca, se dirigen a la tabanca para que todos las vean y luego regresan al local sagrado. La joven nunca recuerda lo sucedido durante las ceremonias, como si hubiera penetrado en un universo sagrado del que no queda ni memoria ni vestigio alguno, en un trance mediumnímico. A veces menciona una sombra que vio entrar y salir del local donde dormía. En esas ocasiones, sólo las mujeres grandes tienen acceso al local donde están las adolescentes. Todas se interpelan por sus nombres masculinos, usan un lenguaje propio y los nombres que recibieran en las ceremonias a las que fueron sometidas durante su adolescencia. Todo lo que ocurre en ese local es secreto. Las mujeres no pueden contar a ningún hombre lo ocurrido; ni siquiera sus nombres pueden mencionarse, toda vez que sólo los conocen las mujeres. La que infrinja esta regla, muere.

A las jóvenes que caen en estado de posesión las abandonan en el bosque por un período determinado de tiempo, que varía según la isla o la tabanca, y en ese lapso aprenden técnicas de sobrevivencia. Además, se les somete a las mismas pruebas que a los varones, incluidas las escarificaciones. Concluida esa fase, reciben nuevas ropas, llevadas al etute, local del consejo de los grandes. Luego todos los recibe con grandes fiestas en la tabanca.

Pero ahí no concluye la ceremonia. Pasada esa fase, la joven puede casarse y tener hijos, pero eventualmente advienen períodos sagrados en los que el difunto regresa de nuevo a la tabanca. Ninguna mujer sabe exactamente cuándo podrá ocurrir; a veces sucede después de una calamidad, una epidemia, un accidente o un desentendimiento que debe ser trabajado para que retorne el equilibrio a la tabanca. Esas razones pueden justificar la llegada del difunto, y todas las mujeres deben reunirse en la grandeza y recibir a quienes ya fueron y volvieron para superar las tensiones existentes.

La identidad femenina es recibida y reforzada en esas ceremonias periódicas, que vinculan su función con la vida, la fecundación, la producción, el equilibrio, el orden, lo que les proporciona a las mujeres un estatus de suma importancia en el grupo. Periódicamente practican una vida femenina en común en el bosque sagrado –en la grandeza de las mujeres– y celebran un banquete con los antepasados protectores. No están confinadas exclusivamente al espacio doméstico. Comparten con otras los deberes del matrimonio y, cuando así lo deseen, pueden romper el contrato matrimonial, escoger a otro hombre o a un joven cabaro que puede vincularse a ella durante todo el período en que permanezca en esa franja etaria.
Las categorías de edad regulan la sexualidad, porque prohíben a la clase de los camabi (joven adulto) el acceso a las mujeres del grupo y obligan a los cabaro (jóvenes) a abandonar a las mujeres con las que convivían al ingresar en la franja etaria siguiente. Durante la fase de la prohibición deben abandonarlo todo (los hijos nunca les pertenecen, puesto que son de la madre), y al volverse caxuca (adulto) no pueden buscar a sus anteriores mujeres o ex compañeras. La transgresión de esa regla puede incluso ser castigada con la muerte en algunas islas o con otro tipo de medida. Así, el factor edad resulta determinante para la movilidad social y hace dependiente a cada individuo respecto a los más viejos, de quienes recibe enseñanzas y todos los códigos de la vida comunitaria; el predominio del más viejo se fundamenta en su papel de productor biológico y social de la nueva generación. El curso de la vida lleva a los individuos de la dependencia al predominio en el final del ciclo vital. Esa formulación instala en el grupo un sistema de desigualdades, al estratificar a los individuos según distintos grados de autoridad, competencia y poderes. Esas relaciones no contractuales, pero de naturaleza obligatoria y duradera, establecen los parámetros de la movilidad individual. Nadie abandona voluntariamente una categoría de edad sin antes someterse a las obligaciones, deberes y restricciones que cada etapa le impone.

La no participación en ese proceso o el rechazo a la aceptación de alguna imposición, acarrean graves consecuencias, según afirma Leite al hablar de la importancia de los ritos iniciáticos:

La importancia atribuida a esos procesos es tan significativa, que los individuos que no se someten a ellos son considerados, en cierto sentido, personas sin ciudadanía. Sufren las más severas restricciones en todos los niveles: no pueden establecer contratos matrimoniales y, por consiguiente, no obtienen concesiones de tierra; se les prohíbe la manifestación verbal en los consejos de familia y de la comunidad y, por tanto, no pueden tomar parte en las decisiones; y nunca asumen funciones de importancia para la comunidad.3

Los irans protectores

La comprensión de los esquemas explicativos de los principios que rigen el comportamiento el grupo nos lleva a procurar la comprensión de cada práctica sacralizada. Entre los bijagó, asumen una importancia fundamental las referidas a los irans, o sea, a las pequeñas estatuas que contienen parte de la vitalidad de las entidades sagradas que simbolizan empíricamente. Durante los rituales se establecen relaciones casi directas con esas entidades, materializadas en los objetos, que son animados, en tanto parte de la energía vital se halla allí. Esas prácticas constituyen una dimensión importantísima de la vida comunitaria y pueden agruparse conforme a su intención. De ese modo, tenemos varios tipos de prácticas: a) las relacionadas con la estructura sociorreligiosa; b) las relacionadas con las actividades agrícolas; y c) las relacionadas con la vida diaria; d) las relacionadas con las actividades curativas; y e) las relacionadas con las actividades funerarias.

El ser supremo, la fuerza vital primordial, se llama Nindo y se diferencia de las demás entidades, innumerables seres o fuerzas poderosas vinculadas a la naturaleza, el sol, la luna, las estrellas, el viento y el fuego, considerados seres superiores ligados a lo prexistente.

Erande o eramunde es la designación para los objetos de uso personal que contienen una fuerza vital cuya finalidad es garantizar larga vida, prosperidad y defensa frente a los enemigos. El erande se hace con pequeños cuernos de animales, en los que se colocan ingredientes como los del unikan ueko; la persona debe llevarlo siempre consigo para tener la protección garantizada en sus viajes. También los djambacus (curanderos) usan el erande en sus curas y prácticas medicinales.
El unikan coratacó es el poder que más temen los bijagó, ya que se vincula al de los hechiceros y se emplea cuando se desea perjudicar a otra persona. Puesto que entre los bijagó, como en otras comunidades africanas, la familia extendida se compone de vivos y muertos, estos, aunque no viven, siguen existiendo y los antepasados son miembros de una importancia fundamental. Sus figuras están presentes en todas las prácticas y se les reverencia de innumerables maneras. Los hombres también participan en esas ceremonias, y pueden penetrar en el espacio sagrado de los antepasados, dado que se parte del supuesto de que hay dos niveles del universo de la vida: el terrestre y el de los antepasados. La naturaleza, el ser humano y las instituciones se conciben como una totalidad en permanente interacción y simbiosis. En esa concepción, el grupo posee un sistema organizativo mediante el cual se armonizan lo político, lo económico y lo sagrado en el conjunto de las prácticas sacralizadas que se fundamentan en otra visión del mundo. Como afirma Trindade,

el pensamiento lógico africano basa sus conceptos sobre el universo cósmico y social en la premisa epistemológica de que las acciones y relaciones entre los fenómenos constituyen un constante proceso dialéctico de equilibrio y desequilibrio, provocado por las fuerzas contenidas en ese fenómeno (…) El universo se concibe como un complejo de fuerzas que se enfrentan, oponiéndose o neutralizándose.4

Por su singularidad, sus prácticas sociales nos demuestran la existencia de una sabiduría milenaria que sobrevive a pesar de todos los procesos de imposición de transformaciones de origen externo. Su comprensión puede ayudarnos a encontrar un modelo de desarrollo alternativo que permita una solución autosustentable de los potenciales propios y no la transferencia de modelos exógenos.
Como factor definidor de su particularidad y especificidad en relación con los demás grupos del país, la etnia bijagó existe de forma bastante explícita. Si un grupo se caracteriza por su lengua, su historia y elementos de su cultura, sería oportuno recordar y enfatizar algunos aspectos ya citados para pensar el problema de la identidad.
Un primer rasgo distintivo que lleva a que el individuo se considere bijagó es su descendencia de uno de los cuatro clanes (o generaciones); como dicen en el archipiélago:

Ogubane: poder del fuego.
Oraga: poder de la lluvia y los vientos.
Ominca: poder de las plantas medicinales.
Orácuma: poder de la tierra.

Y si en un primer momento la filiación por vía matrilineal integra al individuo en el grupo, a continuación surge el conflicto: el pago de grandeza, mecanismo mediante el que se materializan las relaciones entre jóvenes y viejos, maduros e inmaduros, con la obligatora prestación de servicios, la obediencia total y la entrega de bienes a los grandes. En una palabra, pertenecer al orden social bijagó, estar inserto en la trama de las relaciones constitutivas del tejido social, significa someterse a los ancianos del grupo.
Otro rasgo significativo que apuntan los que no son bijagó como algo característico de ellos es la intensa sociabilidad del grupo, que se concreta en un sinnúmero de ronia, darmá y choros, fiestas de todo tipo que muestran la necesidad de estimular las relaciones del individuo con otras formas de materialización de la fuerza vital.
Si osara adentrarme en el campo de la psicología –a pesar de mis estrechos marcos teóricos– diría, a partir de la observación de los rituales de iniciación, que el grupo ofrece todos los elementos para la formación de la identidad sexual individual. La bisexualidad es tenida en cuenta y trabajada:

· En los rituales femeninos, durante la danza del difunto ocurre un cambio en los estados de conciencia de la joven adolescente, que permanece en una especie de trance mediumnímico durante el cual se asumen los elementos masculinos de su personalidad, son socialmente aceptados e incluso requeridos. Cada muchacha debe transformarse en un muchacho y actuar como si fuese un hombre. Recibe, además, un nombre masculino que usará de ahí en adelante. Regularmente, ese “vivir masculino” ocurre cuando las mujeres se reúnen en el local sagrado de la grandeza de las mujeres o cuando el difunto viene a la tabanca debido a una crisis, perturbación, problema, etc.

· En los rituales masculinos, durante la fase del cabaro, los muchachos elaboran y trabajan los elementos femeninos de su personalidad. Dejan emerger componentes de narcisismo y se visten de modo que atraiga la atención de las mujeres usando collares, zarcillos, paños de colores vivos en la cabeza. Procuran, además, ejercer una seducción pasiva, lanzando miradas provocativas a las mujeres a su alrededor –lo que nos parecía una actitud típicamente femenina– cuando se les ve en las fiestas o por los caminos.

Los rituales iniciáticos establecen la naturaleza del individuo. Definen de manera diferencial al hombre y a la mujer, y también regulan la presencia del ser humano en la naturaleza. La ausencia de especialización, debido a la existencia de un nivel de tecnología que hace innecesaria la transmisión de técnicas mediante momentos y espacios propios, determina que esta se realice mediante el intercambio cotidiano de contactos personales, en relaciones primarias, frente a frente. El conocimiento adquiere carácter sagrado, por constituir la entrega de la experiencia de los ancestros, en el sentido modélico de legado de estos. El ser humano constituye el medio principal para llegar a otro ser humano; enseñar a los más jóvenes requiere una participación continua y conjunta de todos, en cualquier momento de trabajo en grupo.

Las prácticas vinculadas a lo sagrado incluyen componentes dinámicos que permiten la toma de conciencia y la activa manipulación de las energías, objetos y acontecimientos. La tradición –y en última instancia, la experiencia acumulada de ajustes exitosos– es capaz de controlar los acontecimientos mientras prevalezcan ciertas condiciones. Junto a las costumbres, el poder autorregulador del grupo garantiza la regularidad, el equilibrio y la continuidad.

Mediante esta reflexión, tal vez se pueda entender por qué el desarrollo no es un requisito del grupo. Las creencias y los rituales actúan como sustitutos de la investigación y la búsqueda de supuestas mejorías técnicas. En la medida en que la producción supone una relación fundamental con lo sagrado –la tierra es la entidad sacra cuya utilización exige actos propiciatorios y ofrendas–, existe un límite a la extensión y el alcance de su explotación. El ritmo del proceso productivo se regula mediante un total respeto a la naturaleza. Los seres humanos no hacen sino ayudar a las entidades en la obtención de la producción a través de ceremonias para conseguir una cosecha más favorable o pedir más lluvia. No hay otro modo de interferir en el aumento de la producción, dado que lo que ella pide es el resultado de la acción de fuerzas prexistentes que conforman las entrañas de la tierra. No existe el deseo de dominar la naturaleza, porque la relación con esta es siempre sagrada. No se controla la naturaleza, se vive en perfecto equilibrio con ella y “no se saca del bosque lo que es del bosque”, según las palabras del hombre grande de la isla de Canogo.

Las actividades relacionadas con la obtención de bienes para la supervivencia no se distinguen de las rituales-religiosas, dado que todas se realizan bajo la égida de la relación con manifestaciones de la fuerza vital. En una complementariedad de acciones, la vida está garantizada; no hay lugar ni para la acumulación ni para la especialización de funciones. Al ocurrir un mayor volumen de producción, una mejor cosecha, ello significa que los irans son benefactores, un indicador de que son dadivosos con la comunidad, por lo que la fiesta del reparto del arroz debe ser grande. Muchas serán las ofrendas y el consumo, debido a que hay mucho que celebrar. Así, se harán fiestas, ceremonias antiguas que antes no pudieron hacerse. Viviendo en un equilibrio inestable con los factores naturales respecto a los que el grupo no tiene forma de intervención alguna, las actividades económicas se subordinan a los actos propiciatorios capaces de una acción eficaz sobre la producción.

Los bijagó, como otros grupos étnicos africanos, elaboran sus identidades a través de procesos de socialización y de reproducción de su orden social. Esos procesos se construyen en términos de las relaciones de los seres humanos entre sí, con la naturaleza y con lo sagrado, y reflejan una visión del mundo experimentada por todos. Su materia prima básica, como ya apuntamos, son los factores comunales sedimentados en los valores civilizatorios propios: la fuerza vital, la danza del difunto, el culto a los antepasados, la gerontocracia, la matrilinealidad, entre otros. Todos esos elementos hacen que el individuo, el bijagó, rija su conducta por determinaciones de compromisos de orden social, en los cuales la sociabilidad es un elemento dominante. Existe una especie de cordón umbilical que vincula al individuo con la comunidad. Cada uno forma parte de ella, como una abeja pertenece a la colmena.

Una reflexión sobre la naturaleza de los bienes producidos nos hace suponer que en este grupo social la producción no se realiza con fines de lucro, sino con un monto modesto de exigencias –los bienes producidos son personalizados y no reificados–, en tanto se lidia con hombres y no con mercancías. La noción capitalista de “desarrollo y progreso” no existe y no encuentra eco en este tipo de economía suficiente. Vistas en el marco de sus objetivos y su lógica, y dados sus medios de producción, las necesidades son satisfechas: no se desea mucho, sino lo suficiente. El concepto de riqueza parte de premisas diferentes de las occidentales en la economía de mercado. Las necesidades son finitas y pocas, y los medios adecuados. No se plantea el problema de la escasez, sino de la prodigalidad y la abundancia. La productividad existe para satisfacer las necesidades sociales y no en función del lucro y la acumulación.

Ante la penetración de nuevos valores, de nuevos paradigmas de vida, ¿cómo mantener una identidad milenaria? ¿Cómo seguir siendo bijagó si las instituciones básicas llegaran a solaparse en su base?

El púlpito electrónico:
la Iglesia Universal del Reino de Dios

En algunos países africanos se ha producido la penetración de la Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD) como parte del proceso global de surgimiento del llamado “mercado de la esperanza” que ha producido la expansión del pentecostalismo, corriente del protestantismo norteamericano, y del neopentecostalismo de la IURD. Esa corriente fue idealizada por el obispo brasileño Edir Macedo. Las puertas de la IURD se abrieron en julio de 1977 en Río de Janeiro, y se destaca como una de las iglesias que más crece en el mundo.

A partir de los años noventa, la IURD penetró en más de veinte países africanos. Su primera reunión se celebró en Johannesburgo, capital de Sudáfrica, y de ahí pasó a impartir sermones en Mozambique. En ese esfuerzo de expansión estuvo presente el obispo Marcelo Crivella, senador brasileño y candidato a gobernador de su estado en las elecciones del 2006. Tal como ocurriera en Brasil, donde la IURD administra la Red Record de Televisión, en Mozambique asumió el canal de televisión Miramar. Su programación la alimenta la Record brasileña, con enormes inversiones en equipos y profesionales. Posee estudios y transmisores de gran potencia, transmite programas evangélicos que despiertan en millares de telespectadores un clima de animación y optimismo. Los pastores son todos brasileños y la prédica, además del portugués, utiliza muchas de las lenguas mozambicanas.

Otros países africanos de lengua portuguesa como Angola y Guinea Bissau también son escenarios de esas prédicas. Las religiones tradicionales se perciben como “atrasadas” y vinculadas al pasado colonial; la conversión al pentecostalismo, como “progreso” y adelanto social. El 13 de junio del 2006 se celebró un culto en las instalaciones del estadio 24 de Septiembre, de Bissau, con la presencia de millares de personas. Sus responsables afirman que “muchas personas se curaron y salieron de la concentración de fe con la seguridad de poder vencer sus dificultades”.

La principal misión que pregona la IURD es “propagar la palabra de Dios por las cuatro esquinas de la tierra, llevando la cura de las enfermedades, la liberación de los ‘espíritus malignos’, la prosperidad, la restitución de la familia y la santificación de la vida a todos los que buscan a Dios con sinceridad en su corazón”. Desde fecha muy temprana, ha demostrado una gran preocupación por evangelizar con libros, revistas, periódicos, programas de radio y televisión e Internet, puesto que sabe que a través de los medios de comunicación es posible llegar a millares de personas que sufren y no tienen acceso a una palabra de fe y esperanza. Muchos especialistas afirman que emplean los medios como “púlpito electrónico”, y exitosamente, puesto que alían la “palabra divina” a las modernas tecnologías de la comunicación.

En Guinea Bissau la situación no es muy diferente. El islamismo también avanza por encima de la religiosidad tradicional. La urbanización y el debilitamiento de las tradiciones familiares y sociales, bases fundamentales de sus culturas, generan un ambiente de intranquilidad que benefició al Islam, religión que combina el universalismo de su mensaje con una ideología de clara oposición al globalismo occidental. Ello tal vez explique por qué es, en la actualidad, una religión con un enorme ritmo de crecimiento en todo el mundo.

El tema de la religiosidad y de sus formas simbólicas nos ofrece instrumentos para comprender el universo social, porque esas formas se constituyen, como afirmamos antes, en principios de orientación, verdaderos parámetros de conducta: “miro a mi alrededor y me veo”. Nos toca a los investigadores adentrarnos por esos caminos.

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Notas:

1—Pueblo africano que vive en las islas Roxa y Bijagó, en la costa de Guinea Bissau.
2—Poblado muy pequeño (N. del T.)
3—Fabio Leite: A questão ancestral, Centro de Estudios Africanos, USP, Sao Paulo, 1983. Tesis de doctorado.
4—Liana Salvia Trindade: “Exu: poder e magia”, en Carlos Eugênio Marcondes de Moura: Oloorisa. Escritos sobre a religião dos orixás, Agora, Sao Paulo, 1981.

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