Las iglesias africanas

En nuestros días, Africa se ha convertido de muchas maneras en un continente a la deriva, caracterizado por situaciones apocalípticas a causa del hambre, la miseria social, la proliferación de conflictos interétnicos mortíferos y las guerras imperialistas de depredación económica. Al mismo tiempo, algunos africanistas occidentales, imbuidos de la ideología del “afropesimismo”, son de la opinión de que el continente africano es, sin duda, la reserva por excelencia de las catástrofes y las múltiples tragedias de la existencia humana.
En efecto, frente a la expansión vertiginosa de la globalización, corolario del capitalismo salvaje y del neoliberalismo, Africa se ha convertido en un paréntesis inútil, inclusive un apéndice sin importancia en los intercambios económicos internacionales. El continente africano constituye la tierra por excelencia de los pobres, de los sin dignidad, de los parias de la historia contemporánea.
Actualmente asistimos a la proliferación estridente de una espiritualidad etérea, capaz de anestesiar la conciencia de las masas campesinas africanas, del subproletariado urbano y de los intelectuales universitarios desempleados, que se mueven en el interior de los centros urbanos africanos.
Advirtamos, en este contexto, que las nuevas denominaciones cristianas y las diversas sectas, las cuales proliferan como hongos sobre la tierra africana, vehiculan las tendencias escatológicas alienantes encargadas de predicar la huida del mundo, prometiendo a sus adeptos una felicidad eterna en el cielo.
Resulta forzoso, entonces, preguntarnos si el cristianismo es un fermento de liberación o, por el contrario, de alienación para los habitantes del Africa negra, quienes están actualmente excluidos del banquete de la vida por las fuerzas de opresión de la antivida y por el sistema capitalista, verdadera máquina de muerte para los condenados de la tierra que pueblan el “Africa de abajo”.1
Resulta paradójico constatar que el continente africano, donde el cristianismo conoció un crecimiento exponencial, se ha convertido en un lugar donde los fieles viven en condiciones socioeconómicas miserables y en medio de la pérdida del horizonte de su sentido existencial. Es esto lo que justifica que las iglesias africanas estén llamadas a luchar por la emancipación de los marginales y los sin-poder, atrapados como rehenes por las dictaduras cleptocráticas y por las potencias hegemónicas euro-norteamericanas. En el amanecer del tercer milenio, las iglesias africanas están llamadas a constituir un verdadero frente de oposición a la legitimación de la opresión estructural y a la lógica de la exclusión de las clases dominadas del banquete de la vida.
El cristianismo africano poscolonial no podrá ser absuelto de la acusación –a todas luces fundada– de que ciertas iglesias africanas son las auxiliares habituales de los aparatos ideológicos del poder, lo cual resulta peor imputación que si participan activamente en la liberación de los oprimidos.
Nos proponemos insistir sobre la pertinencia del surgimiento de una nueva Teología de la Liberación, susceptible de sacar a la luz los desafíos a los cuales se enfrentan las sociedades contemporáneas del Africa negra, en estado de descomposición política y socioeconómica.

La necesidad de una ruptura epistemológica

No es de ninguna manera nuestra intención presentar un panorama de la emergencia de las expresiones teológicas africanas. Ponerlas en tela de juicio no tiene que ver, en lo absoluto, con nuestro empeño.
Conviene hacer hincapié en que el mito de la pretendida existencia de una “teología universal”, susceptible de ser tropicalizada en Africa, ha caducado. No es más que la muestra de una arrogancia eurocentrista que ha fundamentado los presupuestos discursivos mayores de las ciencias sociales a lo largo del tiempo. De la misma manera, estamos convencidos de que en la actualidad el discurso teológico se hace plural porque, en el momento de la polisemia cultural, la reflexión sobre la inteligencia de la fe cristiana está llamada a articularse a partir de una pluralidad de marcos de lectura. En efecto, es importante señalar que la diversidad contextual implica la polisemia de los lenguajes teológicos.
Desde esta perspectiva, podemos afirmar la bipolaridad del discurso teológico, porque la teología no es sólo un discurso coherente y racional sobre Dios, revelado en la historia por las Escrituras –polo divino del discurso teológico–, sino que está también enraizada en las realidades humanas concretas –polo antrópico del discurso teológico. He aquí lo que justifica la necesidad incontrovertible de la encarnación del discurso teológico en las realidades existenciales del Africa negra contemporánea. Porque una reflexión teológica que no tome en cuenta los desafíos que se presentan al continente africano hoy, es un discurso obsoleto, impropio de la consumación eclesial africana.
Podemos decir, siguiendo a J. N. K. Mugambi, que la teología es la articulación sistemática de la respuesta humana a la revelación en una situación y un contexto particulares.2 Un teólogo debe ser, obligatoriamente, un servidor de la comunidad de fe a la cual pertenece. La teología no puede practicarse en el vacío.
Los teólogos (y teólogas) africanos (y africanas) están llamados a subvertir las teologías hegemónicas alienantes, que aletargan la conciencia de los sin voz y los sin poder, y a tomar distancia de ellas. Los sin voz y los sin poder, en efecto, constituyen la “Iglesia de la base”, excluida, en el seno de la comunidad eclesial, de las instancias donde se toman las decisiones por los grupos dirigentes, que detentan el monopolio del poder coercitivo y vehiculan la violencia simbólica en el seno de la Iglesia.
Al mismo tiempo, el teólogo/la teóloga africano(a) está llamado(a) a desechar una “teología de notas al pie de página” y a cesar de ser un(a) repetidor(a) servil de sus amos intelectuales euro-norteamericanos, quienes elaboran los presupuestos teológicos en un nivel metafísico. En efecto, es conveniente señalar que la zona euro-norteamericana no debe seguir arrogándose el monopolio exclusivo del saber teológico, porque en la aurora del tercer milenio el cristianismo multicultural y policéntrico constituye una realidad tangible. K. Blazer rechaza el mito de una teología dominante unidimensional en estos términos:

La misiología actual integró sus críticas legítimas e insiste en la necesidad de inculturación impuesta por el Evangelio. Clama hoy día a toda voz que no hay una sola teología posible made in Germany, sino lecturas múltiples y contextuales del Evangelio, que emanan de las grassroots, o sea, de la base del pueblo. Sólo es legítima una recuperación del Evangelio si contribuye a la liberación del hombre oprimido y alienado. La lectura de la Biblia y la lectura del mundo se condicionan mutuamente, una nueva mirada sobre las cosas sustituye, lentamente, a los métodos de interpretación en vigor dentro del mundo académico.3

Las teologías contextualizadas del Tercer Mundo están llamadas a optar por una ruptura epistemológica con ciertas teologías dominantes euro-norteamericanas, instrumentos de legitimación ideológica de un capitalismo que refuerza la aniquilación antropológica de los pobres y los marginales de los países periféricos. El dios transmitido por esas corrientes teológicas es un ídolo que exige sacrificios humanos y que está muy alejado del Dios de la Biblia. Este último es un dios que promete la vida y la liberación de las víctimas del denominado orden económico internacional actual, expresión de la barbarie y la violencia estructural institucionalizada a escala planetaria.
Del mismo modo, el coloquio de los (las) teólogos(as) del Tercer Mundo, realizado en Dar-es-Salam en 1976, insistió en la necesidad de una ruptura epistemológica radical con las teologías dominantes euro-norteamericanas, instrumentadas por ideologías dominantes:

Las teologías de Europa y de América del Norte son todavía dominantes en nuestras iglesias, representan una forma de dominación cultural. Deben ser comprendidas como expresiones de situaciones particulares de esos países; no deben ser adaptadas sin criticarlas o sin que nos planteemos la interrogante de su pertinencia en el contexto de nuestros países. En realidad, para ser fieles al Evangelio y a nuestros pueblos, debemos reflexionar acerca de las realidades que nos plantean nuestras propias situaciones e interpretar la Palabra de Dios manteniendo como referente estas realidades. Rechazamos por insignificante cualquier tipo de teología académica separada de la acción. Estamos preparados para una ruptura epistemológica radical que haga del compromiso el primer acto teológico, que abra la vía a una reflexión crítica sobre la praxis histórica del Tercer Mundo.4

Siguiendo el ejemplo de las teologías misioneras alienantes, encargadas de conferir asideros teológicos al orden colonial, podemos afirmar que las teologías euro-norteamericanas conservadoras sirven solapadamente –y a veces explícitamente– los intereses hegemónicos del capitalismo. Este se ha convertido en una verdadera religión para la cual la noción de salud es la búsqueda de la máxima ganancia de los países capitalistas desarrollados y de las empresas multinacionales, a partir del menoscabo de las masas campesinas y de los intelectuales, quienes han sido reducidos en el Tercer Mundo a un estado de mendicidad vergonzosa. Se trata, en este caso, de las expresiones teológicas de una “teo-ideología” llamada a servir como asidero epistemológico refrendador del orden neocolonial actual.
Georges Casalis, el teólogo protestante francés, ha hecho bien al denunciar la perversión discursiva de la teología dominante como instrumento propicio para la defensa de la opresión estructural de las periferias sociales de la zona euro-norteamericana y del Tercer Mundo:

La teología dominante, con todas sus pretensiones de universalidad y perennidad, se encuentra también enraizada en estructuras y prácticas sociales e históricas precisas: las de la dominación de clases y castas político-religiosas sobre las poblaciones europeas y, mediante ellas, sobre las de otros continentes colonizados y misionerizados. Como en los países del centro, esa teología ha servido generalmente como justificación sacralizante del orden establecido, que critica a veces sus excesos sin poner en tela de juicio su principio mismo; no ha cuestionado de ninguna manera, en los territorios periféricos, los fundamentos y estructuras de los imperios coloniales. Por el contrario, les ha conferido un carácter absoluto, de derecho divino.5

Desde la perspectiva de una hermenéutica subversiva, susceptible de permitir a los pobres y los oprimidos de Africa reconocerse como portadores de una conciencia histórica crítica, para los habitantes negros de este continente la cuestión principal no consiste en saber quién es Dios –interrogación sobre la naturaleza y los atributos esenciales de Dios–, sino cuál es el lugar a partir del cual se le puede descubrir. En efecto, en Africa podemos encontrar a Dios hoy en día en el contexto de la opresión estructural, la violación sistemática de los derechos humanos y la negación ontológica de sus habitantes negros. La tragedia de la existencia de hombres, mujeres y niños para los cuales la vida se ha convertido en sinónimo de no existencia y de antivida, es el locus theologicus (lugar teológico) por excelencia, a partir del cual podemos elaborar una teología africana emancipadora que luche por la promoción humana y la salvaguarda de la integridad de la vida, el valor más sagrado.
También se trata, aquí, de motivar una reflexión teológica que tenga en cuenta las aspiraciones legítimas de las masas africanas a la libertad y la dignidad humana. Esta práctica teológica requiere, ineluctablemente, que el teólogo/la teóloga se distancie de los presupuestos epistemológicos de la teología académica propia de los laboratorios universitarios –las instituciones universitarias de formación teológica–, que articulan un discurso no enraizado en las infrahumanas realidades africanas. También podemos afirmar que el pueblo de Dios, en desamparo existencial, constituye el lugar teológico mayor a partir del cual se puede elaborar una Teología Africana de la Liberación, susceptible de responder a los desafíos mayores que Africa está llamada a sacar a la superficie en los albores del tercer milenio. Se impone una praxis militante, incluso aglutinadora de una teología de masas, hecha por ellas y para ellas. Estas masas expresan sus interrogantes sobre la vida, para las cuales buscan respuestas apropiadas a través de su teología. Su teología no es dogmática. Ríe, canta, llora, odia, injuria y mata para crear un nuevo orden. Se trata, por tanto, de una teología de vivencias.6 Desde esta óptica, la teología se hace aquí reflexión crítica sobre la práctica a la luz del Evangelio liberador. Praxis es el ejercicio y los avatares de la vida en la indigencia, bajo la tortura y como aventura en medio de la miseria, y, en la mayoría de los casos, destinada al fracaso.7
Asimismo, el teólogo/la teóloga africano(a) está llamado(a) a convertirse en un(a) intelectual orgánico(a), según el concepto de Antonio Gramsci, o sea, un(a) intelectual que no se encierre en la prisión del saber teórico, sino capaz de aportar soluciones concretas a los problemas cruciales que se plantean en el seno de la sociedad global. Para hacerlo, él/ella ha de optar por una praxis militante, la cual supone un verdadero sacrificio intelectual, una renuncia a la práctica de una teología burguesa, de mandarines, y la decisión de mancharse las manos con los sin poder y los dejados de lado en la búsqueda del advenimiento de su liberación.
Subrayemos que, al erigirse en ideólogos cercanos al poder tiránico poscolonial, algunos teólogos africanos colaboraron con los verdugos del pueblo. Apoyaron a las fuerzas de opresión de la antivida, en lugar de militar a favor de una opción preferencial por los sin voz y sin dignidad. También se arrogaron el monopolio del discurso teológico y de la censura ética de la sociedad circundante.8
La operatividad de la reflexión teológica en el contexto africano actual depende del compromiso radical de los teólogos(as) africanos(as) en un proceso de transformación de la práctica socio-eclesial contemporánea en su contexto. Estos(as) no deben continuar participando en discusiones bizantinas, hasta dogmáticas, acerca del sexo de los ángeles, mientras las masas campesinas, aplastadas por las burguesías militar-burocráticas, son condenadas a la eliminación social, cultural e, incluso, física.
He aquí por qué la fe empeñada a favor de los marginales y los pobres está destinada a convertirse en el acto teológico primordial que justifica las expresiones africanas de la Teología de la Liberación, mientras que la reflexión discursiva ocupa el segundo plano.
Los(las) teólogos(as) africanos(as) reunidos en Accra en 1977 se manifestaron en estos términos a favor de un compromiso con las arduas luchas en pro de la liberación de los oprimidos:

Pensamos que la teología africana debe formar parte del contexto de la vida y la cultura africanas y del esfuerzo creador de los pueblos de Africa por construir un nuevo porvenir, diferente del pasado colonial y del presente neocolonial. La situación africana requiere una nueva metodología, diferente de las teologías dominantes en Occidente. La teología africana debe rechazar, a partir de este momento, las ideas prefabricadas de la teología noratlántica, y debe tomar partido por las luchas populares de resistencia a las estructuras de dominación. Nuestra tarea como teólogos es crear una teología que venga del pueblo africano y que rinda cuentas ante ese pueblo.9

Las trampas de una teología africana de la inculturación

No nos proponemos aquí presentar el debate teológico sobre la inculturación de la fe cristiana en el contexto africano, dado que múltiples publicaciones de buena factura científica han cubierto ese propósito. La búsqueda legítima de la encarnación de la fe cristiana en el medio africano, conducida por los teólogos africanos de la primera generación, está íntimamente relacionada con la época febril de las independencias africanas. En efecto, la teología africana culturalista, siguiendo el ejemplo de las ideologías africanas culturalistas románticas (African personality, la negritud, el panafricanismo, etc.) militó a favor de la rehabilitación de los valores culturales del Africa negra, en defensa de la dignidad del hombre negro escarnecida por el orden colonial.
Oscar Bimwenyi-Kweshi opina:

[…] en Africa inculturación significa un proceso de transformación que permitiría que el mensaje de Jesucristo fuera realmente acogido por el africano en busca de plenitud; un africano por fin bien ubicado en su universo sociocultural, ya no un desplazado, un desarraigado en su propio medio; esa amputación fue un requisito para la evangelización.10

Las dictaduras africanas neocoloniales han recuperado el discurso teológico neoafricano indigenista, el cual confirió sólidos asideros epistemológicos a las ideologías culturalistas veladas, legitimadoras de la explotación de las masas campesinas por el neocolonialismo. De esta forma, sólo han planificado el desarrollo del subdesarrollo y la miseria social del pueblo.
Hoy, frente a la proliferación vertiginosa de la pobreza endémica y la aniquilación antropológica del habitante del Africa negra, el(la) teólogo(a) está llamado(a) a tomar una distancia crítica con respecto a la teología africana de la inculturación. Esta última, en efecto, conforta la buena conciencia de los verdugos de las masas campesinas africanas, condenadas a vivir en condiciones socioeconómicas deshumanizadoras, las cuales desnaturalizan la imagen de Dios en el hombre.
Ahora bien, en este contexto, una reflexión teológica apoyada en una exaltación desmesurada de la exhumación folklórica de los valores culturales del Africa negra, no tiene ningún valor operacional susceptible de contribuir a la transformación cualitativa de las prácticas política y socioeconómica africanas contemporáneas. Porque, en nuestros días, Africa se ha convertido en el museo por excelencia de la pobreza, de la muerte y de múltiples catástrofes.
En efecto, podemos afirmar sin ambages que el discurso teológico neoafricano, subtendido por el complejo de una cultura reducida a un objeto de museo, es una expresión manifiesta de la anestesia de la conciencia de los sin voz y los sin poder.
Resulta paradójico constatar que ciertos(as) teólogos(as) africanos(as) predican el enraizamiento de la fe cristiana en el contexto cultural del Africa negra, mientras que las naciones autodenominadas cristianas se abandonan a la explotación sistemática de los fabulosos recursos mineros del continente.
En efecto, los que explotan vergonzosamente al Africa se regocijan mientras las iglesias africanas reproducen una liturgia exhibicionista, que sumerge a los fieles cristianos en la cultura de la resignación y la apatía social.
Kä Mana denuncia enérgicamente los nefastos efectos de las espiritualidades africanas narcotizantes, en estos términos:

En realidad, se desarrollan en nuestro continente espiritualidades de entusiasmo, un fetichismo espiritual delirante y un cristianismo de la magia negra, en contradicción flagrante con la necesidad de la lucha por la reconstrucción del continente. Incluso en los lugares donde los grupos eclesiales estructurados y las fuerzas de cambio se organizan para ejercer presión sobre las orientaciones que articulan a la sociedad, el peso de la espiritualidad del entusiasmo y del cristianismo de la magia es tal, que los pueblos africanos no consiguen comprender claramente el vínculo que debería existir entre las fuerzas espirituales de la vida de un pueblo y las soluciones que ese pueblo elabora frente a los problemas económicos, políticos y sociales.11

Frente a los múltiples impasses políticos y socioe­conómicos que vive el Africa, continente a la deriva y en busca de un sentido existencial, se torna imperioso rechazar un enfoque arqueológico de la cultura del Africa negra. Porque, en nuestros días, es una tarea demasiado ardua reconstituir un Africa tradicional ideal, exenta de contradicciones sociales internas. También es necesario poner en movimiento una concepción dinámica donde se considere a esa Africa tradicional como un fermento de la recuperación de la memoria colectiva de los pueblos oprimidos de Africa, susceptible de contribuir a su completa emancipación y a la apropiación de su destino colectivo.
Podemos decir, con Jean-Marc Ela, que la cultura africana es aquella que vivimos y que no puede reducirse a la música y la danza.12 Ninguna problemática de la fe que tenga como eje la recuperación del pasado nos permitirá unirnos al hombre africano en sus interrogaciones actuales.
Hoy en día, los(las) teólogos(as) africanos(as) no pueden ya darse el lujo de abandonarse a controversias académicas estériles, mientras las masas campesinas en busca de humanidad son excluidas del banquete de la vida por las fuerzas opresoras de la antivida. También están obligados(as) a realizar una verdadera revolución intelectual, capaz de incorporar los lenguajes teóricos que tengan en cuenta los desafíos del Africa contemporánea. Deben hacer descender el discurso teológico de los anaqueles de las bibliotecas universitarias hasta los lugares concretos donde las masas luchan cotidianamente por la supervivencia y la erradicación de una cultura de la antihermandad, propugnada por los detentadores del poder monocrático.
Jean-Marc Ela resalta en estos términos la necesidad imperiosa de una teología africana encarnada en las realidades del Africa negra contemporánea:

El debate sobre la teología africana no puede reducirse a un ejercicio realizado bajo mandato externo, que responda a preocupaciones lejanas y a problemáticas ajenas a la suerte de aquellos de los que no se habla demasiado: los campesinos y campesinas del Africa negra. Es necesario, por tanto, oponerse a la palabra bizantina, a las discusiones académicas sobre sujetos quiméricos. La teología africana se afirmará sobre un acto de renunciación a un modo de discurso mercenario, producido fuera de los lugares en los cuales las urgencias del Africa nos hacen rechazar toda coartada como forma de prostitución intelectual.13

Construir la teología en el contexto africano contemporáneo, caracterizado por la legitimación de la violencia estructural y por el gangsterismo de Estado, equivale a realizar un “descenso al infierno”, o sea, tomar contacto con los hombres y mujeres de la base de la sociedad, ávidos de liberación y emancipación. Desde esta óptica, sería necesario que el(la) teólogo(a) pudiese combinar la ortodoxia con la ortopraxia. Esta última es el “lugar teológico” por excelencia, susceptible de permitirnos verificar la legitimidad del discurso teológico en función de las prácticas de las masas oprimidas, que desean apropiarse de su destino. Es, por tanto, imperioso que el(la) teólogo(a) se libere de las secuelas de una educación intelectual marcada por prejuicios ideológicos sobre la sociedad. Ya no puede considerarse a sí mismo(a) como un banco de saber teológico, sino como un miembro de la comunidad eclesial que debe ponerse a la escucha de las aspiraciones profundas de sus hermanos y hermanas de la Iglesia de la base.14
El debate sobre la inculturación de la fe en el contexto africano no debe, de ninguna manera, ocultar los problemas políticos y socioeconómicos cruciales a los cuales el continente africano se encuentra enfrentado. En efecto, es preciso preguntarse si las iglesias africanas pueden permitirse el lujo de sacralizar la cuestión de la inculturación, mientras sus pueblos se ven condenados a la marginación antropológica en la época de la globalización invasora. Al mismo tiempo, la cuestión consiste en saber qué paradigma de inculturación se pretende adoptar en el contexto de la empresa mayor de la liberación total de Africa.
J. M. Ndi-Okalla insiste en la pertinencia de una correlación armoniosa entre la inculturación y la incorporación de los problemas candentes que se plantean actualmente en Africa, y afirma lo siguiente:

Hoy, el debate desatado hace una veintena de años se sitúa alrededor de una inculturación que no substraiga o ignore los problemas candentes de Africa. Para lograrlo, las dimensiones cultural y religiosa deberán entrar a dialogar, o incluso a debatir, con la dimensión sociopolítica. Y, en el corazón de este debate, las cuestiones de la educación y del desarrollo de Africa deben ocupar el lugar que merecen… Se le vuelve a plantear la pregunta a la Iglesia: ¿Qué inculturación procurar frente a los problemas de la verdadera y la falsa autenticidades africanas? ¿Qué compromiso deben asumir las élites cristianas en el proceso de formación de la educación en un Africa en crisis?15

Algunos, en tanto cristianos consecuentes de Africa, rechazamos una fe obtenida por intermedio de otros, encargada de reducir a los habitantes negros de nuestro continente a un estado de mimetismo cultural con respecto a las culturas occidentales. También se torna imperioso que el resucitado del Gólgota pueda fecundar adecuadamente las culturas del Africa negra y liberar a los habitantes de esta región de sus derivas existenciales. He aquí lo que justifica sin embozo la necesidad incontrastable de la encarnación del Evangelio liberador dentro de las realidades políticas y socioeconómicas de nuestras sociedades contemporáneas, a fin de que las iglesias puedan responder con conocimiento de causa al llanto de angustia del hombre africano.
J. M. Ndi-Okalla le concede una importancia fundamental a la encarnación de Jesucristo en la tragedia de la existencia humana en el Africa y escribe:

Las iglesias de Africa tienen la experiencia de la revelación de Dios en Jesús Cristo en el seno de la particularidad de sus culturas. La conversión cristiana estaría signada por la vaciedad si no estuviese atravesada por esta mediación del Cristo de Dios, que viene a asumir todas las crisis de Africa mediante su muerte por nosotros y su resurrección a la vida junto a nosotros. En lugar de las actitudes de las iglesias que estarían tentadas a rebajar el cristianismo africano a una expresión dogmática, los cristianos están invitados a vivir la encarnación de los misterios de Jesús Cristo en su dimensión de hombres despedazados. Si su “vivir en cristiano” debe encarnarse, esta encarnación debe incluir un análisis social profundo de los combates humanos contra las desigualdades diversas que corrompen la sociedad africana. Desde este momento, “vivir en cristiano” en el contexto de desestabilización regional y de explotación humana, comporta implicaciones políticas. Proclamar las bienaventuranzas significa comprometerse con los pequeños, los explotados, los hambreados de las comarcas otrora ricas de Africa, los alienados culturales.16

En breve, podemos afirmar que la inculturación del cristianismo en Africa está llamada a ir a la par del proceso irreversible de la liberación completa de la opresión estructural multiforme y la marginación socioeconómica, a fin de que nuestro patrimonio cultural no continúe siendo considerado como un simple producto exótico y nostálgico de museo.17

El cristianismo africano frente al desafío de la segunda liberación

En los comienzos del tercer milenio, podemos, con justicia, preguntarnos cuál es el aporte del cristianismo a la promoción humana en Africa subsahariana. En nuestra opinión, podemos afirmar, salvando las distancias, que el cristianismo ha naufragado en el contexto africano poscolonial. En efecto, se aprecia la contradicción de que siendo un continente con un crecimiento exponencial de la Iglesia, las masas dominadas son aplastadas por los demonios de la pobreza endémica y la miseria social. ¿Pueden los cristianos de Africa reconocer que el Dios de la Biblia les procura la vida en abundancia en Jesucristo, mientras que en el seno de su vacío cotidiano se libra un combate encarnizado contra las fuerzas mortíferas y las situaciones políticas y socioeconómicas apocalípticas?
No obstante, es importante señalar que frente a esta lucha entre la muerte y la vida, los africanos militan en la salvaguarda de la existencia, porque la Weltanschauug africana tradicional emana del Dios creador, y la comunidad humana está llamada a promover la intangibilidad de la vida.
Ahora, en un Africa caracterizada por una situación de descomposición política y socioeconómica avanzada, resulta difícil hablar de un dios que quiere la justicia y la promoción de la dignidad humana, mientras que la sociedad global está carcomida por múltiples patologías sociales. También podemos plantearnos una pregunta: ¿la revelación cristiana nos presenta al Dios de la vida o bien a un ídolo de muerte que se regala con sacrificios humanos?
Podemos decir, con Gustavo Gutiérrez, que la Biblia es el libro de la vida. De toda la vida: material y espiritual, individual y social.18 Tiene su origen en el amor gratuito de Dios. El Dios viviente –constantemente opuesto a los dioses que “tienen boca y no hablan”–19 es el Dios que libera a su pueblo. Liberar es dar la vida.
Las independencias formales que los estados africanos adquirieron en los años sesenta no contribuyeron a la transformación cualitativa de las condiciones miserables de las masas campesinas. El sol de las independencias sólo ha aportado la muerte y la humillación a los pobres y los oprimidos de Africa. Son, sobre todo, las burguesías militar-burocráticas y los intelectuales corrompidos quienes se han aprovechado de los beneficios de la independencia nominal. Para las clases africanas dominadas, el acceso a la independencia fue un sinónimo de cambio de bandera, de emblemas, y el reemplazo de los amos coloniales por los nuevos amos de piel negra.
P. Masanja estigmatiza en los términos siguientes la desilusión que ha sido el corolario de las independencias formales, regalo emponzoñado recibido por las masas africanas:

Muchos creían que con la obtención de la independencia, los problemas económicos y sociales de todos los africanos quedarían resueltos; ello ha acarreado decepciones para los campesinos y los obreros en numerosos países africanos. La independencia política sólo significó la independencia de bandera, la composición de un himno nacional y la creación de embajadas en el extranjero, mientras que los países permanecieron ligados a la dominación y la explotación extranjeras. La industria, la agricultura, el comercio, la banca y los negocios siguieron bajo el dominio de las sociedades extranjeras.20

Sin embargo, resulta conveniente resaltar que los estados africanos no pueden, después de tres décadas de independencia, legitimar el síndrome de cabeza de turco e imputar sus desgracias y su ineficacia a las potencias occidentales hegemónicas. En el contexto neocolonial, los árbitros políticos han institucionalizado los apartheids negros, consistentes en una explotación desvergonzada de las masas campesinas y de los intelectuales desempleados por los aparatos ideológicos en el poder.21 También podemos afirmar que las potencias capitalistas no se aprovechan de la delincuencia notoria de los operadores políticos del Africa negra más que para explotar sus fabulosas riquezas minerales.22 Los africanos, entonces, están obligados a transformarse radicalmente y a militar en una estrategia panafricana de unidad en las diversidades ideológicas y culturales, en busca de la sobrevivencia. Es importante reconocer cómo nosotros mismos, los africanos, somos los primeros responsables de la infelicidad de nuestros países, aun si las potencias occidentales –empujadas por sus intereses económicos, o incluso geoestratégicos– nos prestan frecuentemente una gran ayuda en la realización de esa infelicidad.23
Actualmente las masas campesinas africanas, reducidas al silencio por los regímenes dictatoriales, han estado privadas de los beneficios de la independencia formal. Para ellas, el período poscolonial solo ha significado un rosario de sufrimientos y de humillación existencial.24
También las iglesias africanas están llamadas a poner en movimiento estrategias pertinentes a favor de la emancipación total de los parias de las independencias, quienes cargan una cruz política y socioeconómica y se han convertido en verdaderos esclavos de los organismos financieros internacionales del capitalismo, a saber, el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial. Jean-Marc Ela ha mostrado, fehacientemente, que la cruz de Cristo es la cruz del Tercer Mundo. Dice:

En la medida en que, en un sentido, la cruz de Jesucristo es la cruz del Tercer Mundo, este, por su existencia misma, pone de manifiesto lo que es el pecado y su estructura histórica. El Tercer Mundo lleva interiorizado en sí mismo a Cristo: es el cuerpo histórico de Jesucristo hoy. Por tanto, tenemos que reunirnos con Cristo en el barrio, en los lugares de la miseria y de la dominación donde está la mayoría de los pobres y los pueblos aplastados. El Tercer Mundo permite a la Iglesia hacer visible la salvación en Jesucristo.25

Frente a la superexplotación de las clases africanas dominadas por las potencias hegemónicas y sus capataces nativos, los(las) teólogos(as) están llamados(as) a analizar, minuciosamente, los mecanismos complejos, incluso ocultos, que mantienen a Africa en una dependencia alienante. También podemos preconizar la búsqueda de un asidero en el materialismo histórico: lo consideramos un método de análisis social que, a través de su enfoque de lectura hermenéutica emancipadora, aborda el hecho humano en su totalidad, en tanto fenómeno político, económico e ideológico.
Según Mushila Nyamankank, el método dialéctico “es un enfoque sincrónico y diacrónico”.26 Es sincrónico “dado que es un instrumento de explicación del hecho social actual mediante la interpretación de signos, mitos y acontecimientos geográficamente variados o diferentes en sus naturalezas multidimensionales y cargados de significaciones económicas, políticas y culturales reales que la crítica debe poner al desnudo”. Es diacrónico “porque propone una lectura sincrónica de los hechos del pasado de forma que expliquen los del presente”. Las ciencias humanas y sociales pueden inspirarse en ese método y debe producirse una cooperación entre los especialistas de estas disciplinas. Ello conllevará una aprehensión más fiel de la realidad social. Los africanos, en su busca de una segunda liberación, deben, imperativamente, reconocer que la salvación de nuestro continente a la deriva no vendrá de Occidente.
Estamos llamados a apropiarnos de nuestro destino colectivo y a poner en marcha utopías creadoras e innovadoras, susceptibles de liberarnos de la apatía que acorrala al habitante del Africa negra en el complejo de inferioridad frente al Occidente y a los tigres del Sudeste asiático, quienes emergen en el escenario económico internacional.
También las iglesias africanas están convocadas a imaginar estrategias de concientización de los sin voz y sin poder, a fin de que puedan apropiarse de su destino y romper las cadenas de la opresión estructural institucionalizada. E. Messi Metogo insiste en la necesidad de una concientización emancipadora de las comunidades eclesiales de base africanas, a fin de que puedan constituir un frente de lucha contra las estructuras políticas y socioeconómicas opresoras:

Las iglesias no pueden manifestar la relevancia del cristianismo en la vida de las sociedades africanas sin denunciar la dictadura y la violencia política que paralizan la inteligencia y la imaginación. Esta tarea supone una formación religiosa y humana del pueblo cristiano, y un análisis riguroso de las condiciones histórico-sociales, psicológicas, económicas y políticas, y de los males y de las brutalidades señaladas a partir de los perjuicios que acarrean a los individuos y los grupos humanos. Este es el trabajo de concientización, que debe ser la contribución esencial de las iglesias, antes de lanzarse a excavar pozos o a participar en reformas agrarias. Es la formación y la comprensión de las situaciones que templan el carácter las que fabrican los antídotos, elaboran las estructuras de resistencia tanto en el ámbito individual como en el comunitario, así como los programas de acción capaces de movilizar a grandes cantidades de personas.27

La reconstrucción como tema de una teología africana emancipadora

Como Africa sufre de una fragilidad multidimensional, política, socioeconómica e ideológica, podemos con seguridad emitir la opinión de que la difícil tarea de la liberación total es un proceso dinámico. Porque nuestra suerte se decide en París, en Washington, en Berlín y en Bruselas. La casi totalidad de los líderes políticos del Africa negra son sólo comisarios titulados, al servicio de las potencias hegemónicas, y han traicionado las espiraciones legítimas de las masas campesinas a la felicidad y la dignidad humana.
Durante los años sesenta, los teólogos africanos, inspirados por sus colegas latinoamericanos, pusieron un énfasis particular en el tema de la liberación, fundamentado en una lectura inspirada en el vínculo del Éxodo con un contexto caracterizado por la institucionalización de la opresión estructural multidimensional.28 Sin embargo, a partir del acceso de toda el Africa a la independencia, el continente resultó despedazado por las potencias neocoloniales y las depredadoras empresas multinacionales.
Frente a la quiebra política y socioeconómica, ciertos teólogos africanos, militantes a favor de la emancipación total del continente, pasaron de una lectura reactiva –que consiste en acusar a los misioneros y los occidentales de los múltiples males que sufren los africanos– a una lectura proactiva de la práctica socio-eclesial africana contemporánea. Según esta última, los africanos están llamados a reconocer su responsabilidad colectiva en la crisis multidimensional, que los acorrala en un estado de vacuidad existencial. También resulta paradójico constatar que la quiebra de Africa opera en un contexto donde el cristianismo crece a una velocidad vertiginosa. He aquí por qué la responsabilidad de las iglesias africanas en la perpetuación de la crisis es muy real, porque se han convertido en instituciones escleróticas, que van a remolque del estado africano poscolonial, verdadera maquinaria de muerte.
Kä Mana estigmatiza la implicación de las iglesias africanas en la quiebra profunda de Africa:

Cosa característica, esta quiebra de Africa se produce desde hace treinta años en países donde, al menos en el caso del Africa central, el 60 %-70 % de la población se declara seguidora de la fe cristiana y el cristianismo. Tiene lugar en una sociedad en la que se encuentra una iglesia, un grupo de oración o un grupo bíblico en cada barrio. ¿Es posible pensar que no hay ningún vínculo, ninguna correlación, entre la quiebra de nuestras políticas, de nuestras economías, de nuestra vida social y cultural, y la práctica existente de la fe cristiana y el cristianismo? ¿Es posible pensar que no incumbe ninguna responsabilidad a los cristianos en la quiebra de una sociedad en la que se glorifica la vitalidad de las iglesias y su celo al conducir nuevos discípulos a Dios?29

En nuestros días, algunos teólogos han centrado sus investigaciones en el tema de la reconstrucción. Se trata de un paradigma emancipador, incluso perspectivo, que tiene en cuenta los desafíos mayores enfrentados por las sociedades del Africa negra.
J. N. K. Mugambi considera la reconstrucción como una prioridad de las naciones africanas en descomposición política y socioeconómica avanzada, y afirma:

La reconstrucción debería constituir la nueva prioridad de las naciones africanas en los años noventa. Las iglesias y sus teólogos deberían responder a esta nueva prioridad y facilitar el proceso de reconstrucción. Este proceso requiere esfuerzos considerables de reorientación, y una nueva formación. Se deberá identificar y explorar las nuevas fronteras de la misión. Nosotros, en tanto cristianos, tenemos fe en que –a pesar de la mala publicidad de que Africa continúa siendo objeto– Dios no nos ha abandonado. Tenemos fe en que El está con nosotros y que nos liberará si vivimos y obramos en la fe, la esperanza y el amor.30

Observemos que el concepto de “reconstrucción” concierne a todos los dominios de la vida de nuestro continente. En efecto, luego del fracaso de treinta años de independencia formal, tenemos que rehacer las economías reales, dotar a las sociedades de una cultura política democrática y recobrar los símbolos emancipadores que contienen las culturas africanas.
Estamos llamados a reconstruir nuestra dignidad y la confianza en nosotros mismos, porque no podemos considerar la impotencia africana como una fatalidad histórica, o, incluso, una consecuencia de la maldición divina.
En nuestros análisis de la megacrisis africana estamos obligados a identificar los factores endógenos subyacentes en la base de nuestro letargo social, que permiten a las potencias hegemónicas imponernos su diktat político, socioeconómico e ideológico.
El paso de una Teología Africana de la Liberación a la Teología de la Reconstrucción se revela como una necesidad, para sustraer el discurso teológico del Africa negra de la sujeción de las consignas antimperialistas mistificadoras, encubridoras de la legitimación de las ideologías africanas cercanas a la brujería por parte de los detentadores del poder político, quienes acaparan la riqueza nacional. Además, los teólogos y los pensadores del Africa negra están llamados a contribuir al surgimiento de un nuevo proyecto de sociedad, en el cual todo será medido con la vara del hombre nuevo/la mujer nueva, consciente de su especificidad en tanto “ser con los otros”, en los inicios del tercer milenio.
Kä Mana expresa en los siguientes términos su convicción sobre la necesidad del paso de una Teología Africana de la Liberación a la Teología de la Reconstrucción:

Hoy en día, estamos saliendo de la fase de los discursos cristianos en el período de descolonización y en el contexto neocolonial. Después del fracaso político, económico, social y cultural de nuestros países, al cabo de treinta años de independencia, la reflexión del Africa negra sobre el futuro tiende a romper con la traición de los sueños y de los ideales de los años sesenta por las élites de poder y de tener en Africa. Busca en lo adelante fundar el porvenir sobre la base de una nueva revolución y de una nueva conciencia del ser.31

La reconstrucción de Africa necesita ineludiblemente del surgimiento de una cultura política democrática de base, en el seno de la sociedad civil. También se torna imperativo poner en marcha estrategias que permitan llevar a cabo una alfabetización política y socioeconómica de las masas explotadas, a fin de que puedan, con conocimiento de causa, decodificar los mecanismos ocultos que están en la base de su marginación. En este sentido, es necesario realizar una clarificación del vocablo “político” en el contexto del Africa negra contemporánea. En efecto, esta categoría conceptual ha sido mancillada por las élites políticas del continente, que consideran la política como la expresión del adormecimiento de la conciencia de los sin voz y la justificación de la cultura de la mentira y la anomia. En nuestra opinión, el ejercicio de la política debe subordinarse a la observancia de los valores éticos que ordenan el tejido social. El compromiso político del cristiano está llamado a convertirse en la expresión tangible de un apostolado que apunta a la alegría de los pobres y los débiles.32
La institucionalización del “Estado teólogo” en la poscolonia africana, constituye un serio obstáculo para la reconstrucción del continente africano, porque adormece la conciencia de las masas y aniquila su creatividad histórica, imponiéndoles una lógica unidimensional alienante. En efecto, el “Estado teólogo” es de esencia cuasi-divina. Se arroga el monopolio exclusivo de la elaboración de la historia nacional y constituye una instancia suprema de la censura simbólica de la conciencia de los gobernados. Achille Mbembe describe las especificidades fundamentales del “Estado teólogo” en estos términos:

Pretende convertirse en la verdad a punto de dar nombre al mundo africano y su historia, de codificarlos, de recortar el espacio, de unificarlo o dividirlo. El “Estado teólogo” es el Estado que no se preocupa solamente por las prácticas concernientes a la distribución del poder y la influencia, a las relaciones sociales, a los arreglos económicos y a los procesos políticos. Es también el que aspira explícitamente a definir la manera en que deben verse, interpretarse e interpretar el mundo los actores sociales. De este modo, el “Estado teólogo” se constituye como principio fundante de los lenguajes que están a cargo de producir las formas de conciencia mediante las cuales los actores se transforman en entes históricos.33

La erradicación del “Estado teólogo” necesita con urgencia del surgimiento en África de un proceso de democratización participativa dispuesto a favorecer la puesta en marcha de la participación de las masas oprimidas en su desarrollo de acuerdo con tres niveles, a saber: el de la concepción, el de la ejecución y el del beneficio.34
Como la megacrisis que hace estragos en Africa es, esencialmente, una crisis ética caracterizada por la pérdida del sentido de la existencia y la deficiencia de una visión dinámica de la perspectiva social, estamos convencidos de que la reconstrucción multidimensional del continente necesita acceder al respeto de los valores normativos, reguladores del tejido social, porque un pueblo no puede desarrollarse en una jungla ética institucionalizada.
La no observancia de los valores éticos es el medio más seguro de autodestrucción.
En síntesis, se trata de elaborar las pistas pertinentes de una ética contextual capaz de apuntar a la promoción humana, y que milite a favor de un proyecto de sociedad comunitaria fundamentado en los valores trascendentes del Reino de Dios, o sea, la paz duradera, la justicia distributiva, el perdón, la reconciliación, la convivencia fraternal/social.
Podemos afirmar, con Kä Mana, que construir el Africa nueva en función de lo humano, revelado por Cristo –como fermento de oposición a la fatalidad y potencia de transformación del mundo en un espacio de vida–, a la medida del sueño de Dios para su creación, es el corazón mismo del proyecto de la Teología de la Reconstrucción en un continente librado a las fuerzas de lo inhumano.35
Añadamos también que, frente a la generalización de la ociosidad, al clientelismo étnico y al parasitismo social de las sociedades del Africa negra, sus habitantes están llamados a transformarse a fin de luchar por la emergencia de una cultura de las buenas obras y de una mística africana del trabajo.
M. P. Hebga insiste en la urgencia ineluctable de que emerja una mística africana del trabajo:

Es necesario trabajar, trabajar sin descanso, trabajar encarnizadamente. Es el único medio de salir un día del subdesarrollo mental, económico, social y religioso en el cual nos hundimos cada día más […] No tomemos como pretexto el mal de ojo, el odio envidioso y la brujería para resignarnos a la mediocridad. Un adepto convencido de la fe cristiana, la islámica o la religión tradicional debería desafiar las tretas ridículas del esoterismo, la magia y la brujería […] Es necesario salir adelante en la construcción de economías prósperas en Africa, contra todos los obstáculos. La apuesta es grande, los desafíos temibles, razón de más para ponernos todos a trabajar, hoy y a toda prisa.36

La misión profética de la Iglesia

Resulta importante resaltar que la función profética es parte de la misión de la Iglesia, siguiendo el ejemplo del profetismo del Antiguo Testamento, que denunció enérgicamente la explotación desvergonzada de las clases dominadas por las clases dominantes opulentas y la vacuidad de la religión de los opresores.
Frente a la legitimación de la espiral de la violencia institucionalizada y a la superexplotación de las masas campesinas africanas por las burguesías burocrático-militares locales y por las potencias hegemónicas, las iglesias africanas están llamadas a tomar partido por los sin voz y sin dignidad. En efecto, su supuesta neutralidad es una expresión manifiesta de no estar cumpliendo su responsabilidad profética en el seno de la sociedad global. Sin embargo, es forzoso admitir que algunas están constituidas por “profetas de la Corte real”, quienes defienden el status quo, proporcionando tranquilidad de conciencia a los verdugos del pueblo. Estos, frecuentemente, han concertado una alianza contra natura con los grupos eclesiásticos dominantes, encargados de justificar la eclesiología alienante del jefe y predicar la infalibilidad de los detentadores del poder en el seno de la comunidad eclesial. Ahora bien, la palabra de estas autoridades frecuentemente se considera como la voz del Evangelio, o inclusive, un lenguaje salvador.
En un Africa caracterizada por la confiscación del derecho inalienable de los oprimidos a la palabra subversiva, la Iglesia debe convertirse en el lugar por excelencia donde se milite a favor de la búsqueda de la verdad, de una cultura de la tolerancia y de la convivencia fraternal de hombres y mujeres, a pesar de las diversidades culturales, étnicas e incluso ideológicas. Las iglesias africanas sólo pueden luchar contra la legitimación del pensamiento unidimensional y las palabras –las lenguas– mentirosas, si toman una distancia crítica frente a los modos neopatrimoniales de gestión del Estado africano poscolonial, caracterizados por el adormecimiento de la conciencia de las clases dominadas por políticos depredadores.
La Iglesia también está llamada a hacer nacer una voz profética a favor de los pobres, de los débiles, de los marginales. Debe aceptar pagar el precio de la deslegitimación del orden social alienante, verdadera máquina de muerte para los pueblos africanos.
Subrayemos que en el entorno actual, caracterizado por la institucionalización de la inequidad social, las iglesias africanas están llamadas a recurrir a la potencialidad subversiva del Evangelio, que constituye un fermento de liberación. En las situaciones de megacrisis, el Evangelio debe ser una verdadera rebelión contra las estructuras políticas y socioeconómicas mortíferas, que desnaturalizan la imagen de Dios en el hombre.
En un Africa que se ha convertido en el museo de la pobreza endémica y de la miseria social, la Iglesia debe hacer una opción preferencial a favor de los marginados y de los parias de las independencias formales. Está llamada a denunciar enérgicamente los efectos perversos de la globalización económica, expresión tangible de la barbarie. Las iglesias pueden todavía hablar del Dios de la vida, mientras tantos africanos son víctimas del orden económico mundial y sus numerosos agentes.
Musuvaho Paluku considera la opción preferencial por los pobres como un imperativo categórico:

Nótese que la opción preferencial por los pobres, los desvalidos, los sin voz constituye un desafío mayor a la acción o la praxis de la Iglesia. El compromiso de la Iglesia a favor de los pobres, de los sin voz y de los demás marginales forma parte integrante de su misión. Esta última debe identificarse con los pobres, debe ser una Iglesia de los pobres que defienda y proteja sus intereses y sus derechos.37

Hoy, las iglesias de Africa están llamadas a optar por una confrontación activa, incluso militante, con las fuerzas opresoras de la antivida, a fin de liberar la Iglesia de base de la enajenación de la conciencia y de un cristianismo de resignación, que hace de la Iglesia una oficina de distribución de la gracia y de los sacramentos. Jean­Marc Ela escribe en este sentido:

Para conducir al cristianismo a aceptar la confrontación con las situaciones de servidumbre y opresión, debe acometerse una reforma profunda en el seno de las iglesias africanas. Se trata de sobreponerse a la tradición heredada de Occidente de “capturar” la fuerza subversiva del Evangelio para proteger los sistemas de dominación y ponerlos al abrigo de toda confrontación por parte de una fe vacía. Los cristianos y las iglesias deben proceder a realizar un examen de conciencia en los diversos medios donde se corre el riesgo de repetir este cristianismo que ha habitado largo tiempo en estado de armonía y convivencia con las estructuras de la injusticia y la violencia. Debemos desenmascarar todas las formas de comprometimiento, complicidad y sumisión a los tiranos sanguinarios y a los poderes opresores.38

Para concluir, podemos afirmar que la Teología de la Liberación en el contexto africano no está muerta ni constituye un paréntesis inútil en el surgimiento de las expresiones teológicas africanas. A pesar de la euforia del capitalismo, alentada por el derrumbe del socialismo dogmático, los(las) teólogos(as) progresistas del Tercer Mundo están obligados(as) a luchar por la liberación total de los oprimidos, por la defensa de su dignidad inviolable y de su derecho a una vida de calidad. Se trata de poner en marcha métodos apropiados para resistir los efectos nefastos de la globalización invasora.
La tragedia de la existencia humana de las mujeres, los hombres y los niños de Africa, que viven en condiciones infrahumanas, constituye un espacio privilegiado desde el cual pueden articularse las reflexiones teológicas contextuales sobre la comprensión de la fe en Jesucristo, favorables a iluminar, de modo adecuado, los desafíos del Africa actual.
La pertinencia de una teología africana emancipadora depende de su incidencia sobre el mejoramiento cualitativo de las condiciones de vida de los oprimidos.
En efecto, hacer teología en un contexto de opresión estructural multidimensional implica que el teólogo/la teóloga habrá de operar una opción bien pensada de vida o muerte, frente a los múltiples desafíos que se proponen a la sociedad circundante.
En resumen, podemos afirmar que, en tanto la pobreza endémica, la miseria social, la institucionalización de la opresión y la violación sistemática de los derechos humanos continúen predominando, los cristianos de Africa están en la obligación de apropiarse de las esperanzas y las luchas de liberación legítimas de su continente; y que el devenir del cristianismo africano, en el tercer milenio, depende ineluctablemente de su respuesta a este llamado.

Traducción: Abel González Pérez.

……………………………………………
Notas

1—La paternidad del concepto de “Africa de abajo” pertenece al teólogo y sociólogo camerunés Jean-Marc Ela. Esta expresión designa la parte de Africa poblada por las masas campesinas, el subproletariado urbano y los intelectuales provistos de diplomas universitarios, empobrecidos por las burguesías militar-burocráticas compradoras y las clases políticas neocoloniales depredadoras que viven a sus expensas.
2—Mugambi, J. N. K.: “L’avenir de I’Église et I’Église de I’avenir en Afrique”, en Chipenda, J.B. y Karamaga, A. (eds.): L’ Église d’ Afrique pour une théologie de la reconstruction, Nairobi, Ceta, 1990.
3—Blazer, K.: Le conflit Nord-Sud en théologie, Lausanne, Ed. du Seuil, 1990, p. 35.
4—C. H. Abesamis y Amalorpavadaas (Bd.): Théologies du Tiers Monde: Du conformisme – £ I’ indépendance. Le Colloque de Dar-es-Salam, París, L’ Harmattan, 1977, p. 225.
5—Casalis, G.: Les idées justes ne tombentpas du ciel, París, Cerf, 1978, p. 36.
6—Mushila, Nyamankank: “Une interpretation théologique du processus de I’ émancipation en Afrique sub-saharienne”, tesis de doctorado en teología protestante (inédito), Université de Hamburg, 1981, p. 171.
7—Blazer, K.: La théologie au XX siécle: Histoire, défiis, enjeux, Lausanne, L’ age d’Homme, 1995, p. 220.
8—Acerca del rechazo de las masas campesinas africanas por los grupos eclesiásticos dirigentes y ciertos teólogos africanos, ver Waliggio, J. M.: “African Christology in a Situation of Suffering”, en Schreiter (ed.): Forces of Jesus in Africa, Maryknoll, New York, Orbis Books, 1991, p. 173.
9—Appiah-Kubi, K. et.al.: Liberátion ou adaptation? La théologie africaine s’ interroge: Le Colloque d’ Accra, París, L’ Harmattan, 1979, pp. 230-231.
10—Bimwenyi-Kweshi, Oscar, cit. por Musuvaho, Paluku: “Assimilation, incultration et syncrétisme”, en: Les Nouvelles Rationalisées Africaines, vol. IV, no. 14, avril-juin, 1989, p. 92.
11—Mana, Kä: Christ d’ Afrique: Enjeux éthiques de la foi chrétienne en Jésus-Christ, París/Nairobi/Yaoundé/Lomé, Karthala, CETA/Clé, Haho, 1994, p. 20.
12—Ela, Jean-Marc: Ma foi d’ Africain, París, Karthala, 1985, p. 280.
13—Ibíd., p. 196.
14—Ibíd., p. 167.
15—Ndi-Okalla, J. M.: “L’ inculturation: Héritages, expériences et perspective”, en Ndi-Okalla (Bd.): Inculturation et conversion: Africains et Européens face au synode des Églises d’ Afrique, París, Karthala, 1994, p. 38.
16—Ibíd., p. 40.
17—Bitoto Abeng, N.: “Une nouvelle époque dans I’ histoire de I’ Église”, Les Nouvelles Rationalisées Africaines, vol. IV, no. 14, avril-juin, 1989, p. 20.
18—Gutiérrez, Gustavo: “Comment parler de Dieus depuis Ayacucho?”, Concilium, no. 227, 1990, p. 118.
19—Ibíd., p. 115.
20—Masanja, P.: “Néo-colonialisme et révolution en Afrique”, en Abesamis, C. H. y Amalorpavadaas: op. cit., 1977, p. 17.
21—A propósito de la explotación sistemática de las masas campesinas africanas por el Estado poscolonial, recomendamos vivamente la lectura de las obras siguientes: Ela, J. M.: L’ Afrique des villages, París, Karthala, 1982; Ela, J. M.: Quand I’ État pénètre en brousse… Les ripostes paysannes à la crise, París, Karthala, 1990.
22—A título de ejemplo, podemos mencionar el pillaje de las fabulosas riquezas minerales de la República Democrática del Congo durante la guerra inútil impuesta por los Estados Unidos y sus satélites periféricos de la subregión de los Grandes Lagos (Uganda y Ruanda). Se trata de una verdadera expoliación legalizada de los recursos del subsuelo congolés por las multinacionales estadounidenses, con la bendición de sus denominados aliados de la región. Leer, sobre este tema, a Braeckman, C.: L’ enjeu congolais: L’ Afrique centrale après Mobutu, París, Fayard, 1999. Ver, también: “Guerre et pillage économique en R. D. C.”, emisión de la Voz de América, miércoles 20 de octubre de1999.
23—Rutumbu, J.: “Le choix de la paix, choix prioritaire et prophétique pour I’ Église catholique du Rwanda”, Dialogue, no. 208, janvier-février, 1999, p. 13.
24—Ela, op. cit., 1990, pp. 117-128.
25—Ela, op. cit., 1985, p. 218.
26—Mushila, op. cit., p. 157.
27—Messi Metogo, E.: Dieu peut-il mourir en Afrique? Essai sur I’ indifférence religieuse et I’ incroyance en Afrique noire, París-Yaoundé, Karthala, Presses de I’ UCAC, 1997, pp. 214-215.
28—Karamaga, A. (s.d.): “La théologie practique dans le contexte africain”, en Bernard, R. y Sordet, J. M. (Bd.): La théologie practique: Statut, méthodes, perspectives d’ avenir, París, Beauschesne, p. 124.
29—Mana, op. cit., pp. 51-52.
30—Mugambi, op. cit., 1990, p. 36.
31—Mana, Kä: Foi chrétienne, crise africaine et reconstruction de I’ Afrique: Sens et enjeux des théologies africaines contemporaines, Nairibi/Lomé/Yaoundé, CETA/HAHO/CLE, 1992, pp. 26-27.
32—Respecto al surgimiento de una cultura política democrática deslegitimadora en el seno de las iglesias y la sociedad global africana, leer a Kambale Kandiki, V.: “Les Églises Africaines face a I’ émergence d’ une culture politique démocratique”, en Analecta Bruxellensia: Revue annuelle de la Faculté Universitaire de Theologie Protestante de Bruxelles, no. 3, 1998, pp. 66-67.
33—Mbembe, Achille: Afriques indóciles: Christianisme, pouvoir et État en société postcoloniale, París, Karthala, 1988, pp. 127-128.
34—Nkombe, Oleko: Pour une axiomatiquedu développement, Louvain-la-Neuve, 1986, p. 74.
35—Mana, op. cit., 1994, pp. 37-38.
36—Hebga, M. P.: Afrique de la raison, Afrique de la foi, París, Karthala, 1995, pp. 93-94.
37—Musuvaho, Paluku: Quelle Église du Christ au Congo (E.C.C.) pour le Nord-Kivu?, Braine-I’ Alleud, Éditeurs de Littérature Biblique, 1998, p. 21.
38—Ela, op. cit., 1992.