Procedentes de la región de los grandes lagos del este de África, los miembros del complejo cultural Congo-ngola traídos a Cuba durante la trata se radicaron, en algún momento del siglo xiii o principios del xiv en la región que comprende desde el estuario del río Congo hasta la desembocadura del Kwanza, el pequeño territorio junto al estuario, el enclave de Cabinda y una porción costera de lo que posteriormente se conoció como Congo Brazaville. Los motivos del peregrinaje que los llevó no solo a África occidental, sino también a esparcirse por el sur del continente, están todavía en discusión. Algunos estudiosos comparten el criterio de que se trató de una huida de las guerras de expansión islámicas. Otros se refieren a una sequía de las que asolan cíclicamente a esa región y aniquilan a comunidades enteras. Otros más prefieren creer que se trata de una característica de esos pueblos, trashumantes por necesidad espiritual.
Cualquiera fuera la razón que los compelió a cruzar el continente, esas comunidades evolucionaron hasta constituir un conjunto de formaciones estatales embrionarias que, con el decursar del tiempo, se fundieron bajo una autoridad central, si bien relativamente laxa: la del Manicongo, el centro de cuyo reino estaba en Mbanzacongo, presumiblemente el sitio de enterramiento del fundador de la primera aldea que se asentó en el área.
Alrededor de ese núcleo había grupos de Estados más pequeños, parte del mismo complejo, en el sentido de que habían sido sometidos por los bakongo –nombre genérico dado a esos pueblos–, pero cuya lejanía del centro les permitía un grado no desdeñable de autonomía.
Los pobladores del dominio del Manicongo ascendían, según estimados de los misioneros del siglo xvii, a unos dos millones y medio antes de la llegada de los portugueses en 1842. Los hombres eran herreros, cazadores y guerreros y las mujeres se dedicaban a la agricultura. Al desembarcar en esas tierras, Diego Cao describió al reino del Manicongo, no sin admiración y sorpresa, como uno muy grande y poderoso, muy poblado y con muchos vasallos.
No obstante la centralización del poder, por laxa que fuera, ese reino poderoso preservaba numerosos rasgos de la sociedad matriarcal, tanto en su ordenamiento social como en sus creencias, basados ambos en el sistema de mvila o kanda –el colectivo en el cual vive el hombre y que, a su vez, garantiza la vida de este–, términos sinónimos que pueden ser traducidos libremente como clan.
El kanda se establecía sobre la base del parentesco uterino, conjunto orgánico y místico de todos cuantos fueran paridos por mujer incluyendo a los ancestros, cuyos nombres se daban a los diferentes clanes. En ese contexto, los ancestros eran, por así decirlo, la clase preponderante: los maestros, dotados de un poder sobrehumano, capaces de transmitir parte de su sabiduría a sus descendientes; los verdaderos propietarios de la tierra, de la cual sus descendientes eran usufructuarios.
Los habitantes de las tierras ancestrales ocupaban el segundo peldaño de la escala social y sus respectivas jefaturas pertenecían por derecho de herencia al descendiente más directo de la primera mujer de la primera línea. Ese jefe era también el sacerdote principal del culto a los antepasados, de cuya estricta observancia dependía la prosperidad del clan y de sus miembros. Él era, pues, el heredero y representante de los ancestros en la tierra y también de los miembros del clan ante los antepasados.
La existencia de un poder político central se reflejó más en la jerarquización de la divinidad y sus características funcionales que en el ordenamiento social de los clanes. Aunque la descripción y el análisis de esa divinidad han llegado a nosotros mediados por los misioneros que intentaron la catequización de los bakongo, con la inevitable identificación de una deidad única con el Dios de la Iglesia católica, lo que resulta incuestionable es que los bakongo sí tenían una deidad suprema y única: Nzambi. Nzambi dispone de la vida y la muerte de todo lo existente y castiga a los transgresores de sus leyes; es omnisciente y omnipresente, pero no se le representa en cosa material alguna; otorgó la vida al hombre en el momento de la creación y es más grande, más poderoso, que todas las demás categorías de espíritus de los muertos.
Sin embargo, Nzambi no se muestra a los vivos. Habita en el cielo y no baja a la tierra. Pero como dejó que la muerte reinara sobre la humanidad, su relación con esta no es de confianza e intimidad. Y puesto que no se le puede conmover con ruegos, arrepentimientos u ofrendas, no es objeto de culto y ocupa un lugar secundario en la imaginación popular.
Esa concatenación conceptual refleja de manera adecuada la realidad política y social del clan: alejado físicamente del centro de poder, en términos espirituales se distancia del Ser Supremo, quien se desentiende de ellos, los abandona a sus propios recursos y permite que la muerte los arrebate de este mundo.
Esos recursos eran los elementos de la naturaleza: las plantas que sirvieron de sustento, cobija y medicina a los fundadores de los clanes en su peregrinar; los animales de pelo y pluma que cazaban; las aguas que calmaron su sed y aliviaron su cansancio; la tierra que contenía las plantas y las aguas benefactoras y que, al término del largo trayecto, fue sembrada y rindió sus frutos.
De ahí que las creencias venidas a Cuba desde el reino del Manicongo giren alrededor de estos elementos, en lugar de concentrarse en la creación de un panteón politeísta, propio de las sociedades descentralizadas y sedentarias.
La presencia en las Américas de un crecido número de esclavos de procedencia bakongo se debe a un cúmulo de circunstancias, entre las cuales no fue la de menor importancia la rápida catequización del Manicongo de la época, bautizado como Alfonso apenas nueve años después de la llegada de Diego Cao a la zona. Accedería al trono con el nombre de Alfonso I en 1507, y lo ocupó ininterrumpidamente hasta su muerte, en 1543. Fue él quien estableció las primeras relaciones con los portugueses, cuyas costumbres adoptó, y quien les suministró los primeros esclavos con destino a la colonia de Brasil y después a otras islas del Caribe –Cuba entre ellas–. Pero cuando las exigencias de mano de obra en Brasil crecieron, como para que resultara imposible satisfacerlas por otra vía que no fuera la guerra, Alfonso I y sus sucesores no estuvieron dispuestos a ello.
En 1575 llegó al Congo Paulo Dias de Novais, hecho que inauguró una nueva era en las relaciones de Portugal con el reino del Manicongo. Dias plantó su cuartel general al sur del río Congo e inició la guerra de conquista contra los bakongo de lo que ahora es la porción norte de Angola; al propio tiempo entrenó bandas de nativos para la captura de prisioneros que después eran embarcados como esclavos, y para la expansión de las fronteras coloniales.
Hacia 1591 el dominio efectivo del Manicongo se había reducido considerablemente desde el punto de vista territorial. La unidad del reino se resquebrajó con enorme rapidez y para fines del siglo xvii el dominio del Manicongo solo alcanzaba unas pocas aldeas en la periferia de Mbanzacongo. Demasiado cercano al ojo de la tormenta colonial, el reino del Manicongo fue devastado por ella.
Desembarcados por diferentes puntos de Cuba, cientos de bakongo fueron destinados a plantaciones de caña, café y tabaco esparcidas por toda la Isla. Sin otro equipaje que el de sus recuerdos –diezmados y distorsionados por la violencia del desarraigo y el profundo trauma del cruce trasatlántico– los esclavos procedentes del reino del Manicongo hubieron de ingeniárselas para reunir y revivir sus creencias y difundirlas en su nuevo medio. Tres factores contribuyeron a ello: el cimarronaje, la implantación del sistema de barracones en las plantaciones cañeras y la guerra contra la colonización española en Cuba.
Gabino de la Rosa1 periodiza el fenómeno del cimarronaje en cinco etapas que van desde principios del siglo xvi –cuando se registran manifestaciones aún aisladas de cimarronaje– hasta 1886, fecha en que se decretó la abolición de la esclavitud en Cuba.
En la segunda y tercera etapas, que juntas comprenden desde la segunda mitad del siglo xviii hasta 1820, y que son las más importantes a los efectos de este trabajo, el cimarronaje y los palenques2 se multiplicaron. Un dato importante que aporta De la Rosa –información con la que coincide Manuel Moreno Fraginals–3 es que los congos eran la mayoría en las dotaciones de esclavos durante la primera mitad del siglo xviii. Los africanos de esta procedencia ocuparon el primer lugar en cimarronajes, apalencamientos y rebeliones entre 1831 y 1841. Parece haber sido por esa época que se montaron los primero nueve nkisi, de los cuales nacieron otros muchos. Dos de ellos fueron hechos en Pinar del Río, uno en La Habana, dos en Matanzas, uno en Santa Clara, otro en Camagüey y los dos últimos en Oriente. Estos a su vez “procrearon” a los que, junto con ellos, llegarían a ser los fundamentos originales de la Regla de Palo Monte en Cuba.
La reiteración del cimarronaje llevó a la redacción de una legislación más severa por parte de las autoridades coloniales conducente, en la cuarta etapa de esa periodización –que abarca desde 1820 hasta 1854–, al ejercicio de un control permanente sobre las dotaciones con la generalización del sistema de barracones. Algunos estudiosos sostienen que la expansión del barracón tuvo otra consecuencia: mantener confinados a los esclavos durante parte del tiempo en un mismo recinto, lo que les ofreció la posibilidad de refrescar la memoria individual y colectiva de los antiguos cultos y revivir su devoción y prácticas en un medio relativamente más propicio.
La quinta etapa fue testigo de tres acontecimientos importantes, acaecidos en el siguiente orden cronológico: el cimarronaje se desplazó hacia las ciudades de Cárdenas y Matanzas, al calor del desarrollo azucarero en sus inmediaciones. Se inició en 1868 la Guerra de los Diez Años, que al unir a amos y esclavos en un ideal común, aceleró la decadencia de la economía de plantaciones cimentada en el trabajo esclavo, e hizo que el cimarronaje –en sus diversas manifestaciones– dejara de ser la expresión principal de rebeldía. La guerra, por paradójico que parezca, imponía a los antiguos esclavos africanos menos limitaciones y, por ello, les permitió compartir con y diseminar sus creencias entre una masa mayor de coterráneos –aquellos que de una u otra forma estaban vinculados al ejército mambí– y de criollos.
Las vertientes de Palo Monte en Cuba
Cuatro vertientes de las Reglas de Palo Monte se desarrollaron en Cuba: Mayombe, Brillumba, Chamalongo y Kimbisa.
Las prácticas de Mayombe se basan en la relación de sus seguidores con los espíritus de los ancestros y de los muertos y con las vibraciones de todo cuanto existe en la naturaleza. Sus nkisi contienen todo lo que en la tierra tiene vida, y son de tamaño pequeño. El mayombero no adora simultáneamente a varios poderes: su fundamento principal es Nsasi Siete Rayos, nombre genérico que se da a todo nkisi mayombero. El colectivo mayombero funciona a partir de su nkisi, que simboliza su unidad y otorga jerarquía y poder a su dueño. Para decirlo en términos contemporáneos, para el mayombero todas las manifestaciones sociales se subordinan a los consejos del poseedor del nkisi.
La Brillumba ha sido muy influenciada por la Santería o Regla de Ocha, y por algunas manifestaciones del espiritismo. Surgió como rama independiente de la Regla de Palo a finales del siglo pasado y su núcleo original puede situarse geográficamente en la provincia de Matanzas, donde coexisten la Ocha, el Palo Monte, la Sociedad Secreta Abakuá y los cultos y deidades de los descendientes de ararás, gangás, iyesa y otras muchas etnias africanas. Sarabanda Oggún, señor de todos los metales, es el guía principal de los brillumberos. Cuando algún santero se interesaba en incursionar en el Palo Monte, algunas casas brillumberas comenzaban a montar nkisis en cuyo contenido estaba una fracción del fundamento del orisha que tuviera asentado el iniciado. Esas prendas recibieron nombres en congo, a las cuales se añadieron “apellidos” tomados de la Ocha.
El nombre original del Shamalongo era Xiamaloango. Para sus adeptos, Xian significa espíritu de gran fortaleza y complejidad, pero espontáneo, directo y emprendedor, mientras que Loango es el nombre de la tierra africana donde se originó esta vertiente del Palo. Esta rama está también fuertemente influenciada por la Santería y ha tomado muchos préstamos del llamado espiritismo cruzado. Sus seguidores se identifican con los orishas y trabajan con flores, hierbas, despojos y rogaciones. Sus prendas han sido montadas como un gajo o desprendimiento de las prendas mayomberas, pero lo que contienen refleja más la tendencia espiritual de sus dueños, invocando a sus espíritus protectores. Los devotos del Shamalongo han sido llamados por diversos autores “paleros espirituales”.
La Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje es un producto netamente cubano. Fue fundada a mediados del siglo xix por Andrés Facundo de los Dolores Petit. Este hombre sorprendente y místico era, al mismo tiempo, terciario de la Orden de San Francisco en Guanabacoa, devoto de la Regla de Ocha, issué de la potencia Bakokó Efor de la Sociedad Secreta Abakuá y Padre Nkisi de la Regla que él mismo fundara. La Regla Kimbisa difiere de las otras vertientes del Palo Monte en que su creador trató de incluir en ella no solo algunos de los ritos y conceptos de las otras manifestaciones religiosas de origen africano, sino también del espiritismo y del catolicismo, e incluso de la masonería. Aunque no se ha podido documentar que Petit fuera también hermano masón, en la liturgia y los ritos kimbiseros se aprecian rasgos de la masonería. Es posible afirmar que si hay en Cuba una práctica religiosa real y deliberadamente sincrética, esta es la Regla Kimbisa. Petit trató de hacer llegar a sus seguidores el mensaje de fraternidad universal de los primeros cristianos santificados por la Iglesia católica; de respeto por las tradiciones y de solidaridad con la familia ampliada de los abakuás; de devoción por los antepasados, fuentes de sabiduría y de las fuerzas de la naturaleza, características de la Ocha y del Palo, y de comunión con esos ancestros y otros espíritus benéficos a través del trance mediumnímico, a la usanza del espiritismo. San Luis Beltrán, santo católico, es el guía de los templos kimbisa; las deidades que reverencian los kimbiseros son las más populares del santoral católico y sus respectivas identificaciones con los orishas del panteón yoruba, pero el nkisi es el objeto principal de adoración. A diferencia de la Santería y de las otras vertientes del Palo, los kimbiseros no son muy dados a emplear palos y polvos en sus trabajos. Como los espiritistas, prefieren las hierbas, las flores y los perfumes.
Los nkisi, llamados también ngangas, prendas o fundamentos, son la base de la Regla de Palo Monte. Ellos resumen los dos sujetos de veneración de los pueblos del reino del Manicongo y de los practicantes de las Reglas del Palo en Cuba: los ancestros y la naturaleza y sus energías.
Nkisi es un término que se presta a confusión. Quizás el concepto de los bakongo orientales sea el que con mayor claridad resuma su significado. Ellos definen al nkisi como un objeto artificial habitado o influenciado por un espíritu, que dota a tal objeto de un poder sobrehumano. Por espíritu entienden no un alma desencarnada, sino la de un difunto que ha tomado, por voluntad propia, un cuerpo adaptado a su nuevo modo de “ser”.
De ahí que el término nkisi designe al espíritu y al objeto material en el cual tal espíritu “es”.
Para poder comprender mejor la relación entre los espíritus de los ancestros y las fuerzas de la naturaleza con los vivos, es preciso saber cómo se perciben a sí mismos los bakongo. Karl Laman,4 quien viviera largo tiempo entre ellos, dice que esos pueblos consideran al hombre como un ser dual, compuesto por una entidad exterior: el cuerpo físico, que es enterrado y se descompone, y una entidad interna: la esencia misma del hombre, compuesta, a su vez, por dos entidades separadas: la nsala y el mwela.
Nsala es la parte invisible del hombre en el cuerpo exterior: es su alma o, mejor, el principio de la vida. Se le considera un ser viviente que se manifiesta como una sombra. Igual que el cuerpo físico tiene su sombra, el alma también tiene la suya. La nsala no abandona definitivamente el cuerpo físico sino hasta el momento de la muerte, cuando la sombra se separa de él.
Mwela es el aliento, el soplo vital que es común al hombre y al universo entero. Si el mwela abandona el cuerpo, el hombre muere. Cuando el hombre muere, su aliento, su soplo vital, va al mundo de los muertos, donde la vida continúa de manera semejante a la vida terrenal, si bien carente de penas y enfermedades. Por eso, para los bakongo la muerte no es motivo de dolor y luto.
En la materia impalpable del soplo, dice el escritor chadiano Nimrod Bena Djangrang,5 pasa un fragmento de la fuerza cósmica en la que descansa el equilibrio natural. En toda África subsahariana el ser humano se concibe como parte de la naturaleza. La religión consiste en aumentar la energía cósmica de la que el hombre es un componente. Las transgresiones contra la naturaleza se consideran en términos de debilidad o de ruptura energética, nunca de pecado. Los sacrificios u ofrendas están destinados a restaurar el conjunto de las fuerzas vivientes. El soplo o la energía natural no es un más allá del mundo, sino su “secreto”, su parte más íntima. Todo ocurre como si el mundo visible se adosara a su lado invisible, invalidando así la ruptura entre la vida y la muerte. Hay solo seres vivientes, visibles o invisibles.
Los habitantes de la tierra de los muertos, continúa Laman, se dividen en dos grandes grupos: los nkuyu y los nyumba, divididos a su vez en numerosos subgrupos de funciones. Nkuyu significa espectro, visión y también cambio, transformación. Los nkuyu no tienen un lugar definido en el mundo de los muertos, sino que andan errantes por el mundo de los vivos y pueden ser capturados para que “vivan” en un nkisi.
Un vocablo semejante se emplea en Cuba, acotamos, para designar a las tallas de madera, de rasgos toscos pero claramente humanos, en cuya base se coloca una carga mágica que los hace desplazarse, igual que vagan los nkuyu por el reino de los vivos, en cumplimiento de las órdenes del dueño de un nkisi.
Los nyumba son aquellos que, al pasar a la tierra de los muertos, no adquieren una apariencia diferente a la que tuvieron en vida. Por eso pueden mezclarse con los vivos y muchas veces hasta confundirse con ellos.
Robert Farris Thompson6 describe a los nkisi, por su forma y contenido, como un universo en miniatura. En ellos se encierran aguas, hojas, hierbas, piedras y tierras tomadas de distintos sitios; dientes, picos y garras de variados animales, junto con fragmentos de sus huesos y de los de un ser humano cuyo espíritu pasa a vivir en ese nkisi.
Físicamente, estos receptáculos pueden ser una calabaza, un atado de corteza de árbol o de tela basta, un caldero de hierro o de barro y hasta un caracol. El tamaño, aunque las circunstancias históricas han cambiado, es generalmente pequeño para que su poseedor pueda llevarlo consigo.
En ocasiones especiales, el nkisi es una escultura, igualmente de menguado tamaño, de una o más figuras humanas a las cuales se “fija” el espíritu con resina y bilongo (medicina).
Wyatt MacGaffey,7 en su catálogo de las prendas recogidas por Laman en el Congo, presenta múltiples tipos de estos receptáculos, entre los cuales los siguientes sobresalen por su originalidad:
•—-Mbongo Nsimba es una estatua/nkisi proveniente del área de Mayombe, que sirve para adivinar y curar.
•—-Londa es un nkisi para mujeres y niños y pone énfasis en la armonía familiar. Su factura es muy compleja e incluye amuletos que deben usar quienes están protegidos por él.
•—-Ndundu, que significa “albino”, es el nombre de otro de los nkisi colectados por Laman. Los bakongo creen que los albinos, como los jimaguas, son la reencarnación de los espíritus del agua. Aunque este nkisi ataca todo organismo humano, también se usa en la cura de muchas enfermedades.
•—-Mbundu es un nkisi hecho con corteza de árbol y sirve para “decir” la verdad en disputas locales serias.
•—-Mbenza es, a todas luces, un tipo de prenda muy antiguo que adopta muchas formas. En Palo Mayombe, es también el más alto de los títulos jerárquicos y el nombre de un importante clan de la región. MacGaffey señala que algunos estudiosos la describen como objeto de un culto comunitario para abrir la matriz de una larga progenie.
Por último está el nkisi a babonsono o nkisi de todos. No es en realidad una prenda, sino una especie de botánica en miniatura que muchas aldeas ponen a disposición de sus moradores a fin de proporcionar los ingredientes básicos para componer una prenda a quienes la necesiten.
En Cuba también se monta un tipo particular de nkisi: la gurunfinda o ngurunfinda. Las hay habitadas por un yimbi o espíritu de la naturaleza. El yimbi es una entidad muy especial. Solo los sabios o aquellos a quienes se considera dignatarios de estos espíritus pueden dedicarse a su culto. La ngurunfinda que guarda el espíritu de un antepasado se denomina bakulu, mientras la que alberga un espíritu maléfico recibe el apelativo de nkuyo, y la que encierra el espíritu que habita en el majá, utilizado por los paleros en sus nkisi, donde vive para realizar diferentes trabajos en beneficio del hombre, se llama nkisi nboma. La ngurunfinda se parece al Osain de los yoruba y los arará y al del Nasakó (curador) de la Sociedad Secreta Abakuá, todos grandes conocedores de las propiedades de la flora y la fauna, de la influencia que ejercen sobre el hombre las fases de la luna, los fenómenos solares, el movimiento de las mareas, la potencialidad de los ríos y, en fin, el universo en que vivimos.
El San Antonio africano
En Quiebra Hacha, el más extensamente poblado y rico barrio del término municipal de Mariel en el siglo pasado, existe una deidad que ocupa un sitio prominente en la devoción popular y cuenta con su propio lugar de adoración. Se trata del San Antonio africano, rarísima talla de madera negra, de treintisiete centímetros de alto, cuya sorprendente antigüedad fue comprobada por don Fernando Ortiz en los años cuarenta. Sus devotos lo han vestido con ropas blancas o moradas, y han cubierto su cabeza con un turbante. Carece de ojos: en lugar de ellos, el escultor hizo solamente dos pequeños agujeros. Una vez al año –en la madrugada del 13 de junio– un devoto lo baña con aceite. Que se sepa, esta tarea siempre ha sido realizada por un hombre, a pesar de que las mujeres han sido las que tradicionalmente han cuidado el templo y de que una de ellas, la señora María Pedro, se empeñó en “cristianizar”, por así decirlo, a este santo africano no canonizado por la Iglesia católica, y por extender su culto, cosa que logró sin mucho esfuerzo, pues la imagen tenía un abundante anecdotario de milagros.
La capilla dedicada al San Antonio africano se edificó a finales de la década de los cincuenta por cuestación popular. Cientos de peregrinos de todo el país se daban cita en ella el 13 de junio. Los niños recibían un tratamiento especial. Ese día se servía la que llegó a conocerse popularmente como la comida de San Antonio, colocada sobre hojas de plátano –a la usanza bakongo– en el piso de la capilla; los niños comían primero y los adultos se servían de lo que sobrara. Ese mismo día se efectuaba también una imponente procesión que salía de la capilla con la imagen en andas, acompañada por el estandarte de San Antonio de Padua, santo franciscano cuya devoción llevaron consigo los portugueses que colonizaron el reino del Manicongo, y cuya identificación con esta talla de ébano María Pedro se encargó de reforzar tras visitar Roma. La señora Pedro parece haber realizado indagaciones sobre el santo católico con la Orden Franciscana que evangelizó en las tierras del Manicongo. Los frailes convencieron a la piadosa mujer al punto de que, al marcharse los misioneros, sus catequizados congos decidieron sincretizar al personaje del santoral católico con una deidad propia: Ta Makuende Yaya, y tallar la imagen surgida de su imaginación.
El relato contado a la señora Pedro permite suponer que la estatuilla fue esculpida en el Congo, y esto debe haber ocurrido forzosamente antes de la prohibición de la trata en Cuba. ¿Cómo fue trasladada a la Isla por aquellos hombres y mujeres que viajaban sin equipaje? Ese es un dato que tal vez nunca sea esclarecido. La tradición oral de la zona cuenta que, al ser abolida la esclavitud, los congos se refugiaron en lo que después se conoció como Pueblo Viejo de Quiebra Hacha, y se llevaron consigo su imagen, que permaneció en la casa con el número 195 de la antigua Calle Maceo hasta la edificación de la capilla que ahora la alberga.
¿Cuál es la verdadera naturaleza de este San Antonio negro, que tiene un nombre en Palo Monte? Más que la imagen africana de un santo católico –sería muy difícil reconocer en esta rudimentaria escultura al santo varón paduano venerado y seguramente descrito a sus discípulos africanos por los misioneros que laboraban en el dominio del Manicongo–, recuerda a los nkisi más especiales encontrados por Karl Laman en esa zona, que semejaban figuras humanas y escondían el bilongo en una oquedad de su base o de su cuerpo.
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Notas
1—Gabino de la Rosa Corzo: Los cimarrones en Cuba, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1988.
2—Se llamaba palenque a la reunión de más de siete esclavos fugitivos en cualquier paraje donde construyeran poblados, tuvieran sus propios cultivos de subsistencia y su sistema de vigilancia y defensa.
3—Manuel Moreno Fraginals: El ingenio, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1978.
4—Karl Laman: The Kongo, Hakan Ohlssons Boktryckeri, Lund, 1962.
5—Nimrod Bena Djangrang: “África: los soplos del universo”, El Correo de la Unesco, vol. 51, no. 3, marzo de 1998, pp. 6-9.
6—Robert Farris Thompson: Flash of The Spirit. African and Afro-American Art and Philosophy, Vintage Books, Random House, New York, 1984.
7—Wyatt MacGaffey: Art and Healing of the Bakongo, Indiana University Press, Indiana, 1991.