El imaginario universal suele situar la idea de América entre la utopía y la nostalgia, contornos más bien efímeros que invariablemente se enturbian con las líneas del deseo y la fantasía. Ya se trate de poderes coloniales, esquemas republicanos o conquistas individuales, América siempre ha sido un signo más bien propenso a errores cartográficos e imprecisiones mitológicas, entre los cuales El Dorado, el Mayflower y Calibán quizás sean los más conocidos. Los impulsos civilizatorios del siglo XIX buscaban una delimitación de diferencias constitutivas entre las Américas, pero sólo lograron enmarcar un juego de oposiciones implacables –civilización/barbarie, anglo/ latino, Norte/Sur, capitalismo/caudillismo–, todavía inspirador de fábulas de identidad y ficciones republicanas. La versión más contemporánea de ese reparto se puede observar en un léxico algo más globalizante, pero no tan lejano, organizado hoy en torno a las particiones orden/caos, posmodernidad/neoliberalismo, sociedad civil/sabrosura ingobernable. Queda por ver si las coordenadas de esta cartografía permiten ser trastocadas al borde del siglo XXI, si el afán orientador que irradia el espacio llamado América se presta a nuevos rumbos e historias inesperadas.
A la idea de América también le corresponden mitos locales, en su mayoría de cosecha decimonónica. Entre ellos, el más conocido quizás sea el de la excepcionalidad norteamericana, esa ambición continental, providencialmente manifiesta, que todavía sostiene la identidad nacional de los Estados Unidos. A esa América pertenecen réplicas latinoamericanas hoy perdurables mayormente en el ámbito de la imaginación literaria. La voluntad bolivariana sondeaba una unión entre las repúblicas suramericanas del siglo XIX. El pensamiento artístico de José Enrique Rodó tanteaba la mejoría estética del modelo civilizatorio norteamericano. Desde su exilio en los Estados Unidos, José Martí acuñaba el lema de batalla “Nuestra América”, e inscribía así la cuestión racial a su crítica de las Américas. Pero estas propuestas de una América no sajona, o latina, si bien atenidas a la pluralidad nacional del XIX, auguraban algo más que recelos ante el Estado sajón vecino cuya vocación americana se desplegaba como derecho natural; marcaban también la bancarrota interna del imaginario político-cultural de la clase criolla dominante en la América Latina, que continúa hasta nuestros días.
No obstante la tenacidad de estas confecciones originarias, en nombre de las cuales mucho se ha hecho y escrito, en nuestros días se observa una variación impensada por la cartografía de ese equívoco llamado América. Me refiero al mundo de la latinidad norteamericana, cuyas actuales dimensiones demográficas, políticas y culturales constituyen un novedoso desafío, tanto para los mitos más arraigados como para el presente pensamiento crítico. Se cuentan ya cuarenta y cinco millones de “latinos” en los Estados Unidos, cifra que incluye a los allí nacidos de descendencia latinoamericana, los emigrados legalmente y el estimado más conservador de la inmigración ilegal. A esta cantidad debe añadirse la de tres mil millones de dólares correspondientes al mercado de consumo de productos anunciados en español que ha despertado esta población en los Estados Unidos, si bien no toda es de habla hispana, ni toda se abstenga de consumir productos anunciados en inglés, ni todos los productos anunciados en español sean consumidos por ella. El correlato político de estas cifras es imaginable. Crece también la representación de los latinos en ambos partidos políticos, al igual que la importancia que le otorgan al creciente voto latino. La campaña presidencial del año 2000 arrojó dos candidatos –el vicepresidente Al Gore, del Partido Demócrata, y el gobernador de Texas, George W. Bush (hijo del expresidente George Bush) del Partido Republicano– capaces de expresarse en español con cierta gracia, no obstante la creciente preocupación por el crecimiento de inmigrantes ilegales y la presencia generalizada de una cultura hispana que muchos consideran un reto para la identidad nacional. Se trata de una estrategia ya manifiesta en ocasiones previas: Kennedy fue conocido por su coqueteo con el alemán, pero Reagan, Clinton, Dole y Bush padre, entre otros, comenzaron a regar palabras en español en medio de sus discursos en inglés. Con Al Gore y George W. Bush se ven por primera vez candidatos presidenciales norteamericanos que integran a su repertorio discursos y conferencias de prensa en español.
La denominación “latina”, hoy tan en boga para identificar la población de los Estados Unidos que otros prefieren llamar “hispana”, convoca a un difuso debate que no siempre satisface. Explicar todas las razones para apoyar o negar el valor del término puede alejarnos del análisis cultural que ahora nos preocupa. De mayor interés sería explorar la dualidad ontológica suscitada por la idea de una latinidad norteamericana. Me refiero a un sentimiento plural en cuanto a lenguaje, cultura y nación. No aludo, simplemente, a la condición bilingüe o bicultural de la población latina de los Estados Unidos. Tampoco estamos ante otro capítulo del llamado crisol de las razas –ese proceso de asimilación a la vida americana de los Estados Unidos–, que marca la historia de sus inmigrantes europeos, sino de una dualidad insólita y persistente, cultivada por el nutrido cordón de capital —humano, simbólico y financiero— entre las Américas. Esa dualidad ha configurado un modelo civilizatorio que turba las mitologías originarias, tanto del Norte como del Sur.
El empleo del vocablo “latino” no puede negar su relación morfológica con el término “latinoamericano”, pero este ya trae consigo una historia de múltiples referentes, imaginarios e imprecisiones. Más allá de sus posibles connotaciones francesas, decir latinoamericano conduce a una otredad americana que busca distinguirse, primero, de la tradición colonial española; luego de la gesta imperial norteamericana; y a menudo de las dos al mismo tiempo. La propia latinidad de la América Latina ha configurado un signo que se invoca en la búsqueda de diferencias entre errores cartográficos y presiones geopolíticas que incumben a todo el ámbito hispanoamericano, al igual que a Brasil. Cualquier tipo de indagación sobre la nueva latinidad en Norteamérica nos llevaría, de lleno, al espacio cultural de olas migratorias arrojadas al tránsito transnacional entre las Américas. Podrá decirse que ese nuevo uso del término “latino” es una imprecisión o una impostura, pero no hay dudas de que responde directamente al rejuego de palabras y poderes implícito en toda la historia de gestos fundacionales sobre las Américas latinas.
En la era global, lo latino quizás aluda a un estado ontológico más generalizado, a un sentimiento de sujetos que ya no se orientan por las oscilaciones Norte/Sur, anglo/hispano, ciudadano/exiliado. La polisemia latina remite también al creciente espacio del marketing globalizante: el mercado de lo latino en la música popular no distingue entre latinos de los Estados Unidos, latinoamericanos y españoles. Jennifer López, Gloria Estefan, Marc Anthony, Ricky Martin, Enrique Iglesias, Antonio Banderas y hasta Julio Iglesias, se identifican alegremente con el rótulo impreciso de latinos en los Estados Unidos. Unos comenzaron cantando en inglés, otros en español; todos han pluralizado sus idiomas performativos. El show de Cristina y los noticieros en español emitidos por Telemundo y Univisión también se dirigen a lo latino sin distinguir entre latinoamericano y latino en los Estados Unidos, y mucho menos entre las nacionalidades o exilios que ambos pueden representar. Pero esto va más allá de la lengua o la cultura. Se trata de la confección de una performance gobernada por las técnicas y estéticas del crossover global.
Más importa observar aquí que la nueva latinidad, escena que quizás incluya la globalización de la música llamada salsa, podría valer de metáfora a las pulsaciones del capitalismo global. Hoy la autogestión capitalista se desdobla e incorpora formas culturales y mitos originarios en una nueva dinámica de mercado que no separa claramente la esfera económica de la cultural. La presencia de Hollywood se torna general en todos los renglones de la industria de servicios contemporánea: política, videos, restaurantes, marcas de ropa, relatos étnicos; es decir, todas las tramas posibles se tornan vendibles. Surge un modo más artístico de confeccionar el horizonte del consumo, esa relación tan estrecha entre el deseo y la ilusión. Los sujetos humanos arriban a la frontera de la autoconfección ontológica como si las posibilidades de pluralizarse escondieran en sí el secreto de una nueva utopía, quizás la única restante en una época tan incrédula: ser muchas cosas, cambiar de identidades, hacer múltiples crossovers, lograr pensarse según el deseo y la ocasión como si la mutación metafísica se hiciera posible mediante los productos a su alcance. Pero hay algo precipitado y quizás hasta ufano en esta recapitulación del contexto global de la latinidad norteamericana. El tema exige, sin dudas, otras complicaciones.
La presencia de latinos o hispanos en los Estados Unidos encierra una historia de siglos. Aunque podría rastrearse desde finales del XVIII, se suele citar inmediatamente la presencia cubana y puertorriqueña en la costa este desde finales del siglo XIX, momento migratorio que correspondía a la condición colonial tardía del Caribe hispano y a las subsecuentes guerras de independencia contra España. Es una historia conocida, particularmente por la importancia de escritores como Hostos, Martí y Betances, al igual que por las querellas internacionales producidas por la guerra de 1898 en todo el Caribe de habla hispana. Hay, sin embargo, otra historia de mediados del XIX, menos atendida pero quizás más engorrosa, que apenas se comienza a contar: la del territorio que hoy ocupan casi todos los estados del oeste y suroeste de los Estados Unidos, cedidos por México con el Tratado Guadalupe Hidalgo de 1848. Hay, por lo tanto, medio siglo de vastas y nutridas experiencias mexicano-norteamericanas en el XIX, antes de que España se retire finalmente de sus posesiones americanas en 1898. ¿Cómo negociaron la identidad cultural los mexicanos que una mañana despertaron con otra nacionalidad? ¿Cómo configurarlos en el relato transoceánico del Mayflower o en el ritual culinario de Thanksgiving [Día de Acción de Gracias] que la nación norteamericana ha cultivado durante más de doscientos años? Lo mismo podría preguntarse de los españoles, tanto nativos como criollos, residentes en territorios recién incorporados por México unas dos décadas antes con motivo de la independencia. Españoles, mexicanos, norteamericanos –poco se ha escrito sobre multiplicidad cultural y nacional hispano-mexicana del siglo XIX dentro de la nueva nación norteamericana. Menos se habla aún de las culturas indígenas, desplazadas de sus territorios y fundamentalmente desentendidas de todas estas configuraciones nacionales.
La latinidad norteamericana se hace sentir algo más a mediados del siglo XX. Emerge de las múltiples olas de mano de obra emigrante de países latinoamericanos cuyo espacio nacional quedó incierto desde siempre, irresolución que hoy si acaso cobra mayor relieve en el ámbito posnacional de diásporas latinas. Lo reprimido siempre tiende a retornar, en este caso en la forma del nuyorican [puertorriqueño neoyorquino], el chicano [mexicano-americano], luego en su manifestación cubana –el primer exilio, las olas del Mariel y los balseros–, y después de muchos otros países. Los chicanos y nuyoricans corresponden a lo que podría llamarse latinidad histórica, que el cine y el teatro (West Side Story y Zoot Suit, respectivamente) recogen cuando estas migraciones de trabajadores desempleados o subempleados entran en el imaginario nacional representados como pandillas de delincuentes, bien en Nueva York o Los Ángeles. Pero eran mucho más, como puede verse en la descripción de los pachucos que ofrece Octavio Paz en su Laberinto de la soledad. La voluntad de vida que irradia el estilo chicano a finales de los años cuarenta sacude al conocido escritor mexicano: su propia identidad nacional se obceca ante la imagen de esos jóvenes. Muy lejos también del simple pandillero peligroso está el retrato del sujeto nuyorican que provee la poesía de Miguel Algarín, fundador del NuyoRican Poet’s Café en la ciudad de Nueva York. Allí se dibuja un personaje futurista, una síntesis de agilidad y creatividad digna de artistas fronterizos.
Estas poblaciones de la primera mitad del siglo XX acuden irremediablemente a las grandes ciudades industriales norteamericanas, ubicadas en el famoso cordón de acero. Las masas de trabajadores de la nación negra del sur de los Estados Unidos responden a las mismas presiones laborales. Los barrios de Harlem y Loisaida (Lower East Side) recogen la vitalidad artística de esta historia en Nueva York; Motown, capital de la música negra, brota del Detroit de la industria automovilística; los juegos infantiles de La casa en la calle Mango, de la conocida escritora Sandra Cisneros, figuran toda una complicada historia chicana en Chicago desde hace más de medio siglo. Los nuyoricans y los chicanos de los años cincuenta no eran ni hispanos ni latinos todavía, sino poblaciones olvidadas y desdeñadas por ambos lados de su dualidad cultural. Constituían muestras tempranas de una ontología doblemente negativa: ni una cosa, ni la otra, indeseables en Puerto Rico o México y, por supuesto, en los Estados Unidos. En las capitales del pensamiento político y literario latinoamericano de vanguardia, tampoco comparecían. Los conocidos premios literarios de Casa de las Américas, por ejemplo, no incorporaron la literatura chicana sino hasta comienzos de los años ochenta, y la nuyorican fue abordada como un derivado del corpus nacional puertorriqueño. Estas eran, sin embargo, manifestaciones culturales de conocido arraigo desde mucho antes. Se trataba de poblaciones cuya articulación de estilo asumía esa dualidad negativa que tanto turbó a Octavio Paz, una relación oblicua ante dos nacionalidades, dos lenguas y dos culturas que rompía tajantemente con el histórico binarismo latino/anglo americano de la nación del siglo XIX. Podría argüirse que, con el tiempo, esa voluntad de vida grabada en la negación ontológica encuentra un punto en el mapa de formas reconocibles por la filosofía contemporánea. Como la desconstrucción de relatos modernos, es ese no escoger entre dos opciones ineludibles, que si bien nunca llega a designar una alternativa concreta, al menos permite aprender a vivir de-significando sigilosamente lo conocido.
Cuba entra en este capítulo de la latinidad norteamericana después de 1959. Era también una ola migratoria, pero no de trabajadores desempleados, sino de una clase pudiente que salía de su país en masa y fue muy bien recibida en los Estados Unidos. El éxito económico de este flujo de profesionales cubanos, muchos de ellos hijos de españoles, transformó la ciudad de Miami. De suburbio provinciano, poblado mayormente por neoyorquinos aclimatados al sur de la Florida y turistas que visitaban sus balnearios aledaños, Miami pasó a los diseños cartográficos de la Pequeña Habana a partir de los años sesenta. Algunos observadores han propuesto ceñir la inmigración cubana anterior a 1959 en esta historia, tomando como ejemplo la presencia de músicos como Desi Arnaz –quien encarnó el famoso personaje de Ricky Ricardo en el programa televisivo I Love Lucy– y otros mucho más importantes que integraron las grandes orquestas añoradas por Oscar Hijuelos en su novela The Mambo Kings Play Songs of Love. Pero esa migración, de mucho menor escala, pertenece a la historia neoyorquina, sobre todo la musical, y no es sólo cubana. Corresponde a otra etapa que no se debe confundir con la surgida después de 1959. Eran los años cuarenta y principios de los cincuenta, época del apogeo del mambo en los salones de baile neoyorquinos que también abrió el paso a la música puertorriqueña y a la samba brasileña. La vida de Arnaz puede ser el episodio más fácilmente recordado –quizás por las contradicciones que reprime– dentro de este esquema de latinidad incipiente, pero la de Carmen Miranda, nacida en Portugal, emigrada a Brasil y luego consagrada en los Estados Unidos como estrella de sambas, remite a una historia mucho más compleja e interesante. Nacía en aquel entonces la televisión norteamericana, que todavía impedía la representación directa de artistas negros, pero en cambio abría sus puertas a ritmos exóticos como la música cubana y la brasileña. Como en el béisbol del momento, se prohibía la actuación del cantante o jugador negro, pero se integraban intérpretes y representantes de una otredad sustituta, sobre todo la del latino. Poco después, con Elvis Presley, surge en la escena cultural no sólo la transgresión de un rockero proletario predispuesto a pulsaciones pélvicas, sino también una actuación más localizada de la tradición musical afro-americana, que ya no depende solamente de intérpretes e intermediarios latinos.
Con el tiempo, durante los noventa, Miami pasa a ser una capital latina que complica tanto el sentido latinoamericano como norteamericano de la palabra, pero el recuento de los años sesenta motiva otras observaciones. Es difícil, y quizás aventurado, hacer comparaciones muy directas entre la ola migratoria cubana que parte hacia los Estados Unidos de 1959 a 1965, y las poblaciones chicanas y nuyoriqueñas antes descritas. El éxito económico de esa cubanidad en Miami y otros lugares exige un cuidadoso análisis que permita distinguir, sin prejuicios, la experiencia de grupos provenientes de clases sociales y circunstancias migratorias muy distintas. Se olvida a veces que las clases pudientes puertorriqueñas y mexicanas han permanecido en sus respectivos países; también que la ola migratoria inicial cubana constituía una valiosa carta para los Estados Unidos en medio de la Guerra Fría, mientras los otros dos grupos remitían a una historia aún más turbia de intervenciones en la cartografía nacional de México y Puerto Rico. No debe sorprender, pues, que la cubanidad miamense prefiera esquivar la clasificación “latina” o “hispana” e insista en un exilio cubano sin más, ni que se desentienda de la dualidad negativa de esos otros grupos latinos, cuya experiencia en los Estados Unidos era mucho más antigua y enrevesada. Entre el exilio cubano de aquella época y Washington no había un sentido de rechazo, sino al contrario, un profundo agradecimiento por la acogida de puertas abiertas y la promesa implícita de que el regreso triunfal a la isla tomada por un gobierno comunista estaba más o menos garantizado. Entretanto, en Miami surgía una ciudad orientada fundamentalmente por la nostalgia nacional. Pero podría observarse también la presencia de recelos y sentimientos encontrados en cuanto a la nueva coyuntura existencial. Preservar la memoria del país abandonado también exigía un acto de negación –o al menos de represión– de las transformaciones en él surgidas. Cuba quedaba así congelada en el recuerdo miamense. Con el tiempo, la longevidad de la Revolución introdujo la duda, o la sospecha, sobre las posibilidades del regreso y hasta la voluntad de lograrlo. Pero la reflexión más profunda en torno al verdadero espacio nacional del exilio –los Estados Unidos– no había comenzado todavía. Empezó, quizás, con las migraciones posteriores del Mariel y los balseros, al igual que con el cambio de política norteamericana sobre la inmigración cubana bajo el gobierno de Clinton, continuada después por Bush hijo, en una controvertida dialéctica de pies secos/pies mojados.
La cartografía esbozada hasta mediados de los años sesenta presupone, por tanto, dos agrupaciones inicialmente diferentes de latinidad norteamericana: una de descendencia mexicana y puertorriqueña, instalada en las costas este y oeste; la otra de origen cubano, al sur. Es, por supuesto, una mera simplificación para establecer un marco comparativo en este primer momento, porque las migraciones mexicanas y puertorriqueñas exigen también mayores diferenciaciones. Además, se trata de un momento que, por otra parte, reclamaría ubicar la importante gesta de negros y judíos norteamericanos en la contienda por los derechos civiles, al igual que la experiencia migratoria asiática. En todo caso, la historia de la cubanidad en los Estados Unidos se complica de manera significativa con las olas migratorias posteriores, cuya composición racial y social resultaba muy distinta a la primera. Podría decirse que hay otra ola migratoria entre 1965 y 1973; sin embargo, esta, aunque numerosa, se integra fácilmente a la primera y carece del impacto dramático de las dos subsiguientes.1 El éxodo por el puerto del Mariel en 1980, así como el constante flujo de balseros durante los noventa, transforman radicalmente el relato inicial del exilio cubano, y en gran medida el de la Cuba revolucionaria. Se triplica el número de cubanos en los Estados Unidos, incorporando a muchos nacidos y crecidos durante el proceso revolucionario. Se comienza a pluralizar la ontología cubana en una simultaneidad que, en cierto modo, trastorna el compás ideológico inicial: se recubaniza Miami con la llegada de cientos de miles de cubanos cuya cultura remite a todo un conjunto de experiencias postsocialistas; surge una generación de cubano-americanos nacidos en los Estados Unidos que nunca han conocido el suelo natal; se produce un encuentro de todo lo anterior con otros latinos, pues a Miami comienzan a llegar otras olas de inmigrantes latinoamericanos y latinos de otros sitios de Norteamérica.
El sueño del regreso a La Habana perdida en 1959 comienza a ceder ante una configuración demográfica más joven y de mayor variedad racial, con otra formación ideológica e intereses económicos y políticos algo diferentes. De un espacio reservado al exilio político de élites profesionales, Miami se convierte en una capital de olas migratorias de trabajadores postsocialistas cuya relación con el país natal es más reciente y dinámica. Si bien se palpa en estas poblaciones un discurso crítico respecto al orden vigente en la Isla, también se observa el deseo del derecho a viajar libremente a Cuba que el Miami de la primera ola migratoria no ha querido tolerar. Por otra parte, Cuba no ha estado ajena a los éxodos en masa a los Estados Unidos. Cientos de miles de trabajadores formados por la Revolución, muchos de los cuales sólo habían conocido el imaginario revolucionario desde su nacimiento, arriesgan la vida para abandonar el país en embarcaciones frágiles o travesías arriesgadas. Otra insoslayable ironía se produce cuando muchos de estos emigrados comienzan a regresar de visita a Cuba tan pronto pueden, acompañados del privilegio que supone la posesión de divisas en Cuba.
Sería algo anacrónico o caprichoso confeccionar historias de la cubanidad miamense sin considerar estos cambios insólitos. Pienso, sobre todo, en el conocido relato de Gustavo Pérez Firmat, Life on the Hyphen,2 tan nostálgico por el Miami previo al Mariel. La identidad nacional y de clase de ese primer exilio es férrea, pero la cubanidad miamense ha sido profundamente transformada y la latinidad miamense ha dejado de ser una historia exclusivamente cubana, si se toman en cuenta las otras olas migratorias de origen latinoamericano y caribeño que allí llegaron durante los ochenta y noventa. Al sur de la Florida han emigrado miles de nicaragüenses y otros centroamericanos desplazados por años de guerrilla y contraguerrilla en esa área. Habría que añadir la creciente presencia de suramericanos, entre ellos brasileños, colombianos y argentinos. El surgimiento de Disneyworld, en el centro de la Florida, también cuenta con decenas de miles de trabajadores latinoamericanos y latinos nacidos en los Estados Unidos. Además, siempre hay en la Florida todo un ejército de los llamados trabajadores migratorios que recogen cítricos, aun si suelen pasar desapercibidos por el discurso político oficial. Pero esta complejidad demográfica del estado sigue siendo un mero preludio a otros cambios igualmente profundos. La geografía histórica de los chicanos y nuyoricans también observa enormes transformaciones desde los años sesenta, y no sólo en las costas norteamericanas. Hacia los años noventa, Los Angeles y Nueva York comprenden constelaciones de millones de latinos de múltiples orígenes nacionales, incluyendo los allí nacidos. En el suroeste y medio oeste del país, Denver, Chicago, San Antonio y otras grandes ciudades se suman al mundo de las capitales latinas de los Estados Unidos. El cordón hemisférico de la latinidad ha dejado de reconocer fronteras nacionales, lingüísticas o culturales.
Podría dársele un cierre provisorio a la ruta migratoria que he intentado trazar aquí observando que ese mundo de cuarenticinco millones de latinos en Norteamérica –sus capitales, las industrias políticas y financieras que suscitan, la globalización de imágenes televisivas que emiten, las muy diversas historias que los preceden y, por supuesto, los nutridos imaginarios que los acompañan– constituye una constelación civilizatoria profundamente difícil de narrar y categorizar. Es, en gran medida, un capítulo desconocido en la historia de las Américas que, de pronto, se destapa y no responde directamente a esquemas nacionales. Pero es también un temario que reclama estudio, debate y, sobre todo, atención internacional. En lo que resta de este ensayo, intentaré acercarme un poco más a los aspectos a mi juicio particularmente relevantes, es decir, la constelación de nuevas olas migratorias transnacionales, las nuevas capitales continentales y los imaginarios de ontología plural. Se trata también de un esbozo de quiebres y resquicios atinentes al pensamiento cultural contemporáneo y aún más particularmente a las disciplinas que lo canalizan, en especial las humanidades y las ciencias sociales.
A partir de los noventa, los Estados Unidos descubren casi súbitamente la realidad multinacional de las Américas en el suelo nacional: americanos otros –procedentes o descendientes de migraciones latinoamericanas– que siguen nutriendo su procedencia cultural aun después de que esta se duplica o pluraliza con la vida norteamericana. Esa latinidad trae consigo múltiples niveles de hibridez y superposición de elementos –históricos, lingüísticos, raciales– que complican las dos bases fundamentales del mito norteamericano del crisol de las razas: el monolingüismo angloparlante y el binarismo racial blanco/negro. El crisol de las razas siempre ha implicado que los diversos grupos culturales, lingüísticos o étnicos, de descendencia europea, eran alegremente asimilados por la unión nacional norteamericana. La matriz racial de este imaginario nunca se articulaba de manera clara, pero ahí estaba, en un estado relacional bastante confuso con otras categorías cercanas, como la etnicidad. Los irlandeses, los italianos y los judíos, por ejemplo, fueron categorizados durante un tiempo como razas no necesariamente blancas en los Estados Unidos. Pero luego, tras un proceso de compenetración cultural y lingüística, obtuvieron entrada dentro de la agrupación blanca en tanto variación étnica. Lo racial pasaba a los contornos de lo étnico antes de confirmarse plenamente norteamericano.
Las poblaciones negra y amerindia, y en cierto modo la asiática, nunca se han registrado en ese crisol, lo cual implica que su pertenencia nacional es sometida a pruebas constantes, a pesar de su larga historia en el territorio norteamericano. Permanecen constituidas como razas cuya entrada al ancho embudo étnico queda trabada. Pero las masas latinas desmontan ese concepto del crisol, porque comprenden una población de múltiples razas, culturas y lenguajes que remite a una complejidad civilizatoria profundamente americana que nunca ha formado parte del discurso nacional de los Estados Unidos. No quiero decir con esto que el mestizaje o la hibridez de la América Latina sea un discurso sin contradicciones o sin sus propias formas de racismo. Pero se puede observar que esa latinidad masiva introduce una vivencia americana imprevista por el compás étnico, racial y lingüístico del imaginario nacional norteamericano. Las categorías formales del censo remiten a esta contradicción: los latinos no son ni etnia ni raza. Corresponden a una agrupación que desmonta el crisol, tornándolo imposible para la futura clasificación de la nación.
Importa también sondear el impacto de la latinidad norteamericana en el imaginario latinoamericano. Cada nación de la América Latina siempre ha imaginado su modo de participación en la patria grande latinoamericana, aun si muchos ciudadanos nunca tienen contacto directo con otras nacionalidades del área, o si lo hacen negativamente, es decir, nutriendo una constante rivalidad o sentimiento de superioridad hacia países vecinos. La América Latina es, a veces, una patria hispanohablante; a veces un espacio étnico; otras un reclamo regional; y luego una combinación imprecisa de todo esto. Claro, Brasil siempre se ha sentido algo soslayado por esta constelación latinoamericana que suele ser más bien hispanoamericana: los imaginarios y sus textos suelen partir de idiomas concretos. No conozco un brasileño que no entienda bien el español –de hecho, muchos hablan portuñol–, mientras pocos hispanoamericanos son capaces de seguir un diálogo en portugués. El Caribe africano y la América indígena también comprenden capítulos difíciles en esa representación de lo latinoamericano. Desde luego, el Cono Sur tiene su propia idea del ser latinoamericano y los países andinos la suya, pero esta raigambre de diferencias se desvanece en el imaginario paradigmático de lo latinoamericano, un espacio que, con independencia de sus diversidades internas, suele quedar sujeto a la gran patria de la América Latina, nutrida exclusivamente de la localidad nacional.
Se debe observar, sin embargo, que muchos latinoamericanos creen descubrir a la América Latina en los Estados Unidos. Puede parecer irónico, pero se entiende fácilmente: es muy posible encontrar una representación más amplia de latinoamericanos en Nueva York, Miami, Chicago o Los Angeles que en muchas capitales latinoamericanas. No pretendo afirmar que se pueda ser más latinoamericano en los Estados Unidos que en la América Latina, sino que la inmensa presencia de latinos en los Estados Unidos ha complicado de manera considerable ese imaginario latinoamericano. Esto se observa precisamente cuando regresan muchos latinos a sus países de origen, ya sea de visita, de vuelta o en tránsito oscilante. De pronto, descubren que han perdido cierta especificidad: gestos, costumbres, instintos o hasta el acento nacional. La experiencia no corresponde, simplemente, al proceso de asimilación a la cultura norteamericana: se recogen allí dejos de otras partes de América y se participa en el nuevo vecindario de la nutrida convivencia latinoamericana que se hace posible en las capitales latinas de los Estados Unidos. Una de las características más contradictorias de la latinidad norteamericana quizás sea esa posibilidad de sentirse otro dentro de dos lenguas y culturas, lo cual incluye, en muchos casos, una forma distinta de sentirse latinoamericano.
¿Cómo acoplar las distintas formas de imaginar a las Américas? Se pensaba que la idea de la diáspora sólo correspondía a Puerto Rico, cuya población quedó dividida entre naciones, lenguas y formas de gobierno desde comienzos de siglo. La historia de la migración mexicana, si se conociera mejor, o fuera menos reprimida, daría otra muestra de gran dimensión demográfica y complejidad histórica. En todo caso, hoy se puede añadir a Cuba, y se podría postular que la República Dominicana, Colombia y algunos países centroamericanos remiten también a una cultura nacional que no puede ignorar a sus respectivos otros en la diáspora. Obviamente, surge de inmediato la duda de si se puede distinguir entre la cultura nacional producida, articulada o transmitida dentro o fuera de cada nación, sin caer en esquemas reductivos entre lo autóctono y lo foráneo. Además, ¿qué diálogo será posible entre el influyente pensamiento norteamericano, escrito en inglés, sobre la transnacionalidad americana, y el discurso nacional latinoamericano, articulado mayormente en español? ¿Y cómo ubicar la latinidad fronteriza de intermedio? No hay dudas de que el mercado global de imágenes y discursos profesionales exige deslindes. En sus repliegues de silencios y posibilidades quizás se encuentre una de las aporías principales de la filosofía actual, puesto que la crítica posmoderna –e igual la poscolonial– suele concebir la diáspora en un sentido estrictamente lúdico, o hasta triunfal, de exploraciones teóricas.
Hay, sin embargo, mucho más en juego. Las divisas que envían las poblaciones latinas norteamericanas a sus países de origen han llegado a ser, en varios casos, el primer renglón de la economía nacional. Por otra parte, en La Habana, San Juan, Caracas, Bogotá, Guayaquil, Santo Domingo, Ciudad México y otras urbes latinoamericanas hay un canje de capital y esperanzas tanto o más atento al intercambio de las capitales latinas norteamericanas que a la participación en la vida nacional. Se fractura la nación interna de muchos Estados americanos. Los relatos decimonónicos ya no encubren sus grietas como antes. El mundo indígena pide –y a veces exige– una redefinición multinacional del concepto de Estado; los tratados de libre comercio forjan nuevas alianzas regionales; se desdibujan las coyunturas sostenedoras de la vieja cartografía en las Américas y la televisión redefine las identidades globales. Estos quiebres están, en casi todos los sentidos, más allá del alcance de la nostalgia de los viejos nacionalismos, al igual que de la mera celebración “posmoderna” o “poscolonial” de la condición diaspórica.
Se ha despertado una profunda contradicción interna entre las clases dominantes norteamericanas respecto al creciente uso del idioma español que hoy se observa en los Estados Unidos. Es una profunda causa de alarma para la clase cultural, la cual atisba con cierto horror el despliegue de una segunda lengua nacional, porque arriesga un aspecto fundamental del ser “americano”, en su sentido norteamericano histórico. Se han dictado nuevas leyes prohibiendo el uso del español entre los trabajadores, en las escuelas y los lugares de servicio público; también se ha montado toda una campaña contra la educación bilingüe. Pero la clase comercial ha tomado un camino opuesto, al descubrir las posibilidades de un mercado global que entremezcla la novedad de otra lengua y otra cultura dentro de la nación. Este nuevo horizonte le permite anunciar y crear nuevos productos, imágenes y, en muchos sentidos, nuevas formas culturales que pasan ya de los tres mil millones aludidos. Irónicamente, ese nuevo mercado norteamericano ha contribuido a expandir, y en algunos casos a mejorar, el español de ese mundo latino. La confección de productos es exigente: requiere modelos de cuerpo y también voces y locutores que manejen el idioma con gran soltura. El comercio masmediático se vuelve así escuela seductora, tanto para quienes quieren aprender español como segunda lengua, como para quienes lo quieren cultivar un poco más, puesto que el bilingüismo atrae la interferencia verbal. Es una de las grandes contradicciones del capitalismo: conlleva la pluralización de la identidad de la América anglosajona. Pero este nuevo mercado también tiene implicaciones para España. Sus inversiones en las Américas, incluyendo la del Norte, encuentran un público creciente de gran alcance económico en el nuevo mercado de habla hispana. Podría decirse que el mundo latino se globaliza en torno al comercio en español a través de las Américas, aunque se trata de una esfera cultural amplia no reductible al habla.
Otro elemento importante de esta nueva esfera cultural se relaciona con el cuerpo. Como se sabe, la cultura siempre ha gobernado los cuerpos. Los bailes, la forma de vestir, comer, bailar, caminar, la sexualidad; en fin, toda la producción del sujeto está inscrita en las formaciones discursivas ancladas en cada cultura. Se podría postular, por ejemplo, que no es sino con la globalización de la salsa que Norteamérica descubre las dimensiones estéticas de ciertas partes del cuerpo siempre negadas a esa cultura. Me refiero en particular a esa zona configurada por el culo o el nalgatorio, como lo llama García Márquez. La cultura norteamericana, en su sentido puritano reprimido, borraba esa parte del cuerpo o la delegaba de manera exclusiva a la categoría de locus excremental. Esto se observa particularmente en el lenguaje, sobre todo en los insultos. Hay todo un vocabulario anglosajón de oprobios centrados en esa parte del cuerpo. Decirle kiss my ass al prójimo, por ejemplo, resulta un gran ultraje en inglés, mientras que “bésame el culo” conduce a otros matices en español. Si bien con el rock ya se transgredía un poco esa noción de cuerpos tiesos, se convocaba exclusivamente un movimiento vertical de la pelvis, sin apelar a una mutación simultánea de las caderas. La represión corporal puritana comienza a soltarse algo más con la onda disco de los setenta, la cual ya incluía muchos instrumentos de percusión latina, y la idea de bailar constituía una toma de postura autorreferencial, tanto para verse uno mismo como para ser visto. No es hasta la globalización de la salsa, sin embargo, que se sitúa esa parte del cuerpo bajo otra luz. Se incorpora el meneo como gesto de la cultura nacional y se despierta el interés por el culo en los jeans y el diseño comercial en general. No se trata de reducir el tema a una discusión de causas, préstamos o fuentes musicales integradas por la salsa, digamos el mambo, la rumba o el merengue. La globalización de la salsa es un fenómeno que incorpora muchos sonidos afrocaribeños en pos de una nueva industria cultural transnacional, encargada de la confección de imágenes, sonidos, y cuerpos. El diseño ontológico contemporáneo requiere nuevas herramientas de estudio: invoca el consumo como frontera cultural, turbando el modo como se entiende y se siente el cuerpo.
Para el pensamiento crítico, esta frontera exigiría una aproximación más capaz de acercarse a la posmodernidad de experiencias cotidianas que de discursos teóricos. En su conocido libro Consumidores y ciudadanos, el antropólogo Néstor García Canclini se pregunta qué función cumplen los discursos teóricos ocupados no sólo de homogeneizar, sino de trabajar simplificadamente con las diferencias, mientras las comunicaciones electrónicas, las migraciones y la globalización de los mercados complican más que en cualquier otro tiempo la coexistencia entre los pueblos.3 Queda por ver cuál fuerza es más radical: las teorías del desmontaje posmoderno o la privatización neoliberal de los espacios públicos, la cual incluye la institución universitaria. En todo caso, hay síntomas: el mundo académico se observa al borde de su propio anacronismo y ensaya, con gran cautela y ambigüedad, múltiples redefiniciones disciplinarias. Un buen ejemplo sería el debate sobre la formación de nuevos programas de estudios culturales que intentan integrar la videocultura a la formación universitaria y al quehacer de la investigación crítica. Lo mismo ocurre con el surgimiento de estudios étnicos, de la mujer, de las sexualidades, y otras manifestaciones de la cultura contemporánea. Algunos textos de Harold Bloom y Richard Rorty proveen una queja nostálgica ante estos cambios tan contradictorios para el aparato universitario norteamericano. Se trata de una peligrosa encrucijada para la intelectualidad académica, tanto de las humanidades como las ciencias sociales: cede la especificidad de los objetos de estudio establecidos, al mismo tiempo que surge el horizonte cultural, exige nuevas claves para abarcar la virtualidad autorreferencial y las tecnologías visuales.
En este contexto de nuevas fronteras intelectuales, entre las cuales se encuentra el pensamiento poscolonial, cobra un interés especial la relectura de Franz Fanon, Fernando Ortiz, C. L. R. James, Edward Glissant y otros escritores de la aún reciente historia colonial americana, específicamente por tratarse de autores cuya obra nos lleva a la red de disyunciones confluyentes en el Caribe durante la segunda mitad del siglo XX: colonialismos, modernizaciones, revoluciones y otras pulsaciones asincrónicas que vinculan a las Américas, Africa, Asia y Europa. Lo mismo debe decirse del pensamiento feminista, ya no sólo del Caribe sino de las Américas en general. No hay dudas de que el boom de la escritura latina actual corresponde a una importante manifestación de escritoras. Son marcos particularmente fructuosos para estudiar la latinidad, la cual proviene en gran medida de resquicios disciplinarios y geopolíticos; es decir, de todo un radio de cruces entre tradiciones lingüísticas y culturales, tanto hispanas como norteamericanas. La literatura latinoamericana, por ejemplo, y en particular la narrativa, forma parte esencial de un nuevo código mundial canonizado por las traducciones a la lingua franca de la comunidad global, esto es, un inglés cada vez más transnacionalizado que responde menos al concepto de lengua nacional que al de segunda lengua mundial. Las literaturas chicana, nuyorican y de otros latinos o latinoamericanos en los Estados Unidos también cobran relieve en este contexto de múltiples códigos lingüísticos, culturales e históricos, e igual la creciente yuxtaposición de lo latino norteamericano con lo latinoamericano en la programación transnacional televisiva desde los Estados Unidos y la América Latina.
La redefinición de lo que se entiende hoy por ámbito cultural participa directamente en este rejuego de bordes y fronteras. Según se dice, la cultura se ha vuelto omnipresente en la era posmoderna, aunque no está claro si ello implica una diseminación o una disolución de las formas artísticas que la nutren. En cualquier caso, la indeterminación subsume la condición fronteriza de todo intelectual. Hacer crítica hoy día implica permutar, transitar o viajar entre espacios inciertos y a veces efímeros. La intelectualidad dedicada a la cultura actual proviene, precisamente, de este impulso que tiende a formular nuevos métodos y teorías de estudios comparativos desde un enfoque multidisciplinario mucho más expansivo que lo permitido por la organización disciplinaria tradicional de Occidente. Al conducir la teoría posmoderna hacia el ámbito de la diáspora intelectual del antiguo Tercer Mundo, se procura exacerbar la relación entre la especificidad –nacional, étnica, sexual– del intelectual, la condición huérfana y nómada de las teorías globales en sí y la creciente formación de comunidades discursivas dentro un ámbito académico también globalizado por la tecnología y los mercados. Se trata de una red de relaciones que desde hace tiempo el feminismo ha sabido internalizar: la mujer siempre ha tenido que negociar el espacio de sus instancias discursivas. Por otra parte, al aludir a la referencialidad implícita en todas las posiciones críticas, la mirada fronteriza también permite problematizar otras, entre ellas la bandera de la autoctonía nativista. La pertenencia al suelo nacional tampoco garantiza una relación desinteresada y exenta de mercados y valores, ni lo nacional responde a una definición unívoca, ni la cultura a una delimitación estrictamente nacional.
Los horizontes de la diáspora académica forman parte de una industria de discursos e imágenes de la cual ya no hay escape, sino instancias y estrategias entre lectores, escritores y consumidores. Su inquietud principal ha sido abordar las colonias internas o el neocolonialismo modernizante con nuevas perspectivas desmitificadoras y canalizar el montaje de nuevos objetos de estudio de la otredad, entre ellos la latinidad norteamericana, el feminismo, la subalternidad, u otras, a la par de una visión más multitemporal de la cultura global. Pero habría que preguntarse también si esta óptica es capaz de problematizar suficientemente el triunfalismo posmoderno, si a partir de ella se posibilita una mirada más crítica a la cultura neoliberal, y si concibe la cultura más allá del encierre epistemológico. Habría que estudiar estos y otros deslindes más cercanos al espacio vivencial latino en las Américas. ¿Cómo se producen y reproducen hoy las diversas comunidades discursivas en cada nación o en cada región? ¿Qué tipos de diásporas y fronteras se manifiestan entre los márgenes de esas localidades? ¿Cómo trazan su cartografía de lo latino, lo norteamericano y lo latinoamericano? ¿Cómo entienden sus nexos con la influyente comunidad de intelectuales consagrados al estudio de un solo país o área geográfica, formación que aún remite a la estructura de estudios de área nutrida por la Guerra Fría y ahora cede ante las pulsaciones globalizantes? Estas dudas y preguntas permanecen sobre el tapete.
La demarcación de lo latino exige, por consiguiente, una mirada más detenida al contexto de la confección del deseo, que hoy se manifiesta a través de la producción televisiva e informática, la cual estrecha profundamente sus vínculos con la energía imaginativa de las artes y otros presupuestos performativos. Este aspecto, profundamente contradictorio, incorpora activamente el carácter vivencial de la globalización en el terreno de producción académica. Esta podría ser la frontera de mayor importancia para los estudios de la cultura transnacional, y también la menos atendida por los discursos establecidos por la desconstrucción. La producción de imágenes –televisión, video, anuncios, red informativa, arte performativo y otras nuevas cotidianidades masmediáticas– participa claramente en una relación distinta con el intelectual académico de letras, inclusive el desconstructor. El espacio antes entendido por “la calle” ahora irrumpe con nueva fuerza y legitimidad, actúa como articulación que voltea la división entre la alta y la baja cultura, sobre todo a través de la televisión. Se hace más difícil separar el corpus de textos canónicos de las experiencias de los consumidores. Se vuelve mucho más medible la recepción cultural mediante las estadísticas del consumo que gobiernan la producción, en particular por Internet. En suma, el espacio del investigador o intermediario se hace irremediablemente más público y, por tanto más político, aun cuando estos retos inesperados provengan del estrato económico del propio capitalismo y no de su oposición, como antes se esperaba.
Es ya casi un lugar común afirmar que las crisis de identidades, la multitemporalidad y el multiculturalismo se han hecho palpables en casi todas partes del mundo; así se confirma, más o menos, el lado celebratorio de la posmodernidad. En tanto reflexión histórica, esta condición de incertidumbre global exige problematización. Queda por articularse un discurso para las sociedades que habitan la cotidianidad desde modernidades truncas, fallidas o en proceso de desarticulización. Gran parte de las Américas corresponde a ese espacio: sociedades sin discursos ni horizontes actuales. A mi juicio, la latinidad norteamericana provee un índice importante de esta problemática donde menos se esperaba: en los propios Estados Unidos. Nótese la vehemencia con que el conocido crítico norteamericano Harold Bloom recoge las velas del quiebre disciplinario desde la institucionalidad literaria.
Se puede compartir la importancia que Bloom le otorga a la gran literatura y preguntar, también con Bloom, si los nuevos espacios del saber abandonan prematuramente valores estéticos aún necesarios para la era posmoderna. Pero la nueva antología de formas culturales, la que llevan dentro los estudiantes y consumidores, contiene su propia exuberancia expresiva e idiomas metafóricos. Tómese como ejemplo el exceso visual de las imágenes en video, la exuberancia oral de la música rap o el impulso que invoca el movimiento corporal de la salsa. En cuanto a sabiduría y poder cognoscitivo, son categorías peligrosas para el arte. Cuando se exige que el arte corresponda a un saber o un conocer establecido, se invoca una escala de valores prontamente reclamada por la filosofía, la historia y, por supuesto, la ideología. El lamento estético que hace Bloom en nombre de la literatura es más importante como síntoma de las contradicciones implícitas en la política cultural de la globalización. La consigna canónica del esteta norteamericano también implica un atrincheramiento ante los quiebres disciplinarios y la contracción del aparato humanístico universitario. Recoge, en gran medida, otro registro de los conflictos entre clases dirigentes culturales y comerciales, de particular relevancia en la discusión de la latinidad norteamericana.
No debe olvidarse que la tradición norteamericana de estudios literarios ocupa un gran espacio institucional y cuenta con cientos de universidades estrechamente vinculadas a un gran complejo de bibliotecas y casas editoriales, al igual que divisiones disciplinarias muy costosas. La crisis sentida en los últimos lustros ha cerrado o consolidado muchos de estos espacios, entre ellos departamentos de estudios de lengua y literatura antes imprescindibles para el estudio humanístico. Curiosamente, la lengua española siempre mantuvo un lugar de menor prestigio en esa jerarquía de valores europeos, pero hoy es la que más relieve cobra en tanto lengua americana, no sólo por los indiscutibles valores literarios latinoamericanos de las últimas décadas o por la importancia geopolítica de la América Latina durante la Guerra Fría, sino porque es hablada –o al menos incorporada a la vivencia cotidiana– por cuarenticinco millones de latinos en los Estados Unidos. Claro, hay otro aspecto importante: el mercado editorial en inglés también se ha expandido debido a la creciente presencia de autores latinos que escriben en inglés con un marco cultural distante del anglosajón. A ellos se añaden las voces asiáticas y caribeñas de procedencia inglesa y francesa. La relación entre lengua, literatura y cultura nacional exige nuevos paradigmas.
El reto a los estudios literarios tradicionales es, pues, categórico, y con ello va la ansiedad en cuanto al futuro disciplinario académico, que a veces llega hasta el contexto más amplio de todas las humanidades y las ciencias sociales. No debe olvidarse que, en general, las ciencias sociales norteamericanas, y en gran medida las latinoamericanas, han evitado hasta hace poco el duro cuestionamiento de los grandes epistemas modernos ocasionado por la economía neoliberal y la deconstrucción humanística. Pero quizás en ese desencuentro entre los quiebres disciplinarios y las nuevas formas culturales, se produzcan posibilidades inéditas. El extrañamiento mutuo entre americanistas de acá, de allá y de a la deriva, provocará dudas y debates a la hora de confeccionar proyectos de investigación; y si se producen nuevos puntos de encuentro, no serán suministrados exclusivamente a partir del antiguo academicismo literario, por los estudios de área, o desde la sola especialidad nacionalista.
¿Cómo acoplar, pues, los anchos resquicios entre las disciplinas académicas y su objeto de estudio? Hay muchas respuestas posibles, pero se pueden atisbar al menos tres alternativas de valor general: 1) hacer de la Universidad un recinto de resistencia que rescate el orden disciplinario anterior a la dispersión posmoderna; b) sucumbir a la relativización de valores críticos y artísticos promulgada por el mercado posmoderno; 3) armar una nueva relación crítica entre el conocimiento académico y las diversas formas y mercados culturales. Al parecer, Bloom intenta reclamar la autoridad normativa del buen gusto. Pero esa sería una lectura demasiado sencilla de su propuesta. No se trata simplemente de restablecer el orden exclusivista del humanismo tradicional, sino de reordenar los estudios literarios montando un nuevo canon de literatura mundial capaz de incluir unos pocos autores no europeos orgánicamente traducibles y reconvertibles. Esto podría implicar la posibilidad de un corpus y una hermenéutica globalizante, es decir, una comunidad de lectores profesionales, bibliotecas y editoriales bien remuneradas, o al menos costeables. La literatura alcanzaría así otro grado de universalidad y prescindiría cada vez más de las exigencias de las culturas locales.
La producción de un canon de literatura mundial –con vocación occidental y traducida a la lingua franca de la globalización, que sería el inglés– permitiría renovar la función de los estudios literarios, reafirmando al mismo tiempo el espacio institucional de tradiciones valiosas ante la dispersión masmediática de disciplinas académicas. No está claro, sin embargo, si se puede jerarquizar “lo literario” a partir de una sola lengua que operaría como moneda de cambio transnacional, ni tampoco es seguro que las presiones transformativas del capitalismo global puedan ser fácilmente disipadas en el terreno discursivo. La intención de Bloom se traiciona con la ambición de su propuesta. Quisiera preservar el espacio tradicional de la gran literatura con una apuesta que exige una relación muy contemporánea entre valor comercial, lenguaje de expresión y moneda de cambio estético.
Estas disyuntivas se pueden palpar con más claridad aún en la obra del pensador norteamericano Richard Rorty, quizás la figura más prominente de la filosofía neopragmática actual. Sus últimos libros y ensayos buscan definir más concretamente el enfrentamiento entre las teorías posmodernas, el viejo orden letrado y la dispersión cultural globalizante. Reclama, de entrada, que la desconstrucción derridiana y la crítica de los metarrelatos de Foucault deben entenderse más como continuación que como ruptura de la tradición hermenéutica occidental, y que sólo tienen sentido en el ámbito de la literatura, la filosofía y las bellas artes. Es decir, la crisis de valores sólo ocurre al llevar estas teorías al terreno de la cultura popular o la política, tomando demasiado en serio sus proyecciones liberadoras, como si de allí pudiera salir un nuevo sentido utópico o preservarse el radicalismo social de los metarrelatos modernos. De forma análoga a las teorías del fin de la historia y las ideologías de Francis Fukuyama, Rorty insiste en que la posmodernidad no tiene que aspirar a nuevos horizontes, sino consolidar las comunidades que él llama “democracias burguesas posmodernas del Atlántico del Norte”,4 tomando en cuenta que sólo estas se conforman al modelo posmoderno, puesto que han sido capaces de llevar la privacidad individual al grado más alto conocido en la historia, acomodando un margen inigualable de satisfacciones, opiniones, estilos de vida y medios de autogestión. El nuevo sujeto de estas comunidades, al igual que sus filósofos, participarían en un diálogo interno autosuficiente que no tiene que aspirar a una universalidad teórica, porque ya forman parte, según Rorty, de una cultura nacional implícitamente insuperable y, por consiguiente, universal. Desde este horizonte, la crítica posmoderna sólo tiene que atender ciertos ajustes inmanentes de tradiciones metropolitanas, un reconocimiento de que no hay un más allá que importe, fuera de la exploración reflexiva entre tales democracias posmodernas.5
Aunque parezca una lectura muy sui generis, y hasta contradictoria, no ha de sorprender que Rorty proponga un encierre casi nacionalista para entender la posmodernidad filosófica, precisamente cuando esta se manifiesta como fuerza de dispersión de valores del saber, es decir, como globalización. La creciente heterogeneidad nacional, cada vez más conflictiva, se filtra por las estructuras académicas de las letras y las ciencias sociales sin un rumbo concreto y a veces contradictoriamente, bien reduciendo la fuerza de la crítica posmoderna a un discurso local o bien buscando una fusión renovadora del crisol de las razas entre la nueva multiculturalidad y el viejo monolingüismo. En todo caso, es en estos resquicios disciplinarios donde más se debate el impacto de la latinidad norteamericana. La dispersión del monolingüismo y el universalismo tradicionales ciñen tensiones inéditas. El inglés de la nación se mira en el espejo de los estudios literarios buscando una metáfora del capitalismo global: absorber todos los estímulos y transformarlos en nuevas monedas de cambio. El desafío a esa tradición viene ahora de dos pulsaciones internas estrechamente relacionadas: las migraciones, que complican la identidad nacional como nunca antes, y la propia performance visual masmediática, que ya produce su propia antología multicultural.
No hay dudas de que las propuestas de Bloom y Rorty proveen un índice de las paradojas observables hoy en la cultura global, particularmente por el incierto futuro de las mitologías nacionales, es decir, las que sostienen una idea unívoca de la cultura nacional. Ello explica, aunque no justifique, la idea de reordenar las bases estéticas occidentales esquivando las exigencias discursivas de nuevos sujetos, entre ellos mujeres, minorías étnicas, gays y sujetos no tan nuevos, como los trabajadores que ahora se sienten abandonados por el capitalismo transnacional. Estas páginas han buscado otras sendas, entre ellas actualizar un sentido más dinámico de la relación entre culturas y estéticas globales, y la de explorar el espacio del nuevo mercado de imágenes y ontologías que estimula contradictoriamente las ambiciones privadas de todos los sujetos, incluyendo los de menos recursos.
También la crisis del socialismo y el tercermundismo oficial encrespan aún más el turbio espacio conceptual posterior a 1989. Si bien la promesa vanguardista de la posmodernidad occidental se trastorna con la globalización económica y las doctrinas neoliberales, resulta igualmente importante notar que el proyecto teleológico inspirado en la modernidad estatal del Tercer Mundo ha perdido prestigio. Al mismo tiempo, el desarrollo de la televisión global, los pactos de los mercados libres y la producción simbólica de los nuevos intelectuales empresariales cobran más importancia e intensidad, en tanto lógica cultural de esta economía. En ese orden, la resistencia y el desencanto de toda una intelectualidad antes orientada en torno a posiciones tajantes –capitalista/socialista, nacional/exiliada, canónica/relativista– es comprensible, pero insuficiente. A partir del Muro de Berlín, la vieja y nítida separación de planos estéticos, políticos y económicos cede ante las nuevas cartografías y los nuevos mercados de imágenes. Todo exige más bien un examen desafiante de ejes simultáneos –nación, género, confección ontológica, lengua, clase social, razas, entre otros–, al igual que una valoración más amplia de la relación entre la palabra escrita y otras formas culturales.
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Notas:
1—Podría decirse que hay cuatro olas migratorias de cubanos a los Estados Unidos: la primera, de 1959 a principios de los sesenta; la segunda, el puente aéreo de los setenta; la tercera, el Mariel; y la cuarta, los balseros de los noventa. Estimo, sin embargo, que las dos últimas constituyen un cambio profundo en la composición social y racial del exilio.
2—Gustavo Pérez Firmat: Life on the Hyphen, Texas University Press, Austin, 1994. Hay edición en español, Vidas en vilo. La cultura cubanoamericana, Editorial Colibrí, Madrid, 2000.
3—Néstor García Canclini: Consumidores y ciudadanos, Grijalbo, México D.F., 1995, p. 98.
4—Richard Rorty: Objectivity, Relativism, and Thruth, Cambridge University Press, 1991, pp. 197-202.
5—Ver Cristopher Norris: The Truth about Postmodernism, Blackwell Publishers, Cambridge, 1993.