Desde sus comienzos en el decenio de 1930-1939, el movimiento rastafari jamaicano ha captado un amplio número de partidarios locales e internacionales.1 Ahora no sólo se le reconoce como una de las principales religiones afrocaribeñas, sino también como una de las modas culturales de mayor popularidad en el mundo. Hoy día pueden hallarse comunidades de rastafari y jóvenes inspirados por los dreadlocks2 en todo el Caribe, en partes de Centroamérica y Brasil, Norteamérica y Europa, y en muchas regiones del Africa, así como entre los maoríes de Nueva Zelanda, algunos grupos indígenas norteamericanos en los Estados Unidos y muchos jóvenes japoneses. A diferencia de otras tantas religiones transnacionales y movimientos sociales globales, tales como el islam, el catolicismo, el medioambiental y el feminismo –que se han difundido predominantemente de manera conscientemente organizada, y de hecho mediante la participación y el traslado físico de personas–, los rastafari presentan otro patrón. El movimiento se ha difundido predominantemente de maneras azarosas y fortuitas, por la vía de la cultura popular, particularmente la música, y mediadas por la tecnología y el capitalismo consumista. Sonidos e imágenes, en vez de personas, han difundido el mensaje de los rastafari; dicho de otro modo, son los cassettes, discos compactos, camisetas y carteles, en vez de las campañas de proselitismo, demostraciones organizadas, conferencias y maniobras publicitarias, los que han actuado como principales mensajeros internacionales del movimiento. A través de este proceso de internacionalización, los rastafari perdieron sus anclajes territoriales originales y se convirtieron en una cultura itinerante.3 Sin embargo, aunque se pueda hablar de la globalización de los rastafari, no se puede hablar de una cultura rastafari monolítica, homogénea ni delimitada. En su lugar, está siendo constantemente objeto de diferentes apropiaciones y reinterpretaciones, y ello ha dado por resultado el surgimiento constante de nuevas expresiones locales del movimiento.
Este artículo examina la dinámica del viaje transnacional de las ideas, imágenes y música del movimiento, así como los múltiples mecanismos inherentes a su indigenización, con referencia específica al surgimiento y desarrollo de los rastafari en Cuba. Décadas después de su nacimiento y su tour du monde subsiguiente, los rastafari han aparecido en fecha relativamente reciente en la vecindad de su antiguo hogar isleño de Jamaica.
Transgrediendo las fronteras geopolíticas, lingüísticas e ideológicas, el movimiento emergía ahora en Cuba. Este trabajo examina cómo los rastafari entraron en la isla, por qué y quiénes lo asumieron, y cómo se manifiesta localmente. En particular, contempla los modos en que los cubanos adoptaron el movimiento y cómo le dieron sentido, lo adaptaron, lo redefinieron e incluso lo reinventaron según su propio contexto y circunstancias particulares.
Raíces/rutas cubanas de los rastafari
Los rastafari son un fenómeno relativamente joven en Cuba. El movimiento ingresó en la isla por vez primera hacia fines del decenio 1970-1979 y ha seguido haciéndolo a través de distintos agentes. La mayoría de los cubanos que se identifican con el movimiento, de un modo u otro, supieron de su existencia escuchando la música reggae. El reggae, que hasta el día de hoy ocupa muy poco tiempo de trasmisión en las estaciones de radio cubanas, fue llevado a la isla por marineros y estudiantes, sobre todo caribeños y africanos, a fines de ese decenio. Después, escuchar y grabar las transmisiones de estaciones radiales de Jamaica y la Florida fue la vía principal para acceder al nuevo ritmo.
Puesto que hasta la década de 1980-1989 las grabadoras personales no abundaban, las primeras grabaciones fueron hechas por un grupito de entusiastas esforzados, y luego escuchadas en fiestas semanales de reggae organizadas en casas particulares, mayormente en barrios urbanos. Fue así que el ritmo empezó a circular, que se captó a nuevos entusiastas y se estableció un circuito musical alternativo.
Para valorar las difíciles condiciones en las que el reggae ingresó y se difundió en Cuba, hay que recordar el limitado intercambio cultural del país a fines del decenio de 1970-1979 y a lo largo del siguiente.4 En lo que a música se refiere, esto significó que la música cubana dominaba las ondas radiales del país, mientras que la música extranjera se tocaba menos y era difícil de obtener por vías formales.5 Este y otros factores dificultaron (pero hasta cierto punto hicieron más deseable) la posibilidad de que muchos cubanos adquiriesen música extranjera que, como muchas cosas nuevas y diferentes, prendió cual fuego en el bosque. Inspirados en las imágenes de Bob Marley y otros artistas del reggae, algunos entusiastas empezaron a dejarse crecer dreadlocks porque, según explicaban, “les gustaba su apariencia”. Sin embargo, debido a la muy extendida estigmatización de los cabellos largos por su asociación con comportamientos y actitudes no conformistas, a lo largo de los decenios de 1970-1989 el número de personas con dreadlocks permaneció reducido.
Durante ese período temprano, eran menos los cubanos que comprendían o hablaban inglés. Puesto que la mayor parte de las letras del reggae están en ese idioma, la comprensión de los contenidos y significados de las canciones por parte de la mayoría de los entusiastas del reggae de los primeros tiempos fue limitada. Muchos de los aficionados iniciales, ahora rastafaris, comentaban, no obstante, que esa barrera del idioma no importaba, ya que el propio ritmo del reggae porta el mensaje; un ritmo que no sólo trasmite vibraciones armoniosas, totalmente naturales y espirituales, sino que también les hace “sentirse más ellos mismos”. Pese a su atracción hacia el reggae y su conexión con él, sin embargo, la mayoría permaneció ignorante de que existiera un movimiento, un modo de vida y una religión asociados a esa música. Esto cambió con el número creciente de estudiantes angloantillanos, especialmente jamaicanos, que empezaron a venir a Cuba para estudiar en el decenio de 1980-1989.6 Aunque la mayoría no era rastafari, sí trajeron consigo música reggae y algún conocimiento básico de los rastafari, así como información sobre las historias y culturas de sus propias islas, que compartieron con sus pares cubanos. Si bien esos intercambios sólo permitieron la circulación de información rudimentaria sobre el conocimiento en torno a los rastafari, iniciaron a los entusiastas cubanos del reggae de los primeros tiempos en algunos de los principios fundamentales de su filosofía referidos al amor, la paz y la justicia, además de algunos de sus símbolos, tales como el emblema, los dreadlocks y el vínculo con Africa.
El modo continuadamente fortuito y fragmentado en que la información sobre los rastafari ingresó a Cuba, sumado al incremento de la discriminación policial padecida por las personas con dreadlocks, dificultaron que el movimiento pudiera crecer y organizarse a lo largo del decenio de 1980-1989. Desde mediados del decenio siguiente, sin embargo, esta situación experimentó un marcado giro y el movimiento, literalmente, inició un período de auge. Cierto número de razones explican el cambio.
En primer lugar, la crisis económica cubana y la apertura y el crecimiento subsiguientes del turismo facilitaron y ampliaron el ingreso, acceso y circulación de información, ideas y estilos extranjeros. Si bien el estado sigue firmemente con el control de la producción cultural oficial y mantiene su postura ideológica antimperialista respecto a lo que considera la hegemonía cultural norteamericana, existe menos restricción sobre el influjo de tendencias culturales provenientes del exterior, así como respecto a la atracción que despiertan. Los jóvenes, en especial, están adoptando una amplia variedad de estilos extranjeros y se comportan con mayor audacia en sus formas de autoexpresión. Esto ha inducido a muchos más a dejarse crecer sus dreadlocks y a identificarse abiertamente con el movimiento.
Otra importante razón para su reciente crecimiento fue la presencia de un grupo de rastafaris del Caribe anglófono que estudiaron en La Habana en el decenio de 1990-1999. Al percibir la debilidad y la fragmentación del movimiento en Cuba, estos rastafari angloantillanos se autoimpusieron, según sus propias palabras, “la misión de educar y unir a los hermanos y hermanas cubanos”. Aparte de organizar reuniones semanales de las congregaciones, en las que se leía la Biblia y se discutía la doctrina rastafari, tradujeron mucha literatura rastafari, discursos de Haile Selassie y letras de canciones de reggae. Adicionalmente, ejercieron influencia por la vía de motivar a los cubanos a establecer sus propias bandas de reggae, grupos de tambores Nyabinghi y redes por toda la isla. Aunque su influencia fue especialmente fuerte en la formación de un grupo particularmente religioso de rastafari cubanos en La Habana, que ahora ha emprendido su propia misión de proselitismo dentro de la isla, la circulación de sus traducciones tuvo una mayor influencia en el crecimiento y fortalecimiento del movimiento en su conjunto.
Otro catalizador en el reciente desarrollo de los rastafari provino de cierto número de rastafari cubanos que abandonaron la isla. Al fortalecerse en su fe y/o su conocimiento sobre el movimiento en el exterior, algunos de ellos realizaron un esfuerzo consciente por ayudar a sus hermanos y hermanas en Cuba enviándoles literatura rastafari traducida, videos y artefactos en forma de camisetas, gorros tejidos, bufandas y carteles.
Fue por medio de esas rutas, conexiones y redes transnacionales diversas que el movimiento ingresó en Cuba. Dada la multiplicidad de esas raíces, ¿quiénes, cómo y por qué se han identificado con el movimiento en Cuba?
Rastafari a lo cubano
Generalmente el rastafarianismo en Cuba puede caracterizarse como un movimiento juvenil predominantemente masculino y afrocubano. La mayoría de sus miembros provienen de barrios urbanos marginales, desde el punto de vista socioeconómico, y laboran como pintores, músicos o en el sector informal. Debido a los modos fortuitos y heterogéneos en que se introdujeron y difundieron los rastafari, sumados a la barrera idiomática y al peculiar contexto sociopolítico en que se encuentra, el movimiento no se ha expandido como un sistema coherente de conocimiento, sino más bien en forma de múltiples imágenes, ideas, sonidos y estilos fragmentados. En vez de aprender del conocimiento rastafari de un modo holístico y totalizador, la gente fue –y sigue estando– expuesta a distintos elementos de la cultura sin una guía, sin orden ni concierto. La ausencia de una estructura centralizada, de una voz dotada de autoridad y de buen acceso a la información en el seno del movimiento cubano, también ha llevado a que la gente pueda elegir libremente los elementos del movimiento que más le atraen, así como reinterpretar y cambiar individualmente esos elementos, con el fin de responder a sus propias necesidades y circunstancias personales. Así, distintos componentes de la cultura han sido copiados, alterados, añadidos o fundidos con elementos de otros sistemas culturales, ya sea de modo selectivo o fortuito. Como resultado, se ha desarrollado una multitud de comprensiones y manifestaciones diferentes de la cultura.
Aunque la diversidad es tan rica que se puede decir que cada individuo tiene su propia manera personal de definirse, relacionarse e identificarse como rastafari, la mayoría, sin embargo, se refiere al movimiento en términos de una religión, de una filosofía, de un medio positivo de identificarse con su condición de negro, o como moda. Si bien es precisamente la multitud de interpretaciones e identificaciones personales la que hace tan rica y variada la presencia de los rastafari en Cuba, estimo que puede identificarse cierto número de “manifestaciones principales”. Estas son: los rastafari como religión, los rastafari como filosofía y los rastafari como moda.
Mi intención, al utilizar estas categorías, no es de ningún modo llegar a la esencia de las identidades de la gente, sino más bien tratar de agrupar algunas de las similitudes que existen entre las distintas formas en que los hermanos se identifican con los rastafari y se manifiestan como tales.
Rastafari como religión
Esta categoría incluye a los hermanos y hermanas que viven del modo más serio y comprometido, según los conocimientos y prácticas ortodoxas de los rastafari que contemplan, practican y se refieren al rastafarianismo como religión. Más que cualquier otro grupo de rastafari, los religiosos se esfuerzan mucho por emular lo que consideran creencias y prácticas correctas del movimiento. Así, ponen mucho énfasis en copiar el conocimiento rastafari recibido con la mayor precisión posible. Sin embargo, en la realidad muchas de esas ideas y prácticas adoptadas han sufrido cambios, en la medida en que la gente las ha transformado según sus propios contextos y situaciones.
Dicho de otro modo, pese su preocupación por la autenticidad, los rastafari religiosos también desempeñaron un destacado papel en la cubanización del movimiento.
Muchos de los hermanos religiosos han “venido a ver la luz”, que es como se refieren a su realización y aceptación en tanto que rastafari como la verdad, a través de las enseñanzas del pequeño grupo de hermanos angolantillanos que mencioné antes. Creen que el antiguo emperador etíope, Haile Selassie I, fue el segundo mesías, y utilizan sus discursos y la Biblia como guías de la vida. Cuba ayudó militarmente a Mengitsu Haile Mariam y libró una fuerte campaña contra el antiguo emperador, describiéndolo como un dictador y enemigo del pueblo. Habiéndose criado frente a una imagen tan negativa de Haile Selassie, muchos de estos hermanos admiten que tuvieron dudas iniciales sobre su divinidad y sólo con el paso del tiempo consiguieron ver y aceptar lo que consideran actualmente cierto.
La inmensa mayoría de estos hermanos son descendientes de africanos y se identifican conscientemente con su herencia africana. Sin embargo, aunque muchos se refieren a Etiopía como la Madre Patria, lo hacen de un modo panhumanista, en el sentido de que la reconocen como la cuna de toda la humanidad. Un razonamiento y una explicación comunes entre ellos es que, puesto que los seres humanos se originaron en el Africa, todas las personas son en esencia africanas. Además, a diferencia de muchos rastafari fuera de Cuba, la mayoría de los cubanos no expresan ningún deseo de repatriarse físicamente al Africa, pues, tal como explican, ese continente no es sólo un lugar físico, sino también un estado de ánimo espiritual. La mayoría de los rastafari religiosos siguen una estricta dieta ital (vegetariana), si bien algunos comen pescado y huevos. Aunque no viven juntos (por la política de la vivienda en Cuba, esto resulta virtualmente imposible), la mayoría de estos rastafari mantienen un contacto regular entre sí. En La Habana se reúnen habitualmente en la casa de uno de los hermanos, en una de las cuales han construido un pequeño templo en el patio. Estos sitios se han convertido en centros rastafari inconfundibles, donde los hermanos se congregan, discuten y tocan y escuchan música.
En este grupo, al igual que en otros, la mayoría de los rastafari son varones. Las pocas hermanas llegan principalmente al movimiento a través de sus esposos rastafari. Aunque las relaciones de género difieren entre los variados grupos y las parejas individuales, los religiosos han adoptado las prácticas de género más tradicionales, patriarcales, asociadas con los rastafari. Las mujeres en este grupo pueden asistir a las reuniones de la congregación, pero habitualmente no hablan durante estas, y se les exige que vistan modestamente y cubran sus cabellos y sus cuerpos; no deben preparar comida durante la menstruación y han de ocuparse de todas las tareas domésticas. De otro lado, los hombres se encargan de la esfera pública y de mantener a la familia. Para explicar sus papeles y relaciones específicos, ambos sexos en este grupo recurren a pasajes de la Biblia y al concepto rastafari referido a que “el hombre es la cabeza, la mujer es creadora”. Lo que algunas de estas mujeres más aprecian de las relaciones normadas entre géneros de los rastafari es el valor y la importancia conscientes que se atribuyen a su papel como mujeres y a su trabajo en la esfera doméstica. Comparan su situación con la de la mayoría de las mujeres cubanas, abrumadas por una doble jornada (su labor profesional y sus tareas domésticas) que ni se reconoce ni se aprecia. Según estas mujeres rastafari, no sólo se les “libera” de una doble carga de ese tipo, sino que, además, el medio del hogar queda claramente acotado y elogiado como el espacio de ellas. Aunque su trabajo y su papel como mujeres están rígidamente definidos y confinados en normas patriarcales, de todas formas está impregnado de significado y valor. No obstante, en comparación con los manifestados por la mayoría de las mujeres rastafari, estos puntos de vista son escasos. Aunque ocasionalmente se adoptan algunos aspectos de las prácticas tradicionales de género, tales como la cultura del vestir y de los cabellos, la mayoría de los hombres y mujeres rastafari se ajustan a las normas de género cubanas dominantes.
En este grupo de hermanos religiosos también hay cierto número de etíopes. En las décadas de 1970-1989, cuando las relaciones cubano-etíopes eran fuertes y Cuba estuvo involucrada en la guerra entre Etiopía y Somalia, un gran número de niños etíopes vino a Cuba a estudiar. Con la caída del gobierno de Mengitsu Haile Mariam, las relaciones diplomáticas entre Etiopía y Cuba cesaron,7 por lo que esos estudiantes hoy adultos quedaron en una especie de limbo. Muchos no desean regresar a su país de origen ni son capaces de construirse una vida para sí en Cuba. Buen número de ellos ha perdido contacto con sus familias, y aunque hablan amhárico tienen poco conocimiento de su país, más allá de lo que les han enseñado su educación cubana y los noticieros. Como resultado, algunos se encaminaron en dirección a los rastafari en busca de sus raíces y cultura. Cortados de su país, los rastafari constituyen uno de los pocos medios a través de los cuales pueden abrazar positivamente sus orígenes y aprender de ellos. Además de compartir sus conocimientos y recuerdos de Etiopía con sus hermanos cubanos, algunos etíopes también comenzaron a enseñarles amhárico.
Rastafari como filosofía
De modo distinto a los rastafari religiosos, para quienes el rastafarianismo es primordialmente un modo de vida espiritual y religioso, la categoría rastafari como filosofía incluye a los hermanos y hermanas que se identifican con el movimiento principalmente en un plano filosófico. Lo que atrajo mayormente a esos cubanos al movimiento y los motivó a aprender más al respecto fue su mensaje filosófico de unicidad y énfasis en la igualdad, la libertad y la justicia. Además, algunos también fueron inspirados por la noción de los rastafari sobre el “creador de la cabeza”. Este término se refiere a la idea de que cada cual tiene una mente propia con la que puede conseguir cualquier cosa con sólo usarla. Es un concepto que autoriza a desarrollar el poder individual y que alienta el pensamiento y la elección individuales y críticos. También fue esta noción la que condujo a que algunos contemplaran a los rastafari como un movimiento holístico, abarcador y progresista, y a aceptarlo a la vez como los cimientos y el marco mediante el cual explorar nuevas ideas y modos de pensar.
Este modo abierto y flexible de entender a los rastafari, además, indujo a esos hermanos a estudiar e incorporar otras ideas, tradiciones y prácticas filosóficas en sus vidas y, sin embargo, llamarse rastafari. Así, por ejemplo, muchos adoptaron ideas y tradiciones de sistemas de conocimiento tan diferentes como el budismo, el panafricanismo, el catolicismo, el islam, las religiones afrocubanas y los movimientos de la Nueva Era. En vez de aceptar alguna de esas tradiciones religioso/filosóficas como la verdad, se escogen selectivamente elementos de cada una para, o bien añadirlas, o mezclarlas al repertorio cultural preexistente de un individuo. El desenlace de ese proceso es una rica variedad de identidades y expresiones sincréticas, a pesar de lo cual todas ellas son consideradas rastafari.
Rastafari como estilo
Por último, el rastafarianismo como estilo es una categoría que tal vez requiera menos explicación. Como en muchos otros países, en Cuba el rastafarianismo fue adoptado como una moda. Cada vez se ven más jóvenes cubanos con dreadlocks o con camisetas, collares, gorros tejidos y tatuajes de inspiración rastafari/reggae. Estos a menudo se mezclan con otras vestimentas o accesorios tales como pantalones militares, zapatillas de tenis Nike y gafas de sol llamativas. La mayoría de estos jóvenes son entusiastas del reggae y se identifican con las imágenes y los símbolos culturales más populares de los rastafari. Además de verse atraídos por los aspectos divertidos del movimiento, disfrutan el hecho de ser y verse diferentes de la norma cubana. De ese modo, los atributos culturales populares de los rastafari son consumidos con poca o ninguna referencia a las enseñanzas del movimiento. Desde el comienzo del “período especial” de restricción económica y subsiguiente crecimiento del turismo, un gran número de ellos también se involucró con fuerza en la industria turística –de nuevo, informalmente. Estos rastafari –sobre todo hombres– se han dado cuenta de que muchos turistas no sólo equiparan el aspecto de rastafari con un modo de vida y actitud particulares, sino que muchas turistas se sienten atraídas por la imagen de un hombre negro con dreadlocks, a menudo asociada con nociones exóticas del “hombre ultranatural”, las “hazañas sexuales” y el “ocio”. En consecuencia, un número creciente de jóvenes cubanos están conscientemente dejándose crecer los rizos y “disfrazándose” de rastafari con el objetivo de, ya sea usar la imagen para atraer a turistas y obtener de ellas un beneficio económico, o actuar como intermediarios en la economía informal. Muchos han tenido éxito y han abandonado el país de esa manera, lo que a su vez ha conducido a un mayor incremento de los llamados “rastafari jineteros”.8
Al preguntárseles cómo se sienten respecto a ese uso/aplicación del rastafarianismo, se escuchan respuestas diversas de otros sectores de la comunidad de los rastafari. Puesto que la mayoría de está se identificó al principio con los elementos culturales populares más superficiales del movimiento, muchos ven en estos jóvenes una versión más temprana de sí mismos. Así, buen número de ellos razonan que estos chicos aún necesitan saber más sobre el rastafarianismo y tienen que ser devueltos al camino recto. También se arguye que, pese a su “mala interpretación” y utilización del rastafarianismo, al menos se atreven a ser diferentes y dejarse crecer los rizos. Dicho de otro modo, hay confianza en que estos jóvenes aprenderán con el tiempo. Otros hermanos, sin embargo, los critican abiertamente y los rechazan. Según ellos, los rastafari jineteros son los culpables de que los rastafari tengan, por lo general, tan mala fama en Cuba. “No son Rastas de verdad”; “son falsos” son algunas de sus expresiones más frecuentes.
Los rastafari verdaderos frente a los falsos
De manera parecida a lo que ocurre en otras muchas comunidades de rastafari en todo el mundo, algunos de los hermanos religiosos más conservadores han introducido un punto de vista y un lenguaje de autenticidad con respecto a lo que significa ser un rastafari. Enmarcándose en un discurso de pureza cultural, hablan de los llamados rastafari “verdaderos” y los “irreales” o “falsos”. Dada la enorme cantidad de maneras con que la gente en Cuba se identifica con el rastafarianismo, ¿quién puede, entonces, considerarse un rastafari “verdadero”? El objetivo de mi investigación ha sido precisamente trascender las ideas fijas sobre lo que es un rastafari, a fin de entender cómo y por qué la gente se define como tal y qué procesos ocurren para construir esa identidad. Aparte de ese enfoque abarcador, el mismo modo fragmentado en que el movimiento ingresó en Cuba y las múltiples maneras de su apropiación, han conducido a una amplia gama de definiciones y expresiones del movimiento. Aunque agrupé ciertas características principales y creé ciertos “tipos” de rastafari con propósitos analíticos, en realidad cada individuo tiene su propia comprensión y modo de manifestarse como rastafari, que dependen de su idiosincrasia. Las opiniones de Ulf Hannerz sobre la organización social de la cultura son particularmente útiles para entender el carácter heterogéneo de los rastafari en Cuba:
La organización social de la cultura siempre depende tanto del flujo de la comunicación como de la diferenciación de experiencias e intereses en la sociedad. En la sociedad compleja, esta última diferenciación es, por definición, considerable. También tiende a producirse un flujo de comunicación más desigual –es decir, diferentes mensajes llegan a gentes diferentes. El efecto combinado tanto del flujo desigual de comunicaciones como de la diversidad de experiencias e intereses constituye una diferenciación de perspectivas entre los miembros de la sociedad.9
Los rastafari en Cuba se han localizado justamente de un modo similar. Casi con una actitud de consumidores respecto a la cultura, muchos individuos escogieron selectivamente, imitaron y modificaron elementos rastafari, y también los mezclaron y los aparejaron con otras prácticas culturales. Mientras algunos hibridizaron conjuntamente, y de manera consciente, distintos elementos culturales, otros los han mantenido intencionalmente separados por la vía del “cruce cultural” o “mudanza de ambiente”.10 Otros más adoptaron lo que Swidler11 ha descrito como una actitud de “juego de herramientas” hacia la cultura, en la que la gente se involucra en sus actividades cotidianas al “seleccionar ciertos elementos culturales (tanto la cultura tácita de actitudes y estilos como, a veces, materiales culturales tan explícitos como los rituales y las creencias) e investirlos de significados particulares en circunstancias concretas de vida”.12
Al ilustrar sus habilidades para mantener, mezclar y seleccionar de manera seriada facetas de diferentes modos y estilos de vida, todos los rastafari han demostrado un alto grado de competencia cultural múltiple, así como apego a una multiplicidad de identidades. Además, todos los rastafari cubanos, incluso aquellos que insisten en una ideología de pureza, en mayor o menor grado han yuxtapuesto y fundido objetos, símbolos y prácticas significativos de ámbitos diferentes y separados y, al hacerlo, han producido versiones nuevas, acriolladas, de los rastafari.13
De manera general, lo que hemos hallado, entonces, es una amplia variedad de identificaciones con el movimiento en Cuba, que podría quizás describirse mejor como un continuo rastafari, que va desde los hermanos y hermanas religiosos ortodoxos hasta los que se identifican con el rastafarianismo como estilo. Este mismo continuo se halla, además, en un flujo constante, en la medida en que los individuos se involucran en un proceso en marcha de aprendizaje, copia y reinterpretación de los símbolos y la doctrina rastafari. Por tanto, puede afirmarse que, como fenómeno cultural, el rastafarianismo está en un estado constante y continuado de cubanización.
Traductor: David González.
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Notas
1—Aunque debe tenerse cautela al generalizar sobre los rastafari, pueden hacerse algunas observaciones a grandes rasgos sobre el modo en que el movimiento se desarrolló en el contexto jamaicano. El movimiento surgió en Jamaica en 1930, el año en que Ras Tafari fue coronado como Emperador Haile Selassie I de Etiopía. Los rastafari contemplan a Haile Selassie como Dios (Jah) y adoptaron su nombre para el movimiento. Tres motivos principales caracterizan su ideología: la tradición filosófica del etiopianismo; un fundamentalismo bíblico, que incluye tanto el Antiguo como el Nuevo Testamentos; y una exaltación de valores universales como el amor, la verdad, la justicia, etc. En Jamaica su orientación es también profundamente afrocéntrica, y la repatriación colectiva de personas negras al Africa es un objetivo primordial.
2—Nombre del peculiar arreglo de cabellos de los rastafari (N. del T.)
3—J. Clifford: “Travelling cultures”, en L. Grossberg, C. Nelson y P. Trerchler (eds.): Cultural Studies, Routledge, Londres, 1992, pp. 96-112.
4—Obviamente, la autora se refiere a intercambio con países occidentales (N. de los E.)
5—El limitado intercambio se ha debido, en parte, al bloqueo norteamericano, pero también ha sido un rasgo de la política cultural, fuertemente nacionalista y antimperialista. De manera general, la música extranjera se escucha menos en la radio, en parte porque es demasiado difícil y costoso acceder a ella, pero también porque se privilegia la cubana.
6—Desde fines del decenio de 1960-1969, Cuba ha ofrecido becas universitarias y de estudios vocacionales a estudiantes de países en desarrollo y socialistas. Millares de estudiantes de todo el mundo viajaron a la isla con ese fin. En 1972 se establecieron relaciones diplomáticas entre Cuba y Jamaica, Trinidad y Tobago, Barbados y Guyana, y se firmaron acuerdos para que esos países enviaran a algunos de sus estudiantes a Cuba. Un poco después llegaron estudiantes de algunas de las islas más pequeñas.
7—Esta fue una situación transitoria. Actualmente existen buenas relaciones entre los dos países (N. de los E.)
8—La palabra jinetero se deriva de jinete, o de alguien que va montado sobre las espaldas de otra persona. En la lengua española coloquial de Cuba, sin embargo, el término se utiliza ahora principalmente para referirse tanto a hembras como a varones prostituidos, personas que intentan conscientemente sacar provecho de los turistas y extranjeros. El fenómeno del jineterismo se ha desarrollado especialmente desde la crisis económica de Cuba y la creciente dependencia respecto al turismo.
9—U. Hannerz: “The World in Creolisation”, Africa 57, 1987, pp 546-559.
10—S. Vertovec y A. Rogers (eds): Muslim European Youth: Reproducing Ethnicity, Religion and Culture, Aldershot, Ashgate, 1998.
11—A. Swidler: “Culture in Action: Symbols and Strategies”, American Sociological Review 51, 1986, pp. 273-286.
12—Ibid., p. 281.
13—D. Hebdige: Subculture: The Meaning of Style, Routledge, Londres, 1979.
*—Este artículo complementa un trabajo más general sobre el movimiento rastafari publicado por la misma autora en Caminos no. 22, año 2001.