Sentir lo sagrado en el cuerpo

Clara Luz Ajo

Cuando miramos desde una perspectiva teológico-feminista las religiones de origen africano en Cuba –y, específicamente, la santería de tradición yoruba– encontramos una serie de valores con los que podemos dialogar.
Este trabajo es el fruto de cuatro años de investigación. Como cristiana, traté de mirar hacia esta expresión religiosa despojándome de toda la autosuficiencia y el chovinismo con el que muchas veces las personas que nos llamamos cristianas miramos otras formas de religiosidad. Mi interés fundamental fue analizar cómo es trabajado el cuerpo, cómo este aparece y desaparece en las concepciones sobre la vida y la existencia humana, en las imágenes de las divinidades, en los mitos, símbolos y, finalmente, en los rituales. Pretendo establecer un diálogo entre esos aspectos de esta tradición cubana de origen africano y la cristiana anglicana de mi iglesia episcopal cubana.

En ese diálogo surgieron muchos elementos valiosos alternativos de ambas tradiciones que trato de rescatar, pero también nuevos valores. Tomándolos todos y utilizando el análisis de género y una perspectiva teológico-feminista, traté de construir una reflexión en la búsqueda de un nuevo sentido litúrgico y una espiritualidad que nos ayuden a recuperar, resucitar, exonerar de toda culpa al cuerpo humano, para que pueda ser considerado como lo que es: un espacio sin el cual nada es posible.

Se trata de recuperar el cuerpo como espacio de placer y como centro fundamental de nuestra relación con lo sagrado, como la primera realidad en la que se revela y se expresa lo sagrado. Todo esto está relacionado con el derecho de nuestros cuerpos de mujeres a la búsqueda de respeto, integridad, autoestimacíón, valorización, decisión, y a la búsqueda de relaciones de igualdad y equivalencia con las otras personas.

Un conjunto de factores histórico-sociales y culturales han establecido el comportamiento de nuestros cuerpos, cómo tienen que situarse, moverse, reaccionar y colocarse en posiciones de dominación o sumisión; cómo tenemos que sentir y expresar lo que sentimos si somos mujeres u hombres. Nuestra inconformidad y preocupación parte de este problema, sobre todo cuando comprobamos hasta qué punto nuestra tradición religiosa ha podido contribuir a mantenernos en esas posiciones, y hasta qué punto reprimió y controló nuestros cuerpos y actitudes en relación con lo sagrado.

Recuperar y exonerar de toda culpa el cuerpo, significa establecer que no puede estar desligado de nuestras formas de expresión cultural, artística, religiosa y social. Si es la primera realidad y el primer espacio donde sentimos la revelación de lo sagrado, es también el primer espacio donde comienza la liturgia. Cuando hablamos de liturgia, estamos hablando de vida, de movimiento, de acción, de experiencia y servicio.

Por razones de espacio, me concentraré en el análisis de aquellos elementos de la santería que se nos presentan, desde una perspectiva teológica, como aspectos importantes en nuestro interés de recuperar el cuerpo humano como espacio de santidad y revelación de lo sagrado.

El universo religioso. Concepciones sobre la vida y la existencia

Dentro del pensamiento religioso, las interpretaciones sobre el origen del mundo y de la vida han sufrido distintas transformaciones en las diferentes culturas y contextos sociohistóricos. “Nuestras ideas sobre las cosas, sobre nosotros y nosotras mismas, sobre el Universo, no nacen prefabricadas, no caen milagrosamente del cielo ni brotan mágicamente de la tierra. Ellas son fruto de lenta maduración, de milenios de años de gestación y de continua transformación que no es siempre perceptible por nosotras en todo su complejo camino”.1
Estas concepciones sobre la vida y el origen de la existencia generalmente aparecen en forma de mitos o historias que, en el caso de la tradición yoruba, se han trasmitido de generación en generación, y en sus orígenes por medio de la oralidad. En Cuba, este método se mezcló un poco con el escrito, por una vieja costumbre entre los santeros y santeras de tener cuadernos en los que se escriben muchas cosas sobre sus prácticas religiosas.
Varias veces escuché a iyalochas y babalochas cubanos y brasileños hablar sobre cómo la tradición yoruba concibe el mundo y la existencia humana:

El mundo, la tierra, nuestro universo físico, donde se desarrolla la vida de todos los seres que lo habitan es llamado aiyé, los humanos somos los y las ará-aiyé o arayé, o sea, las personas que habitamos el mundo, la humanidad. Existe un mundo paralelo a nuestro mundo real, que es el órun. En él, cada persona, animal o árbol o pueblo o ciudad tiene su doble espiritual y abstracto. Todo lo que existe en el órun existe también en forma material en el aiyé. En el órun viven nuestros dioses, los orishas, que son los y las ará-órun o habitantes del órun.

El órun está compuesto por nueve planos o espacios, situados uno encima del otro. Cuatro están debajo de la tierra; uno de ellos, el del medio, coincide con el espacio de la tierra y los otros cuatro están encima. Es significativo notar en esta descripción la unidad que existe entre el órun y el aiyé. El órun abarca la tierra y la contorna por encima y por debajo, es decir, comprende la totalidad del mundo.

La tierra o ilé, es el nivel material, concreto, el mundo y, al mismo tiempo, representa el aspecto concreto, materializado del órun. El cielo y la tierra son dos aspectos del aiyé inseparables, y así también el aiyé y el órun son dos niveles de existencia inseparables.

Esta unidad está simbolizada por una calabaza formada de dos mitades unidas: la mitad inferior representa la tierra, el aiyé, y la mitad superior representa el órun. En el interior de la calabaza hay una serie de elementos, entre los que se encuentran los seres humanos y los dioses. El espacio del órun abarca simultáneamente todo el espacio del aiyé, incluyendo tierra, cielos y, consecuentemente, todas las entidades sobrenaturales asociadas al aire, la tierra o las aguas. Todas son invocadas y surgen de la tierra.

El babalocha José Arondo, Changó Ladde, quien fuera Santero Mayor de la ciudad de Matanzas, me confirmó esta idea un día en su casa del barrio de Pueblo Nuevo. Allí, rodeado de sus orishas, me mostró una güira y me dijo: “Mira, mi hija, el mundo nuestro es así como esta güira: nosotros estamos dentro, junto con todos los orishas”.

En El monte la investigadora cubana Lydia Cabrera también escribe los cuentos e historias que escuchó de sus amigos e informantes lucumíes y que reflejan esta idea del mundo: “La güira se divide en dos partes: la de arriba era el cielo, la de abajo la tierra. Estas partes se llaman jícaras, y son la verdadera casa de los Ocha, aunque hoy vivan en soperas. Lo sagrado se guardaba en güiro cerrado o en jícara”.2

Es significativo destacar la simbología del número nueve. La presencia del nueve en todas las civilizaciones de un alto grado de cosmovisión, representa el principio de incorporación, de asociación de las cosas, de aglutinación homogénea de los elementos de la naturaleza. El nueve denota la incorporación de todo lo que está contenido en los reinos vegetal, animal y mineral de la naturaleza y, consecuentemente, la versatilidad, el cambio, la fragilidad de las cosas humanas. Es la expresión de todo lo que las personas pueden alcanzar, a pesar de que el mundo es versátil y cambiante. La producción espiritual de la humanidad se representa en el nueve, y el hecho de que el órun incluya en su interpretación este número, sugiere un nivel de reflexión profunda de los yorubas, porque con él trataron de simbolizar todas las posibilidades del universo que, para ellos, están incluidas en el órun.

Tanto en el aiyé como en el órun existen tres principios o fuerzas: iwá, axé y abá. Estas fuerzas hacen posible y regulan toda la existencia en el universo. El iwá es el poder que permite la existencia genérica y está vinculado con diversos elementos, entre los cuales se encuentran esencialmente el aire, la atmósfera (llamada en yoruba ofúrufú) y también la respiración (emi). El iwá pertenece al dominio de lo blanco y, como tal, representa la existencia genérica. El axé (aché) es el poder de realización que dinamiza la existencia y que permite que ella surja. El abá es el poder que otorga propósito, da la dirección y acompaña al axé. La existencia se desarrolla en esos tejidos de fuerzas y de principios, en la búsqueda continua de equilibrio entre los elementos.

De estas tres fuerzas, nos gustaría destacar por su importancia el axé (aché), que es el principio de realización. Cuando hablamos de axé nos estamos refiriendo al principio que hace posible el proceso vital, la energía que está en la base de todo y que garantiza la transformación, la propia existencia. El axé es la fuerza vital, lo abarca todo. En la naturaleza todo está formado por fuerzas vitales con diferentes composiciones, y esto hace que el Universo esté poblado por diferentes elementos. Según Roger Bastide, axé es “la fuerza invisible, la fuerza mágico-sagrada de toda divinidad, de todo ser animado, de todas las cosas”.3

Oloddumare es el nombre que los yorubas dan al dios supremo. En Cuba, se le da el nombre de Olófin Olóórun Oloddumare. Posee estos tres poderes o fuerzas que mencionamos y los trasmitió a los orishas de acuerdo con las funciones que les fueron atribuidas. Este dios creó primero a los orishas y luego, con la ayuda de estas divinidades, al mundo y los seres humanos.

En la mitología yoruba –que es riquísima– hay muchas historias diferentes que cuentan cómo se crearon la vida y las personas. Muchas forman parte de los 256 signos (llamados odú en el lenguaje yoruba) contenidos en el Ifá, uno de los medios de adivinación más importantes utilizados en la santería.4

Una de esas historias cuenta que Oloddumare encomendó la misión de crear el mundo a un orisha, el primero en ser creado. Este orisha, llamado Órísánlá u Obatalá, era considerado “el Gran Orisha” o “el Rey del Paño Blanco”, el más importante en la jerarquía de los dioses y diosas yorubas. Para que realizara su trabajo, Olódúmaré le entregó un puñado de tierra y una gallina. Obatalá echó la tierra en medio del mar, formando un montículo en el cual colocó a la gallina, que comenzó a escarbar esparciendo la tierra y formando así nuestro mundo. También el dios supremo encargó a Obatalá que creara a los humanos, él los modeló con barro y Olófin les insufló vida con su aliento.

El hecho de ser el agua el origen de la vida en el mundo aparece muchas veces en las historias o patakíes contados de generación en generación. Los poderes de las aguas son representados por diosas femeninas tan importantes para el pueblo cubano como Yemayá y Ochún. La primera, considerada la madre de todos los orishas, es la reina de las aguas. De ella cuenta la historia que “antes de que nada existiera, estaba tendida cuan larga era, y de repente dijo: Ibí bayán odu mi (“Me duele el vientre”), y de ella salieron los ríos, los orishas y todo lo que alienta y vive sobre la tierra”.5

Aunque dentro de la cosmovisión yoruba la figura de Obatalá aparece como la creadora del mundo y de las personas, también se destaca la figura femenina de Yemayá como dueña de las aguas y madre de todo lo que existe. Además está el hecho de que en Cuba Obatalá se considera andrógino, es decir, tiene manifestaciones masculinas y femeninas. Como veremos más adelante, la presencia femenina es muy importante dentro del panteón de las deidades que la santería hereda de la tradición yoruba.

El origen de la vida y de los cuerpos es un hecho fuertemente relacionado con los elementos vitales de la naturaleza –luz, aire, agua y tierra–, en los cuales se encuentran los principios o fuerzas iwá, axé y abá, que como energías divinas regulan toda la existencia. Todo comienza en el agua. Obatalá hace el mundo depositando un poco de tierra en el agua. Es significativo que en esta tarea le ayuden animales domésticos y pacíficos como la gallina y el camaleón, que aparecen en algunas versiones.

La creación del mundo y las personas no corren a cargo del Dios supremo. El crea a los orishas y estos hacen la tierra, el mundo, las personas y después vienen a vivir con ellas. El Dios supremo da su aliento de vida a las personas, pero luego se aparta y permanece distante e indiferente a los problemas humanos. Son los orishas los quienes gobiernan el mundo y viven y permanecen con las personas. Estas divinidades tienen una actitud completamente antropomórfica: poseen todas las imperfecciones y virtudes humanas. Las historias cuentan que el propio Obatalá, en su tarea de hacer a los humanos, cometió varios errores, y por eso algunos cuerpos quedaron imperfectos.

Todas estas concepciones sobre el mundo y la existencia están estrechamente relacionadas con la filosofía de la existencia africana. Para el africano, todo en la vida está interconectado. Existe una interdependencia entre todo el universo, la naturaleza, la comunidad, la familia y las personas. Son las dos mitades de la calabaza que forman el mundo. Nada puede suceder divorciado de las otras cosas; todo está en relación para poder existir, para tener valor. Todo el cosmos y las personas están interrelacionadas, y esa relación da sentido a la vida. Todo tiene sentido porque está relacionado con las otras cosas y las otras personas, con el total de la comunidad. La persona sola tiene valor en la comunidad: esta le da valor y sentido a su vida. El mundo y las personas son parte de un solo cuerpo, una sola calabaza. La naturaleza y todos los seres existentes en ella, incluyendo a las personas, viven en una relación de interdependencia. Unos y unas precisan de los otros y las otras.

Los cuerpos humanos son creados como parte de un cuerpo mayor en el cual todos los otros cuerpos, las personas, animales, plantas, incluyendo a las divinidades, viven en interrelación e interdependencia, necesitándose unos a otros.
En relación con esto, escuché decir al profesor Kazadi Wa Mukuna:

Yo soy porque ustedes son, ustedes son porque yo soy. Quiere decir que existe una relación semiótica muy fuerte en la vida del africano ¿Qué es una relación semiótica? Interdependencia, yo soy porque ustedes son. Esa relación se manifiesta en todas las esferas de su vida, en la música, la danza, en las relaciones sociales comunitarias, en sus relaciones con la naturaleza, en la familia, etc. El africano tiene dos identidades: una física y una espiritual, pero las dos existen en la misma persona.6

Esta concepción que podríamos llamar holística de la vida, es una de las características que la Santería maniene en su cosmovisión y en la relación de los creyentes con sus dioses y diosas. Santeros y santeras creen que las divinidades, los orishas y sus ancestros están en el órun. Pero el órun no es un lugar apartado del más allá, sino un espacio que está ahí, junto a todos y todas, en el día a día, en cualquier lugar donde se encuentren.

El órun es el escenario espiritual de un nuevo plano existencial que una persona puede alcanzar en su propia existencia material. Es un plano existencial no ajeno a la existencia física de la vida de las personas. La concepción del mundo simbolizado por una calabaza en dos mitades, está lejos del concepto dualista tradicional cristiano del cielo opuesto a la tierra, porque la tierra es considerada Madre Universal. Al igual que las aguas, la tierra se considera fuente de vida y el lugar donde viven las divinidades.

Todo lo anterior se muestra en los mitos de la creación. Por ejemplo, la tierra es hecha con ayuda de animales domésticos, los orishas se comportan como las personas y vienen a vivir con las personas después de la creación del mundo. El mundo es una calabaza y dentro de ella está todo.

Esta concepción, ligada a la filosofía de la existencia africana que subyace en la tradición yoruba y establece la interconexión e interdependencia entre todo el universo, la naturaleza y las personas, caracteriza la estrecha unidad que, para los creyentes en la santería, existe entre el mundo físico y el mundo espiritual, reflejada también en la idea de las dos identidades en una misma persona: la identidad física y la espiritual.

La manera en que los creyentes se relacionan con las divinidades y con los ancestros, una muestra lo que en el lenguaje popular llamaríamos “el más allá”, no está fuera de la vida real y cotidiana de las personas. Todo esto se refleja en la imagen de las divinidades, en la mitología y simbología y en todas las formas de expresión de este universo religioso.

Las divinidades. Imágenes de lo sagrado

A través de las divinidades nos remitimos a los cuerpos, a las personas. Cada una muestra de una forma peculiar aspectos fundamentales de nuestros cuerpos, de las características de la personalidad humana y de nuestro etnos cubano. Pero, al mismo tiempo, a través de ellas esta tradición sacraliza el cuerpo, la naturaleza, las relaciones humanas y la vida en una constante interrelación de lo sagrado con todo.
A diferencia de la tradición cristiana, la yoruba no entra en afirmaciones teológicas y filosóficas en relación con el Dios supremo. Para las personas creyentes, Oloddumare simplemente está fuera del alcance de la comprensión humana. Como explicamos, él crea a los orishas para que gobiernen el mundo, y a ellos los hombres y mujeres rinden culto y dirigen sus ruegos, mientras que Oloddumare permanece “distante, inaccesible e indiferente a los ruegos y al destino de los humanos”.7

En la santería, el nombre de este Dios supremo es, como ya mencionamos, Olófin Olóórum Oloddumare. Cada uno de esos nombres representa funciones y fuerzas que actúan en el mundo. Olófin es la fuerza creadora que hizo a los orishas, el mundo, los animales y las personas, “la causa y razón de ser de toda las cosas”.8
Oloddumare representa la ley universal, todo el Universo, las leyes de la naturaleza, toda la existencia. Cuando le pregunté por él al babalocha Joseíto, Changó Ladde, inmediatamente hizo una inclinación y tocó la tierra con la punta de los dedos: “No hay palabras para describir a Oloddumare, mi hija, él es lo más grande, es todo, pero vive apartado, nadie piensa en él, los que tienen que ver con nosotros son los orishas, los santos son los que viven con nosotros”.

Hay una expresión muy interesante de la escritora Natalia Bolívar al referirse a Oloddumare: “está en todos nuestros actos, en la sabiduría de Olofi, en la bondad de todos los orishas y en Echu, porque también el bien y el mal forman un todo en Oloddumare […] Para los yorubas el mundo es un güiro donde la mitad inferior es la tierra, y la superior, el cielo. Esto quiere decir que dentro del güiro está todo: Oloddumare”.9

Olóórun representa otra de las energías o fuerzas que constituyen la vida de la tierra –en este caso, el sol, el calor, la luz, la energía vital y fundamental para todo lo que constituye la vida. Cada uno de los nombres del dios supremo de la santería representa una de las tres fuerzas o principios aquí mencionados varias veces.

Es significativo que la descripción que hacen las personas creyentes en la santería de Olófin Olóórun Oloddumare va más allá de una imagen masculina. Los santeros y santeras hablan de Olófin como el sol, la vida; de Oloddumare como algo que no puede describirse con palabras, las leyes del universo, etc. Según estas definiciones, la idea de Dios está muy relacionada con las manifestaciones de las fuerzas que rigen el universo, la tierra. Y aunque el personaje que aparece en las leyendas y mitos representando el Dios Supremo es masculino, la relación que establecen entre sus divinidades y las fuerzas de la naturaleza los ayuda a despersonalizarlas. Además, para los creyentes no es un problema explicar a ese Dios apartado. No es algo que tienen que definir y encerrar en un concepto. Esa no es su preocupación, como dijera el babalocha Changó Ladde. Son los orishas quienes están cerca de las personas.

En la tradición yoruba y consecuentemente en la santería, el Dios supremo no es objeto de adoración y culto, no es asentado, las personas no le ofrendan. Son las poderosas divinidades llamadas orishas las que gobiernan el mundo, y cada una ha sido dotada de uno de los poderes de ese Dios apartado. “Cada orisha se convierte en un arquetipo de actividad, de profesión, de función, complementarias unas de las otras y que representan el conjunto de fuerzas que rigen el mundo”.10
En el Africa, estas divinidades están ligadas a la familia. Todos los miembros de una misma familia rinden culto al mismo orisha, y ese orisha es trasmitido por el linaje paterno, ya que la tradición yoruba es patrilineal. Cuando los esclavos fueron traídos a Cuba, el orisha se convirtió en una divinidad individual que acompañó al esclavo y lo ayudó a enfrentar la separación de su grupo familiar de origen. En consecuencia, en Cuba –al igual que en Brasil–, el o la orisha son individuales, personales. Cada persona creyente tiene el suyo.

Verger describe esta relación del orisha con su hijo o hija conceptuando a esta divinidad como “la fuerza pura, aché inmaterial que sólo se hace perceptible a los seres humanos incorporándose en uno de ellos. Ese ser escogido o poseído por el orisha, es llamado su elegún, y es la persona que tiene el privilegio de ser montado por él. Se convierte en el vehículo que permite al orisha volver a la tierra para saludar y recibir las pruebas de respeto de sus descendientes que lo evocaron”.11

Como se sabe, el aché es la fuerza vital, el principio que hace posible el proceso vital, la energía que está en la base de todo y garantiza la transformación y la propia existencia. Estas divinidades son portadoras de esa energía, y es muy importante para los creyentes recibir el aché, acumularlo, mantenerlo y recrearlo a través de los rituales y del contacto directo con la divinidad.

Resulta muy significativo el hecho de que cada orisha representa un arquetipo de personalidad diferente. El panteón de las divinidades yorubas es tan amplio que en él están representados casi todos los arquetipos más generales de la personalidad humana. Si en la civilización occidental se escogieron diferentes formas de personalidad y se establecieron como arquetipos, los africanos hicieron lo mismo y divinizaron estos arquetipos en su religión. El uso del cuerpo está muy bien reflejado en estos arquetipos y en los caminos o avatares de cada divinidad.

Consecuentemente, encontramos entre estas divinidades al niño travieso, a la mujer coqueta y sensual, al hombre viril, macho, mujeriego, a la mujer fuerte, guerrera, a aquella que es más paciente y benévola, a la que es pura y busca la perfección, a la madre protectora, al hombre viejo y sabio, al joven lleno de vitalidad, o fuerte y guerrero, o justiciero, o independiente o masoquista, etc. En fin, todas las características de la personalidad humana –sean africanos, descendientes de africanos o no– tienen su representación en una de las divinidades del panteón yoruba. Cada hijo o hija de orisha puede reconocer las estructuras de su propia personalidad en su orisha. Y no sólo aquellos aspectos de su carácter, sino también los trazos que caracterizan el cuerpo, la apariencia física, salud, los defectos y además características de su sexualidad –por ejemplo, la vitalidad, la potencia, la fecundidad, la frigidez, etc. “Al examinar a los iniciados, agrupándolos por orishas, se nota que ellos poseen, generalmente, trazos comunes, tanto en el biotipo como en características psicológicas. Los cuerpos parecen traer, más o menos profundamente, según el individuo, la marca de las fuerzas mentales y psicológicas que los animan”.12

A diferencia de otras expresiones religiosas –que exigen a sus adeptos una actitud, un comportamiento adecuado y ciertas cualidades buenas para poder llegar a ser semejantes a sus divinidades–, desde un inicio las santeras y los santeros van a ser aceptados en la comunidad de creyentes, tal y como ellas y ellos son, porque cada una de estas personas tiene un padre o una madre orisha que posee también sus mismos defectos y virtudes. Es por esto que los errores y las flaquezas de cualquier creyente son aceptados con compresión por parte de la comunidad, y tolerados entre las personas que reconocen en estas actitudes el carácter de la propia divinidad.

En esta expresión religiosa no existe el concepto de pecado como desobediencia a Dios. Las personas deben tratar de hacer el bien; pero si por inclinación de su propio carácter una persona hace algo mal hecho que atenta contra la comunidad o la sociedad, recibirá las consecuencias de su mala acción, no porque sea un castigo. Además, si es un buen hijo o hija de su orisha debe mantener una fuerte identificación con su divinidad, y poco a poco la personalidad del orisha se va a fortalecer cada vez más en esa persona, destacándose en ella las virtudes y también los defectos de su divinidad.

Estas divinidades del panteón yoruba que están presentes en la Santería no tienen las cualidades de omnisciencia, omnipresencia y omnipotencia. Cuando pregunté al babalocha Changó Laddé, Joseíto, sobre esto, me dijo: “Mi hija, en otras religiones los dioses están encima de la gente. En nuestra religión los dioses están en la tierra, viven con nosotros y son como nosotros. No son perfectos porque forman parte de la vida de los humanos, que no es perfecta. La perfección no existe, mi hija, por eso los orishas no lo conocen todo, ni pueden hacer todo, ni estar en todos los lugares al mismo tiempo. Ellos son como nosotros”.

Esta expresión religiosa se desarrolla bajo los parámetros establecidos dentro de los problemas y conflictos del día a día, dentro de las complicaciones de la propia vida. Los y las orishas y sus mitos constituyen una expresión de esos conflictos y problemas, en medio de los cuales las personas están envueltas en la vida. El ser humano es aceptado con sus contradicciones, sus problemas, sus alegrías y tristezas, sus defectos y virtudes, tal y como ocurre en la propia vida.
En esta tradición, los poderes femeninos están divinizados en las orishas. Estos poderes femeninos están representados en la tradición yoruba por las iyami, que encarnan los poderes míticos de las mujeres, temidos y respetados. Según estudios realizados por Verger, “eran llamadas más familiarmente iyami ósóróngá (mi madre ósóróngá), o simplemente, iyami (mi madre) o también eleye (dueñas de los pájaros) o iyá ágbá (la anciana, la persona de edad, la madre vieja y respetable)”.13
Estas madres ancestrales eran consideradas hechiceras, y podríamos decir que son las matriarcas de la tradición yoruba. Aparecen en antiguos mitos de la creación, como el perteneciente al signo del Ifá llamado ósá méji. En este mito, iyami está presente en la figura de Odú. Cuenta que tres orishas se dirigían a la tierra por órdenes de Oloddumare: Ogún, a quien el Dios le había dado el poder de la guerra; Obatalá, a quien el dios le había dado el poder de la creación; y Odú, la única mujer. Ella protestó ante el dios por no haber recibido ningún poder, y entonces recibió de Oloddumare el poder de ser iyá won, madre de los orishas por toda la eternidad y además el poder de sustentar el mundo. El pájaro era el símbolo de ese poder. Ella se convierte en eleye (propietaria del pájaro o propietaria del poder del pájaro) y recibe además una calabaza, imagen del mundo y receptáculo de su poder.

Odú llegó a ser muy poderosa, pero finalmente Obatalá –que aparece en este mito con el nombre de Obarisá– consigue con paciencia que ella le revele sus poderes y se los dé a él. El relato concluye con la victoria del hombre, aunque con la salvedad de que se alcanza con la ayuda de la mujer.

Esta narración muestra una época cuando la mujer era la encargada de las cosas más importantes de la comunidad en la cultura yoruba, incluyendo el culto a los ancestros. Poseía los poderes de la tradición, que pasaron después a manos de los hombres. Cuenta que por exageraciones de la mujer, por no actuar con calma y prudencia, el hombre tuvo que reaccionar ante sus excesos y tomar el ejercicio del poder. Finalmente, aclara que las mujeres no tienen el comando del poder, pero continúan con su control. Sin ellas no es posible hacer nada en la tierra. Acaba la continuidad de la familia y desaparece la humanidad.

Esta lucha por el poder entre el hombre y la mujer está presente en muchas historias y mitos de la tradición yoruba, pero también el miedo a los poderes de la mujer, los poderes de la fecundidad, los poderes relacionados con el misterio de la concepción de la vida, sin los cuales no es posible la continuidad de la comunidad y la familia. La mujer es asociada al secreto, al temor de lo desconocido.

En esta tradición, las iyami representan esos poderes femeninos en su aspecto más peligroso y temido. Eran las llamadas Grandes Madres encolerizadas, sin cuya voluntad la vida no podía continuar. Se les consideraba hechiceras, pero no en el sentido que podríamos tener hoy de esa palabra. Verguer aclara que el tema de las hechiceras en las religiones llamadas tradicionales no siempre se abordó con la debida corrección: la hechicería fue, en principio, una actividad considerada antisocial por excelencia. Se piensa que no puede formar parte de las religiones de una comunidad humana. Pero en la región yoruba, estas mujeres eran consideradas hechiceras porque sus actividades estaban relacionadas directamente con las divinidades, con los orishas y con los mitos de la creación del mundo.14 Actualmente, los poderes de las iyami aparecen en forma más socializada en las orishas femeninas: Ochún, Yemayá, Oyá Yansá, Naná Burukú, Obba y Yewá.
En la tradición yoruba, el cuerpo y la sexualidad constituyen manifestaciones vitales muy importantes, al punto de que la muerte está identificada con la virginidad, la frigidez y la infertilidad. Para los africanos, los valores de la sexualidad están incorporados a la vida. El hecho de no emplear el cuerpo plenamente es sinónimo de muerte.

Esta relación se conserva en las deidades femeninas de la santería. Ochún, Yemayá, Oyá Yansá encarnan, en sus características y en sus cuerpos, estas cualidades de vida, así como también los orishas masculinos Changó, Ogún, Elegguá. Tales divinidades manifiestan una sexualidad exuberante, mientras que las orishas relacionadas con la muerte –como Yewá y Obba– son muchas veces asexuadas o se caracterizan por ser castas, frígidas o por no tener una relación amorosa significativa. Conocemos, por ejemplo, las cualidades de Ochún, diosa del amor y la fecundidad, la que en Cuba deja de ser africana para convertirse en mulata, criolla, cubana, la musa de músicos, poetas y pintores, que ha sido llamada panchagara, la más alegre, coqueta y libre en el amor de todas las diosas, capaz de despertar el amor hasta en los muertos.

Yemayá, diosa de los mares y madre de la vida, de la inteligencia, la madre buena y protectora, es comprensiva con sus hijos, pero cuando entra en cólera es terrible, y como el mar, puede ser muy buena y a la vez muy mala.

Oyá Yansá vive en la puerta del cementerio. Es la diosa de los vientos de las tempestades y los relámpagos. Mujer fuerte y guerrera, se dice que es la dueña del cementerio, pero realmente está en la puerta. Simboliza el límite entre la vida y la muerte y está presente en los momentos finales de la vida y en los primeros momentos de la muerte, porque por ser una diosa vital, representa la exaltación de la vida que se resiste a la muerte. Es la única que puede apartar y enfrentar los espíritus de los muertos, los ancestros, llamados eguns. Una mujer corporalmente fuerte, impetuosa, impulsiva, luchadora y con una sexualidad exuberante, posesiva. Representa lo máximo de la realización carnal a partir de una perspectiva corporal.
Yewá es considerada la reina del cementerio. Vive entre las tumbas de los muertos y entrega los cadáveres a Oyá para que esta, a su vez, los entregue a Babalú Ayé, quien los devuelve a la tierra. Según Natalia Bolívar, a Yewá “se le representa por una vieja, considerada virgen y sumamente casta, que prohíbe a sus hijos todo contacto camal”.15 Es una orisha fuerte, dominante, exigente, extremadamente casta, la única diosa moralista del panteón yoruba. Tanto Yewá como Obba representan el arquetipo de las mujeres valientes: fuertes, pero incomprendidas.

En esta tradición, la sexualidad, los poderes de la fertilidad y la maternidad son respetados y temidos. Santeros y santeras son extremadamente cuidadosos y respetuosos de las divinidades femeninas en lo referido a los aspectos llamados “negativos”. La ira de Ochún puede provocar la esterilidad y abortos sucesivos. Yemayá, airada, representa el mar revuelto, que puede devorar los cuerpos de las personas; también puede provocar la esterilidad. En Cuba, el nombre de Yewá no se pronuncia sin antes postrarse con la cabeza en el suelo. Es muy respetada y temida porque tiene que ver directamente con la muerte. No se asienta, porque se cree que su poder puede matar a uno de sus hijos o hijas en un trance de posesión. Oyá posee el control sobre los espíritus de los muertos y puede desencadenar su ira.

Todos estos aspectos resultan difíciles de entender para los creyentes cristianos, que todavía tienen un concepto tradicional del pecado y la salvación. Las personas creyentes en la santería se basan en la ya aludida concepción del aché, “cuyo abordaje y utilización es mas científico que sentimental”.16 Para los santeros y santeras, el aché se encuentra en todos los lugares, en las plantas, y también en la sangre de los animales. Verger explica que no es bueno ni malo, ni superior a otras formas de energía. No podemos pensar en este principio, o energía, o fuerza, con nuestra mentalidad dualista. Los y las orishas son el aché de las fuerzas de la naturaleza. “El sacerdote de orisha canaliza esas fuerzas en un sentido favorable, siguiendo una cierta técnica, un cierto ritual. Los adeptos de los orishas contribuyen a mantener este aché por medio de sus ofrendas y a través de la observación de ciertas prohibiciones, bases de una moral y de reglas de conducta en las cuales iyami ejerce un papel importante”.17
Las orishas femeninas que acabamos de mencionar y que representan las formas socializadas de las iyami, devienen figuras que rompen con los dualismos del bien y del mal. Son las herederas de sus ancestros africanos. Según Verger, la cólera de las iyami es como si fuese una explicación de los problemas de la sociedad y sus remedios, porque, en el pensamiento yoruba iyami puede ser colocada entre las hechiceras y entre las diosas de la creación. En ambos casos, a través de su acción ejerce un papel moderador contra los excesos de poder. Por medio de sus intervenciones, ella contribuye a garantizar un reparto más justo de las riquezas y de las posiciones sociales; impide que un suceso demasiado prolongado permita a ciertas personas controlar exageradamente unas y otras.18

El hecho de que como divinidades que representan diferentes fuerzas de la naturaleza, rompan los dualismos del bien y del mal, hace también que como figuras femeninas rompan los estereotipos que la sociedad occidental impone a las mujeres. En sus diferentes avatares o caminos, a veces se comportan como mujeres “convencionales” y a veces como mujeres “no convencionales”.

Todas estas cualidades y poderes femeninos, al ser divinizados en las orishas, hacen que sean valorizados también en la vida cotidiana, dándole a la esfera doméstica una nueva dimensión. Además, los trabajos domésticos, generalmente considerados inferiores, son ritualizados y sacralizados porque resultan fundamentales en el desarrollo de los rituales y de la vida de la comunidad de creyentes en una casa-templo. Las mujeres que los realizan ocupan por ello posiciones jerárquicas dentro de la comunidad.

Por las características de la santería, al ser iniciadas las mujeres se convierten en sacerdotisas de sus propios templos, y esto hace que sean generalmente el centro de la familia formada por los miembros iniciados en una casa-templo determinada.
La experiencia de las santeras más viejas es también muy valorada en una comunidad. Ejercen un poder religioso muy grande sobre los miembros de una casa­templo, y también sobre los que viven en su vecindario. Su sabiduría y sus conocimientos de la tradición son muy considerados y consultados en todo momento.

Yo tuve la suerte de conocer el poder religioso de una de estas madres de santo en la casa-templo de Tomasa Nenínguez, Ochún Gaddé, la iyalocha hermana del babalocha José Arondo, que vivió en el barrio de Pueblo Nuevo en Matanzas. Tomasa poseía gran experiencia dentro de la santería. Su casa era consultada hasta por médicos que querían conocer las propiedades curativas de las plantas, en lo que Tomasa tenía profundos conocimientos. Era invadida constantemente por muchas personas que iban pidiendo remedios y consejos para todo tipo de problemas y enfermedades.

En la actualidad, estos centros –en su gran mayoría atendidos por mujeres sacerdotisas–, son lugares importantes de divulgación de lo que podríamos llamar “economía familiar”, muy útiles en medio de los problemas económicos por los que atraviesa el pueblo cubano.

Filosofía del cuerpo en la perspectiva de la santería

En la tradición yoruba, el cuerpo forma parte fundamental en esa relación semiótica o relación de interdependencia que se manifiesta en todas las esferas de la vida del africano. Esta fue una herencia muy importante que la santería recibió de la tradición yoruba. El cuerpo vivencia las energías de la naturaleza y del cosmos. Por eso es fundamental la búsqueda de equilibrio de esas energías. Pero en esa búsqueda los cuerpos pesquisan, experimentan, reciben y al mismo tiempo expresan esas energías y las comunican en el medio donde las personas se desarrollan.

El cuerpo representa el microcosmos que refleja el macrocosmos. Cada cuerpo está en relación íntima con un orisha, con una fuerza de la naturaleza, con el fuego, el aire, el agua y la tierra, que se expresan por medio de arquetipos diferentes. En esta relación con lo sagrado, el cuerpo se ve desde una perspectiva religiosa y se considera sagrado porque a través de él la divinidad puede comunicarse directamente con la comunidad. El cuerpo es el templo por excelencia, el trono del orisha de la persona y la manifestación de la acción de lo sagrado.
Conversando con la iyalocha Tomasa Neninguez, Ochún Gaddé, decía:

Todas las personas llevan en el cuerpo las señales de sus ancestros, de su familia. Nuestro cuerpo es una mezcla de formas, de energías que tienen que estar organizadas y equilibradas. Pero todas las partes del cuerpo son importantes. Todas están conectadas, y sin una de ellas, las otras no pueden hacer su función correctamente.

En nuestra religión, la persona está siempre conectada con las energías de los orishas. Esa energía viene de la tierra, de la naturaleza, del aire, del agua y del fuego.

Las caderas y las nalgas de nosotras las mujeres son sagradas, porque representan la fertilidad y el poder de gestación. La región donde se encuentran los órganos sexuales es protegida por nuestra madre Ochún. Ella es dueña de la menstruación, pero el útero, como órgano reproductor, es protegido por nuestra madre Yemayá.

Las piernas siempre tienen que estar firmes en el suelo, porque sostienen el cuerpo y nos relacionan con nuestros ancestros. La fuerza de los ancestros penetra por los pies, que son protegidos por Ogún, y son los que mueven nuestro cuerpo. Por eso en los rituales los pies tienen que estar siempre descalzos y en contacto con el suelo, con la tierra.

Las aberturas del cuerpo son también sagradas. Por ellas penetran en el cuerpo las energías, los alimentos y la vida. El orisha que cuida de las aberturas del cuerpo es Elegguá, que es también el guardián de nuestras casas. Tiene que ser bien atendido para que traiga buenas energías para nuestro cuerpo y nuestra casa.

Fue muy clara su respuesta cuando le pregunté por las manos y la cabeza:

La cabeza, el orí, es muy importante, es de Obatalá, nuestro padre, quien hizo al ser humano. Es dueño de nuestra cabeza por habernos formado. Pero nuestra inteligencia es de nuestra madre Yemayá. Ella es la dueña de la inteligencia de las personas.

Las manos, mi hija, son también muy importantes, porque son portadoras de energías. Reciben energía y la llevan y trasmiten a otras personas. Son las que tocan y acarician, las que acercan a las personas. Pero también hacen daño, pegan, apartan aquellas cosas que no nos gustan. Las manos pueden hacer mucho mal cuando no conseguimos equilibrar nuestras energías.

Con los brazos marcamos el espacio cuando nos movemos y cuando bailamos los bailes de los orishas en las fiestas de santo; con ellos mostramos las características de los orishas. Ellos se mueven como las olas del mar en el baile de Yemayá, como el aire en el baile de Oyá, con los movimientos más fuertes o más suaves según sea el orisha. También trasmiten las energías del orisha cuando el santo nos abraza y cuando nosotros abrazamos a otras personas.

Por todo esto, para los creyentes en la santería cuando el cuerpo consigue equilibrio interior, la persona se mueve armoniosamente, porque el movimiento es fundamental en la expresión del cuerpo.

Los gestos y los bailes son de mucha importancia para estas personas. La unidad entre el ritmo, el baile, la música, los cantos y el movimiento del cuerpo conecta a los creyentes con aquello que se sitúa más allá de lo visible, el órun, lo desconocido, las energías sagradas. Para estas personas, el cuerpo funciona como el cosmos. Por eso el movimiento del cuerpo es fundamental; por eso también el baile en el ritual es la máxima expresión de las energías sagradas a través del cuerpo.

Es el cuerpo el que refleja las fuerzas de la naturaleza y las demuestra a través de los rituales, teniendo como propósito final su equilibrio, sea en el ámbito cósmico, sea en el ámbito humano, en una continua comunicación e influencia mutua. A través del movimiento rítmico, el fiel expresa profundamente esa comunicación y restablece el antiguo equilibrio, en un continuo ciclo de muerte y renacimiento que ofrece la oportunidad de enfrentar la vida cotidiana con una carga energética en equilibrio.19

Para los santeros y santeras, el cuerpo es la expresión de lo sagrado. Fue moldeado con el barro, porque la tierra es la madre de todo. El aspecto físico y el espiritual forman una unidad indisoluble que tiene que estar en armonía. Por eso es importante la salud del cuerpo, porque la falta de salud puede afectar el aspecto espiritual, así como también los problemas espirituales pueden producir enfermedades físicas y mentales. En la Santería, como hemos podido comprobar, la vida está relacionada directamente con el uso humano pleno del cuerpo, y la sexualidad y la muerte con la asexualidad.

Si analizamos los mitos, símbolos y rituales, notaremos que se complementan y que de hecho aparecen nuevos elementos que podrían hacernos comprender mucho mejor la forma en la que esta expresión religiosa cubana –que ha influido tanto en la formación de nuestra cultura– considera y trabaja el cuerpo humano como parte importante del cuerpo mayor, nuestro universo, y como centro fundamental que expresa y revela lo sagrado.

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Notas

1—Ivone Gebara: Trindade, palavra sobre coisas velhas e novas, Paulinas, Sâo Paulo, 1994, p. 14.
2—Lydia Cabrera: El monte, Ediciones Universal, Miami, 1992, p. 441.
3—Roger Bastide: O Candomblé da Bahia (Rito Nago), Editora Nacional, São Pablo, 1978, p. 69.
4—El Ifá pertenece al babalawo, sacerdote especialista en el culto a Orula o Orúmila, la divinidad que simboliza la sabiduría. Los babalawos son los portavoces de Orula. Las itán son las historias que forman parte de los 256 signos, odú, por medio de los cuales el babalawo procura una respuesta al consultante. A cada odú pertenece una historia diferente.
5—Natalia Bolívar: Los orishas en Cuba, PM Ediciones, La Habana, 1994, p. 154.
6—Kazadi Wa Mukuna, etno-musicólogo africano que ofreció un curso intensivo al cual asistí en la Universidad de São Paulo, Brasil, entre abril y junio de 1997. El tema de este curso fue “Músicas africanas: teoría, cultura material, arte y comunicación”. Cita del propio profesor Kazadi, extraída de mis notas de clase.
7—Pierre Verger: Orixás. Deuses iorubás na África e no novo mundo, Editora Corrupio, São Paulo, Brasil, 1981, p. 21.
8—Natalia Bolívar: op. cit., p. 86.
9—Id.
10—Pierre Verger: op. cit., p. 21.
11—Ibid., p. 19.
12—Giséle Cossard-Binon: Contribution a l´etude des candomblés au Brésil: le candomblé angola, Doctorat de Troisiéme Cycle (mimeo), Faculte des Letres et Sciencies Humaines, París, 1970, p. 215.
13—Pierre Verger: “Grandeza e decadéncia do culto de Iyami ósóróngá (Minha Mâe Feiticeira) entre os iorubá”, en Carlos Eugênio Marcondes de Moura, org.: As senhoras do pássaro da noite. Escritos sobre a religião dos orixás, Edusp Axis Mundi, 1994, p. 16.
14—Ver Pierre Verger, “Grandeza e decadencia…”, pp. 16-17.
15—Natalia Bolívar: op. cit., p. 248.
16—Pierre Verger: op. cit., p. 34.
17—Id.
18—Ibid., p. 35.
19—Rosamaria Susanna Bárbara: A dança do vento e da tempestade. Dissertaçâo demestrado em Sociología, Universidade Federal da Bahia, Salvador, 1995, p. 68.

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