¿Qué desarrollo puede llamarse sostenible en el siglo XXI? La cuestión de los límites y las necesidades humanas

Cuando las plagas invaden el campo,
vienen como mensajeras de la naturaleza para avisarnos que se ha provocado un desequilibrio

Sabiduría campesina

Lo que necesita el mundo, o mejor dicho,
lo que precisa nuestra civilización,
no es expansión ni crecimiento:
es intensidad

Jorge Riechmann

El presente artículo busca poner en discusión la presunta racionalidad de los defensores del modelo de acumulación vigente y plantear la necesidad de un debate en el plano de las ideas. Se pre­sentan las ideas de límites y de sostenibilidad como ideas fuerza para confrontar el imaginario construido por la idea de la abundancia infinita. A continuación se intenta presentar el estado del debate en torno al concepto de sostenibilidad: sus distintas lecturas y el conflic­to político que hay detrás de ellas. Se presenta la distinción hecha por Naess entre ecología superficial y profunda, así como la identificación realizada por Riechmann de lo que él llama alternativas negacionistas frente al problema ambiental. Asimismo, se presentan resumidamente algunas de las principales propuestas para enfrentar la crisis ambiental: el capitalismo verde, la desmaterialización, el decrecimiento, la biomímesis, el sumak kawsay, la ética del consumo, el principio de abajamiento, y se concluye con la propuesta de la necesaria articulación entre la economía solidaria y el desarrollo sostenible, buscando identificar cuáles deberían ser los elementos constitutivos esenciales de ambas propuestas. El artículo termina esbozando algunos de los principales valores hacia los cuales será necesario que transite nuestra actual cultura.
Inicio mis reflexiones en torno a este tema a partir de la siguiente afirmación de Franz Hinkelammert:

Esta ética habla en nombre de intereses y de lo útil, pero se contrapone, precisa­mente por esta razón, a la lógica de los intereses materiales calculados.

Pero lo hace en nombre de una racionalidad que contesta a la irracionalidad de lo racio­nalizado por la racionalidad medio-fin… Lo hace al enfrentar la acción según intereses calculados con el hecho de que hay un conjunto, en el cual esta acción parcial tiene que ser integrada constantemente. Como la acción parcial calcula­dora del individuo prescinde inevitablemente de la consideración del conjun­to provocando las lógicas autodestructivas del sistema y de sus subsistemas, el sujeto recupera frente a estas consecuencias destructivas la consideración del conjunto.

La hegemonía que todavía continúan ejerciendo en el imaginario de la humanidad los defensores del crecimiento capitalista se ancla en que se autoatribuyen la condición de racionalidad negándosela a otros. No obstante, carecen de ella en lo absoluto. En un mundo globalizado todo termina siendo global, antes o después, no hay espacio para acciones que no generen impacto absolutamente localizado. “Hombre soy y nada de lo humano puede re­sultarme ajeno”, afirmaba Terencio hace dos milenios. Hoy podríamos parafrasear a Terencio sosteniendo que somos vida y nada de la vida y de lo vivo puede resultarnos ajeno.
Al hacerlo no estaríamos siendo ni idealistas ni soñadores utópicos, ni hermanos o hermanas de la caridad. Estaríamos única y exclusivamente actuando con la más absoluta racionalidad. Obviamente, una racionalidad distinta a la del capital y la del capitalismo, pero sí la más profunda y necesaria racionalidad que nos exigen los enormes desafíos que hoy enfrentamos como especie. Se trata de operar, siguiendo la propuesta planteada por Hinkelammert, enfrentando las tendencias autodestructivas que se derivan de un cálculo totalizado de los intereses parciales.

Este sujeto tiene un lugar real, al saber que el respeto del conjunto es condición de su propia vida. No se sacrifica por los otros, sino descubre que solamente en el conjunto con los otros puede vivir. Por eso, no sacrifica a los otros tampoco. Es precisamente el individuo calculador el que, al totalizarse el cálculo de los intereses, se sacrifica a sí mismo y a los otros. Por eso el ser humano como sujeto no es una instancia individual. La intersub­jetividad es condición para que el ser humano llegue a ser sujeto. Se sabe en una red, que incluye la misma naturaleza externa al ser humano: que viva el otro es condición de la propia vida.

Un elemento fundamental de la sostenibilidad es su dimensión política. No hay sostenibilidad posible sin los respaldos políticos necesarios. Por tal razón, me parece necesario explicitar los distintos intereses en juego con relación a la sostenibilidad, así como la perspectiva de los actores sociales cuyos intereses se confrontarán en función de la sostenibilidad y de los sujetos históricos que se constituirán al calor de los conflictos a que dichas confrontaciones darán lugar. Es posible, en función de lo antes mencionado, imaginar distintos escenarios potenciales.
Hago presente, asimismo, que comparto plenamente la convicción de Jorge Riechmann, quien sostiene que “sin una vigencia renovada de los valores ecosocialis­tas de cooperación y solidaridad no cabe pensar en una salida de la crisis ecosocial que hoy está arrasando el mundo”.

La necesaria lucha en el plano de las ideas

La primera cuestión imprescindible de aclarar tiene relación con lo sostenible. El concepto es una noción polisémica y ambigua, que permite aunar bajo su amparo ideas absolutamente contrapuestas. De modo que lo primero es escla­recer su sentido y otorgarle una radicalidad discursiva que evite su metaforización anticipada y extemporánea, y que le haga posible no vaciarse prematuramente de su contenido transformador (inseminador) en el ámbito de las ideas.
A mi entender, la sostenibilidad es heredera de la noción de límites, y se confronta dialécticamente con la idea de crecimiento (y de desarrollo exosomático). Esta idea permite acotar la idea de crecimiento a aquello que es posible dada la naturaleza propia del fenómeno observado, su potencialidad, su vocación, sus cualidades. Esto es, todo aquello que está determinado por su código genético en el caso de los seres vivos y su código ético o político en el caso de las instituciones. Hay aquí un principio ontológico que la sostenibili­dad trae consigo: “Nada puede crecer indefinidamente. Todo tiene límites”. Ulrich Loening, director del Centro de Ecología Humana de la Universidad de Edimburgo, sostiene que ningún sistema puede sobrevivir largo tiempo a los efectos de retroalimentación positiva no opuesta; y que la retroalimentación negativa puede ser una dádiva positiva. Sin embar­go, el problema es que, como señala Immanuel Wallerstein, “Hemos llegado a esta situa­ción porque en este sistema los capitalistas han conseguido hacer ineficaz la capacidad de otras fuerzas para imponer límites a la actividad de los capitalistas en nombre de valores diferentes al de la acumulación incesante de capital”.
El capitalismo ha logrado instalar en el imaginario de la humanidad, como afirma Alba Carosio, la utopía de la abundancia infinita. La tarea necesaria para poder viabilizar políticamente la sostenibilidad es desinstalar esa utopía. Ello, obviamente, no es una tarea fácil, aunque todo el mundo estuviese de acuerdo; más difícil aún será lograrlo cuando hay importantes fuerzas y actores sociales cuyo propósito es que dicha utopía permanezca incólume.

¿Cuáles son las fuerzas en pugna?

Morris Berman, en su libro El rencantamiento del mundo, afirmaba hace ya casi tres décadas que estamos enfrentados a una encrucijada en la evolución de la conciencia occidental:

Uno de los caminos retiene todas las suposiciones de la Revolución Indus­trial y nos llevaría hacia la salvación a través de la ciencia y la tecnología; en resumen, sostiene que el mismo paradigma que nos llevó a la encrucijada nos puede sacar de ella. Sus proponentes (que generalmente incluyen también a los estados socialistas moder­nos) visualizan una economía expansiva, mayor urbanización y homogeneidad cultural siguiendo el modelo occidental como algo bueno e inevitable. El otro camino nos conduce a un futuro que aún es un tanto oscuro. Sus simpatizantes son una masa amorfa de luditas, ecólogos, separatistas regionales, economistas de estado estacionario, místicos ocultistas y románticos pastoriles. Su objetivo es la preservación (o resucitación) de co­sas tales como el ambiente natural, la cultura regional, formas arcaicas de pensamiento, estructuras comunitarias orgánicas y una autonomía política altamente centralizada. El primer camino conduce claramente a un callejón sin salida o “un mundo feliz”. El segundo camino, por otro lado, frecuentemente aparece como un inge­nuo intento de dar vuelta y regresar al lugar de donde vinimos; retornar a la seguridad de una época feudal ya desaparecida. Pero debe introducirse una distinción crucial aquí: el recapturar la realidad no es lo mismo que volver a ella.

Por su parte, en el artículo antes citado, Wallerstein sostiene que “la gravedad atribuida a este problema contemporáneo oscila entre la opinión de aquellos que creen inminente el día del juicio final y la de quienes consideran que puede estar cercana una solución técnica. Creo que la mayoría de las personas tiene una postura situada entre esas dos opiniones extremas”.
Ese autor afirma además:

Los dilemas ambientales que encaramos hoy son resultado directo de la eco­nomía-mundo capitalista. Mientras que todos los sistemas históricos anteriores transformaron la ecología, y algunos de ellos llegaron a destruir la posibilidad de mantener en áreas determinadas un equilibrio viable que asegurase la su­pervivencia del sistema histórico localmente existente, solamente el capitalis­mo histórico ha llegado a ser una amenaza para la posibilidad de una existencia futura viable de la humanidad, por haber sido el primer sistema histórico que ha englobado toda la Tierra y que ha expandido la producción y la población más allá de todo lo previamente imaginable.

Me preocupa enormemente y tiendo a suscribir otra idea de Carmelo Ruiz Marrero:

En círculos ambientalistas prevalece, de manera casi incuestionable, la idea de que las medidas de eficiencia y las fuentes energéticas renovables nos sacarán de las crisis ambiental y energética. Pero como dije en un escrito reciente (“Más allá del capitalismo verde”), pretender resolver estas debacles con adelantos tecnológicos, sin cuestionar la economía del capitalismo, solo acelerará la des­trucción ambiental y el agotamiento de los recursos naturales. Para entender la futilidad del capitalismo ecológico es necesario conocer la Paradoja de Jevons.

Creo importante recordar que Arne Naess, hace ya varias décadas, estableció la distinción entre ecología superficial y ecología profunda. La primera, según él, es la que “combate la contaminación y el agotamiento de los recursos naturales. Ob­jetivo central: la salud y la vida opulenta de los habitantes de los países desarrollados”, pero no se hace cargo de las causas políticas, sociales, económicas y culturales de la crisis ambiental. “Más aún, está al servicio del statu quo y sirve a la sociedad industrial y los modelos políticos y económicos imperantes que, además, la financian. De manera que no cuestiona el egoísmo, el materialismo, el uso de la naturaleza en cuanto recur­sos naturales, sino que pretende buscar soluciones técnicas que permitan la continuidad de este modo de vida”.
En contraste con esta aproximación que llamó “superficial”, Naess introdujo el concep­to de “ecología profunda”, que busca dar cuenta no solo de los síntomas, sino también de las causas culturales subyacentes a la crisis ambiental, criticando los supuestos metafísicos, sistemas políticos, estilos de vida y valores éticos de la sociedad industrial. Propugna un movimiento más ecofilosófico que científico-ecológico, al señalar que,

La ecología es una ciencia limitada que utiliza métodos científicos. La filosofía es el foro de debate más general sobre fundamentos, tanto descriptivos como prescriptivos, y la filosofía política constituye una de sus subsecciones. Por una ecosofía me refiero a una filosofía de armonía ecológica o equilibrio ecológico. Una filosofía es un tipo de sophia o sabiduría, es abiertamente normativa y contiene: 1) normas, reglas, postulados, enunciados de prioridades valóricas; 2) hipótesis acerca de la naturaleza de nuestro universo. La sabidu­ría incluye la prescripción y la política, no solo la descripción y la predicción científica.

Actitudes negacionistas: las diversas fugas

Jorge Riechmann, en un profundo y sugerente trabajo, identifica diversas al­ternativas negacionistas que califica como movimientos de fuga frente a la actual cri­sis ecológica y a los límites planetarios que se hacen manifiestos en el fenómeno del calentamiento global. Presenta, en primer lugar, la que denomina fuga de los límites al crecimiento económico mediante la fusión nuclear y las nanotecnologías. Una segunda es la que llama la fuga del planeta Tierra por medio de la colonización de otros mundos. Un tercer camino es la fuga de la condición humana con la inge­niería genética y la simbiosis hombre-máquina. Una cuarta es la fuga de la sociedad hacia el ciberespacio. Identifica, además, otra forma de fuga que es la propuesta por John Zerzan, quien plantea la tensión existente entre la domesticación (polo negativo) y la autenticidad (polo positivo), y la necesaria disolución de la estructura represora de la civilización, por lo que plantea un retorno al primitivismo previo incluso al surgimiento del lenguaje.
Frente a todas ellas, presenta como la única opción posible la opción ecológica: vivir dentro de los límites. Señala que tenemos que asumir, aunque no sea fácil, que somos “criaturas de frontera”: ni animales, ni dioses, ni máquinas. Sugiere como la tarea fundamental de nuestra época y frente a los desafíos que vivimos, la conquista del espacio interior y la intensidad, y no la expansión ni el crecimiento.
Creo importante traer aquí a colación las reflexiones de Franz Hinkelammert, quien en sus trabajos recientes ha esbozado lo que califica como discusión de los límites de lo posible. Hoy está presente y en desarrollo una mitología de la po­sibilidad (un misticismo de la posibilidad) exacerbado por la confianza irrestricta en el poder de la ciencia y la tecnología, que se expresa en afirmaciones y expectativas tales como las creadas respecto a las máquinas inteligentes; la producción de nueva vida; la criogenización de los muertos a la espera de la resurrección, ya no del juicio final, sino de la tecnología; la homogenización del tiempo o la desaparición del espacio, locus o territorio. Es necesario hoy realizar una crítica a la imposibilidad de lo que en principio es posible. Se ha instalado una razón mítica que nos refiere a las ilusiones futuras olvidando las miserias presentes. Presente que es infinitamente corto, pero en el que se juega nuestra vida y la vida de las generaciones futuras. Hay un principio de realidad hegemónico instalado que es inca­paz de ver la irracionalidad de lo aparentemente fuerte, de lo poderoso. La verdad está aprisionada por la injusticia (Walter Benjamin), y lo fuerte está en lo débil.

El capitalismo verde

El capitalismo verde pretende dar cuenta de las posiciones más ortodoxas del pensamiento económico liberal de corte neoclásico. Su principal exponente es Frances Cairn­cross, redactora jefe de The Economist, quien defiende la iniciativa privada como vehículo de actuación purificadora en el ámbito global y como tabla de salvación colectiva para la preservación de la naturaleza. Según esta autora, el mercado es el regu­lador. Sus argumentos fundamentales son los siguientes: la legislación medioambiental modifica y perturba la tarea del mercado provocando una pérdida de eficacia en la orga­nización y la gestión de los recursos escasos. La legislación debería limitarse a obligar a prevenir o limpiar la contaminación cuando el costo iguala los beneficios obtenidos al hacerlo; de lo contrario, origina deuda y por lo tanto quiebra.
La obtención de un medio ambiente limpio puede lograrse mediante el cambio de los estilos de consumo, pero como estos son muy difíciles de cambiar, ha de ser la tec­nología creada por empresas privadas la que solucione los problemas ecológicos. El gobierno solo debe fomentar y promover una demanda favorable al perfeccionamien­to de las tecnologías, induciendo el uso de mecanismos de producción distintos.
La convicción de los partidarios del capitalismo verde de que el mercado es compa­tible con el medio ambiente los lleva a argumentar que las políticas enfocadas a modifi­car por ley los métodos de actuación de las empresas son antiecológicas, debido a que las empresas que producen tecnologías amplían sus mercados, pero quienes las aplican incrementan sus costos y no son considerados ni contabilizados como inversión. De modo tal que los ahorros obtenidos por las empresas mediante la reducción de emisio­nes y residuos para evitar las multas y sanciones podrían obtenerse a través de inversio­nes más lucrativas. Asimismo, la competencia internacional favorecería a los países que no tengan implantadas normas medioambientales, al tener costos más reducidos.
Esta postura defiende la iniciativa privada y el mercado como su regulador. El pro­blema de esta alternativa es que su enfoque es exclusivamente microeconómico y no es capaz de dar cuenta de los fenómenos en el ámbito mundial, ni de forma global.

La desmaterialización

La desmaterialización de la economía es una propuesta de sostenibilidad surgida como respuesta estratégica desde los países ricos (especialmente desde el Banco Mundial a partir en su informe sobre el Desarrollo Mundial en 1992) que argumenta, en el ámbito conceptual y el empírico, que hay una tendencia descendente tanto en términos relativos como absolutos en el uso de materiales y energía a medida que las economías crecen.
Se trata entonces de lograr, con la reducción del uso de insumos utilizados para la producción, un incremento de la productividad, entendida como la relación entre la cantidad producida y la cantidad de insumos utilizados en dicha producción. De ese modo, cuanto menor sea la cantidad de insumos utilizados en la producción de una unidad de producto, tanto mayor será la productividad, entendida también como la eficiencia en la producción.
La estrategia de desmaterialización se lleva a cabo reduciendo las entradas de materias primas a las cadenas productivas de bienes y servicios y haciendo dismi­nuir las salidas de desechos y sustancias tóxicas al medio ambiente. Así, la desmaterialización contribuye a la ecoeficiencia, pues busca producir más con menos, utilizando menos recursos ambientales y menos energía en el proceso productivo, reduciendo desechos, y atenuando la contaminación. La ecoeficiencia debe buscar diseños tecnológicos que, aplicados a los procesos industriales, permi­tan reducir la intensidad de uso de materiales y energía durante la producción, e impulsar la reutilización de insumos a través de procesos de reingeniería y reciclaje, lo que traería ventajas no solo para el ambiente, sino también para los pro­pios productores.
Desde la Economía Ecológica se ha cuestionado esta propuesta sobre la base de la Paradoja de Jevons, según la cual una mayor eficiencia resultado de las mejoras técnicas crea un efecto de rebote, o sea, los ahorros de energía y de materiales por unidad de producto reducen los costos, con lo que aumenta el consumo. Al final, el incremen­to de ventas, o uso, contrarrestará el ahorro inicial. Además, los estudios empíricos sobre el uso de energía y materiales de las economías modernas no muestran una disminución, sino más bien un aumento progresivo de los insumos físicos y biológicos usados, puesto que las estadísticas nacionales que muestran una menor intensidad energética y material de cada unidad de PIB generado en países desarrollados no dan cuenta del fenómeno de la deslocalización de la actividad industrial hacia los países emergentes y, en función del creciente flujo mercantil que acompaña la glo­balización, lo que se observa en el ámbito agregado es una exportación del costo material y ecológico de las economías centrales hacia países periféricos (la “huella ecológica”), de modo que tal desmaterialización de las economías centrales sería absolutamente ilusoria.

El decrecimiento

Pepa Gisbert sostiene que,

La idea del decrecimiento nace de pensadores críticos del desarrollo y la sociedad de consumo, entre ellos Iván Illich, André Gorz, Cornelius Castoriadis o François Partant, y se incluye en esta crítica la del fracaso del desarrollo en el Ter­cer Mundo, con autores como Vandana Shiva, Arturo Escobar, etc. Del mismo modo, dentro del campo de la economía, tras el informe del Club de Roma, aparecen voces críticas al modelo de crecimiento. Herman Daly, economista norteamericano que re­cibió el Nobel alternativo en 1996, propone la idea de que es posible una economía estable, con unas condiciones estacionarias de población y capital, el crecimiento cero.

A su vez, Serge Latouche, quien aparece como la cara más visible de esta escuela de pensamiento, señala que el decrecimiento implica desaprender, desprenderse de un modo de vida equivocado, incompatible con el planeta. Se trata de buscar nuevas formas de socialización, de organización social y económica. El propósito fundamental al cual apunta el decrecimiento es al abandono del insensato objetivo de crecer por crecer, cuyo motor no es otro que la búsqueda desenfrenada de ganancias para los poseedores del capital.

Los posibles caminos del decrecimiento pasan por estrategias y elementos tan diversos como la relocalización de la economía y la producción a escala local y sostenible; la agricultura agroecológica; la desindustrialización; el fin de nuestro modelo de transporte (automóvil, aviones, etc.); el fin del consumismo y de la publicidad; la desurbanización; el salario máximo; la conservación y la reutilización; la autoproducción de bienes y servicios; la reducción del tiempo de trabajo; la austeridad; los intercambios no mercantilizados; y un largo etcétera. Por otro lado, las escalas de reflexión e intervención también son múltiples. El movimiento a favor del decrecimiento tiene que trabajar en la articulación de tres niveles de resistencia: el nivel de resistencia individual, la simplicidad voluntaria; el nivel de las alternativas colectivas, que permiten inventar otras formas de vida para gene­ralizarlas; el nivel político, es decir, el de los debates y las decisiones colectivas fundamentales en la definición de la sociedad.

La biomímesis

Según Jorge Riechmann, el concepto de biomímesis consiste en “imitar la naturaleza a la hora de reconstruir los sistemas productivos humanos, con el fin de hacerlos compatibles con la biosfera”; a su entender, a esta estrategia le corresponde un papel clave a la hora de dotar de contenido la idea más formal de sostenibilidad.
La propuesta de biomímesis consiste en generar un entramado de colaboraciones que nos permitan la reconstrucción ecológica de la economía, que persigue imitar el funcionamiento de los ecosistemas. Estaría construida a partir de cinco grandes premisas:

– Vivir del sol como fuente energética. – Cerrar los ciclos de los materiales. – No transportar demasiado lejos los materiales. – Evitar los xenobióticos como los contaminantes orgánicos persis­tentes (COP) o los organismos modificados genéticamente (OMG). – Respetar la diversidad.

El supuesto central es que estos principios constituyen la esencia de una economía sustentable, siendo tanto o más necesarios que la propia ecoeficiencia. Esto es, una economía conformada por ciclos cerrados de materiales, sin contaminación y sin toxicidad, movidos por energía solar y adaptada a la diversidad local. Es absolutamente evidente, como señala Riechmann, que la naturaleza es “la única empresa que nunca ha quebrado en unos 4 000 millones de años”, según sostiene Frederic Vester, y ella nos proporciona el modelo para una economía sustentable y de alta productividad. En consecuencia, es necesario comprender los principios de funcionamiento de la vida en sus diferentes niveles (en particular el nivel de ecosistema), de tal manera que el espacio urbano, industrial y agrario sea lo más parecido posible al funcionamiento de los ecosistemas naturales.
Estos planteos son convergentes, a mi entender, con la demanda que Arno Naess hizo de una sostenibilidad radical (fuerte, profunda). Para Naess lo que caracteriza y diferencia al movimiento de la ecología profunda es que respeta y asume los siguien­tes principios:

– Rechaza la imagen del hombre en el medio ambiente a favor de la imagen re­lacional de campo total. – Propone la igualdad biosférica: igualdad del derecho a vivir y a florecer. – Sostiene los principios de diversidad y de simbiosis. – Tiene una postura anticlasista. – Combate la contaminación y el agotamiento de los recursos naturales. – Asume la complejidad, no la complicación. – Promueve la autonomía local y la descentralización.

Sumak kawsay
Desde su propia perspectiva, los movimientos indígenas de Sudamérica enarbolan como propuesta el camino del sumak kawsay.
Son los mismos indígenas de Bolivia, Ecuador y Perú los que ahora proponen un concepto nuevo para entender el relacionamiento del hombre con la na­turaleza, con la historia, con la sociedad, con la democracia. Un concepto que propone cerrar las cesuras abiertas por el concepto neoliberal del desarrollo y el crecimiento económico. Han propuesto el sumak kawsay, el buen vi­vir. Es probable que la academia oficial, sobre todo la del norte, sonría condescendiente, en el caso de que logre visibilizar al concepto del buen vivir, y que lo considere como un hecho anecdótico de la política latinoamerica­na. Sin embargo, es al momento la única alternativa al discurso neoliberal del desarrollo y el crecimiento económico, porque la noción del sumak kawsay es la posibilidad de vincular al hombre con la naturaleza desde una visión de respeto, porque es la oportunidad de devolverle la ética a la convivencia huma­na, porque es necesario un nuevo contrato social en el que puedan convivir la unidad en la diversidad, porque es la oportunidad de oponerse a la violencia del sistema.

Para Dávalos, sumak kawsay es expresión de una forma ancestral de ser y es­tar en el mundo. Este buen vivir se vincula con las demandas de decrecimiento de Latouche, de convivialidad de Iván Illich, de ecología profunda de Arnold Naess. Pero, a la vez, también recoge las propuestas de descolonización de Aníbal Quijano, de Boaventura de Souza Santos y de Edgardo Lander, entre otros.
El buen vivir es otro de los aportes de los pueblos indígenas del Abya Yala a los pueblos del mundo, y es parte de su largo camino en la lucha por la descoloni­zación de la vida, de la historia y del futuro. Es probable que el sumak kawsay sea tan invisibilizado (o lo que es peor, convertido en estudio cultural o estudio de área), como lo fue (y es) el concepto del estado plurinacional. Mas, en la prosa del mundo, en su signatura de colores variados como el arcoiris, en su tejido con las hebras de la humana condición, esa palabra, esa noción del buen vivir, ha empezado su recorrido. En los debates sobre la nueva constitución ecuatoriana, junto a los derechos de la naturaleza y el estado plurinacional, ahora se ha pro­puesto el sumak kawsay como nuevo deber ser del estado plurinacional y la sociedad intercultural. Es la primera vez que una noción que expresa una prác­tica de convivencia ancestral respetuosa con la naturaleza, con las sociedades y con los seres humanos, cobra carta de naturalización en el debate político y se inscribe con fuerza en el horizonte de posibilidades humanas.

La ética del consumo

Adela Cortina plantea la propuesta de una ética para el consumo anclada en la si­guiente argumentación: siendo los bienes sociales y puestos a nuestra disposición para hacer posible nuestra felicidad, es inmoral que debido al sobreconsumo de unos po­cos se genere una situación de carencia de los muchos. Recupera así la idea de Gandhi respecto a que consumir más allá de lo que se necesita es robo.
Cortina señala, además, que vivimos tiempos de ética intersubjetiva, pero con una pérdida de la ética intrasubjetiva. Vivimos en la exterioridad porque estamos abocados siempre a la exterioridad y nos es necesario recuperar la dimensión de la interioridad. Se pregunta qué nos ha llevado a creer que poseer mercancías es alcanzar la felicidad, y nos señala que evitemos poner la confianza en lo que no da la felicidad. Plantea la urgencia de cambiar las actuales formas de consumo, porque son formas de vida insos­tenibles, y que para vivir formas de vida sostenible es imprescindible introducir el prin­cipio de la universalización negativa: “no consumas nunca productos cuyo consumo no se puede universalizar sin producir daño a las personas o al medio ambiente”. Debemos construir una cultura de la sobriedad y optar por formas de vida que sean universaliza­bles, ya que los bienes de la tierra son bienes sociales y los bienes sociales tienen que ser distribuidos. Los bienes de justicia deben ser entregados a todos los seres humanos. La humanidad ha avanzado al reconocer los derechos humanos de primera, segunda y ter­cera generación. Estos son bienes de gratuidad, o sea, bienes que se comparten con quienes son carne de la misma carne, porque es necesario compartir la abundancia del corazón. Debemos, por consiguiente, superar el discurso del contrato y avanzar hacia el discurso de la alianza para transitar, como señaló Rooti, de la lealtad a la justicia.

Cortina señala que se necesita una ética del consumo basada sobre tres escalones básicos:

La igualdad de consumo, entendida como la creación de estilos de vida incluyen­tes y universalizables; la moderación del consumo compulsivo; y el diseño de un pacto global sobre el consumo que haga posible promover la capacidad de las personas de consumir de forma autónoma, defender sus intereses mediante el diálogo y desarrollar sus proyectos de vida feliz.

El principio de abajamiento

En una perspectiva similar a las antes presentadas, Joaquín García Roca nos plantea un nuevo principio al cual denomina de abajamiento. Sostiene que la lógica del capitalismo globalizado produce y ha acentuado las desigualdades entre los países y consagra un mun­do único, pero desigual y antagónico, reforzando el poder económico de los ricos y au­mentado el número de empobrecidos, con lo que se crea una brecha cada vez más profunda entre países y al interior de cada país. Para enfrentar una sociedad mundial será necesario el surgimiento de una mundialización cuyo norte y guía será la creación de la única familia humana. Señala que es la solidaridad que se despliega en la piedad ante el otro, en el reconocimiento del otro y en la universalidad para el otro, la energía vital y el paradigma a partir del cual nuestra sociedad puede tomar conciencia de sí misma y buscar con urgen­cia soluciones. De ahí la necesidad de lo que su autor denomina el principio-abajamiento y que posiblemente es su aporte más sustantivo para avanzar hacia una nueva moralidad, requerida imprescindiblemente para enfrentar la actual crisis civilizatoria:

La universalización hace que la solidaridad entre en una nueva fase, caracteriza­da por el “abajamiento” o, en términos bíblicos, por un cierto anonadamiento. La solidaridad por abajamiento obliga a renunciar al disfrute de algunos derechos e incluso ir en contra de nuestros intereses. La solidaridad exige hoy que los fuertes se abajen con los débiles en contra de sus propios intereses. En el mundo único, desigual y antagónico, no es posible ser solidarios sin quedar afectado radicalmen­te el propio bienestar, ya que nuestro modo de vida no se puede generalizar a toda la humanidad. Esta solidaridad consiste en organizar todo desde los derechos de los menos iguales. Se trata de abajarse hacia ellos, ya que no va a ser posible que ellos suban al nivel que hemos alcanzado nosotros.

La necesaria articulación de la economía solidaria y el desarrollo sostenible
Cualquier alternativa de salida que se busque a esta crítica situación necesariamente deberá girar en torno a dos ejes principales: el desarrollo sostenible y la economía solidaria. ¿Qué implica cada cual y cuáles serían sus elementos constitutivos?
El desarrollo sostenible implica necesariamente un desacoplamiento del esfuerzo en pos del desarrollo de aquel que busca el crecimiento económico. Ha sido ya alta­mente demostrado que ambas dimensiones, que se potencian mutuamente durante los períodos iniciales del tránsito hacia la modernidad, alcanzado cierto nivel de ex­pansión económica, tienden a generar efectos no deseados que incluso deterioran los niveles de desarrollo social y cultural alcanzados.
Es posible afirmar que el mundo que hemos construido es el mundo de la desme­sura, del exceso, de la exageración. Todo lo contrario de lo que caracteriza la mayor parte de las otras formas de ser o habitar lo humano que se han experimentado a lo largo de la historia de la especie. Nuestro problema civilizatorio tiene relación con las escalas en las cuales transita y se vive la experiencia humana. Hemos ido construyen­do dimensiones cada vez más gigantescas, más descomunales y consecuentemente cada vez más difíciles de manejar, administrar y controlar.
Hay aquí un profundo error epistemológico, que es el desconocimiento de las esca­las en las cuales nuestra percepción puede desplegarse otorgándole sentido a la expe­riencia. De no ser así, lo que se vive es una presencia ausente. La información está allí: todos los colores, los olores y los sonidos, la majestuosidad del paisaje, el fervor de las muchedumbres, la profundidad del dolor, el contagio de la alegría, la sacralidad del lugar y del momento, pero sus receptores somos seres mutilados, carentes de la emociona­lidad y de los sentimientos que nos permitan vivir la experiencia, porque nos hemos automutilado, no de los órganos sensoriales, pero sí de la sensibilidad que nos permite que los datos provistos por nuestros órganos sensoriales adquieran “sentido”.
Ese es nuestro problema fundamental como civilización, como especie, como humanidad: operar con escalas, magnitudes, espacios y velocidades, que nos hacen imposible digerir, asimilar, incorporar, hacer propias las experiencias vividas. Es vivir una vida de presencia ausente. Estar físicamente allí pero ser incapaces de experi­mentar en profundidad, en alcance y proyecciones, las experiencias vividas.
De ahí la insensibilidad colectiva hecha manifiesta, no en la protesta contra la guerra no deseada o en la campaña benéfica, sino en la incapacidad para vincular nuestras civilizadas conductas pequeñoburguesas con los problemas del calentamiento global o del hambre en el mundo. Somos incapaces de ver que esos problemas tienen su origen en la agregación de pequeñas acciones individuales, en la sumatoria de conductas aparentemente insignificantes cada una en sí misma, pero que multiplicadas por más de seis mil millones de seres humanos se transforman en una tragedia.
De ser cierto lo antes afirmado, pienso que surgen como caminos posibles los siguientes:

– Hacer todos los esfuerzos necesarios y en todos los ámbitos requeridos para recuperar las escalas de sentido. – Partir del cambio personal: “si yo cambio, cambia el mundo”.
-Continuar con los cambios en las escalas más próximas o cercanas (el coti­diano de nuestro existir: nuestras comunidades naturales, la pareja, el grupo familiar, el lugar de trabajo o estudio, el vecindario, la parroquia o comunidad eclesial, etc.).
-Transitar progresivamente en la medida en que sea posible por cambios en las escalas intermedias (el barrio, el municipio o localidad, la región) hasta llegar a las dimensiones globales.

Es en esta perspectiva en la cual adquieren sentido las nociones de economía solidaria y desarrollo sustentable, ya que ninguna de las dos puede ser entendida como algo que está afuera y en lo cual yo no tengo algo que hacer. Vamos viendo, pues, en qué consiste este quehacer.
¿Qué nos señala la idea de desarrollo sustentable? Tratando de sintetizar la enor­me riqueza de reflexión producida en torno a este concepto, lo formularé de la siguiente manera (como un imperativo kantiano): “Debemos legarles a nuestros descendientes al menos la misma riqueza de potencialidades de vivir plenamente la condición humana que nosotros hemos podido vivir”. ¿Qué está implícito en esta idea? Una noción de solidaridad intergeneracional (sumatoria de las dos nociones rortyanas: lealtad más justicia, esto es, una lealtad ampliada e incluyente). Riechmann señala que sostenibilidad es vivir dentro de los límites de los ecosistemas. “¿Qué quiere decir desarrollo sostenible sino vivir dentro de los límites de la naturaleza con justicia social y con una vida humana plena?”
¿Qué implica esta idea? Que debemos hacer uso de formas de producción, dis­tribución y consumo (están implícitas en ellas las tecnologías respectivas) que no deterioren el medio ambiente natural, que sean amigables y no destructivas del en­torno, que no extraigan más allá de la cosecha de los recursos naturales, y en el caso de no poder ser así, que provean la adecuada sustitución de los recursos utilizados. Lo anterior se traduce necesariamente en evitar todo tipo de derroche, en usar eficiente­mente todos los bienes disponibles, esto es, en perseguir deliberadamente en nuestro consumo ciertos niveles de mesura cada vez que sea posible, e incluso de frugalidad cuando ello sea necesario.
¿Qué nos señala la idea de una economía solidaria? La necesidad de compatibilizar el interés individual y el bienestar colectivo. Nuestra economía globalizada es una economía de destrucción y de muerte, ya que subordina abso­lutamente el bien común planetario (la lógica de la vida) a los intereses individuales (la lógica del capital), sean estos de un individuo, una empresa o un gobierno. Podemos diferir respecto a su vitalidad, pero posiblemente la mayoría de nosotros coincidirá en que está profundamente enferma, si no moribunda. Es necesario transitar hacia economías “vivientes” (Korten) o biomiméticas (Riechmann), que son aquellas que imitan las caracte­rísticas de los sistemas vivos saludables encontrados en la naturaleza. Resumiendo lo que nos ha aportado la biología al respecto, podemos señalar que tales sistemas son,

– Autodirigidos, autorganizantes y cooperativos. – Localizados y adaptados al lugar. – Contenidos y limitados por fronteras permeables. – Frugales y capaces de compartir. – Diversos y creativos.

Será necesario, además, como ha señalado L. Razeto, que,

La solidaridad se introduzca en la economía misma, y que opere y actúe en las diversas fases del ciclo económico, o sea, en la producción, la circulación, el
consumo y la acumulación. Ello implica producir con solidaridad, distribuir con solidaridad, consumir con solidaridad, acumular y desarrollar con solidaridad. Y que se introduzca y comparezca también en la teoría económica, superando una ausencia muy notoria en una disciplina en la cual el concepto de solidari­dad pareciera no encajar apropiadamente.
Lo que comenzará a surgir es una nueva propuesta de organización social y cul­tural, la cual es posible por las transformaciones globales que experimentamos y por los niveles de conciencia que la humanidad alcan­za hoy. Es un tipo de sociedad sustentable, solidaria y ecológica, quizás ecosocialista. Esta será una sociedad en la que lo que se trabaje preferentemente será la oferta de satis­factores, tanto en calidad como en cantidad, enriqueciendo las formas como damos cuenta de las necesidades humanas. Es importante tener presente que los satisfactores, en cuanto son los elementos inmateriales de una cultura, no tienen peso entrópico, no generan carga sobre el medio ambiente. Los satisfactores son las formas culturales, son lo más propiamente humano, porque son lo que creamos culturalmente.
La concepción de riqueza propia de este tipo de sociedad es la dotación de mayores y mejores satisfactores. La pobreza sería entonces la existencia de menos satisfactores de menor calidad. No podemos olvidar que los bienes son algo que, al igual que los satisfactores, producimos culturalmente, pero el problema de los bienes es que tienen un límite o umbral impuesto por su materialidad, que es lo que olvidan quienes confunden crecimiento y desarrollo. Lo que sin embargo no tiene límites son los satis­factores, las formas mediante las cuales damos cuenta de nuestras necesidades. Ellas son las maneras de ser, tener, hacer y estar en el mundo del cual formamos parte, las que por su propia naturaleza son inmateriales, pero a la vez son algo que construimos en la relación con otros seres humanos: esto es en la producción de cultura. Y más aún si hacemos uso de satisfactores sinérgicos, pues abrimos espacio al enorme potencial de la creatividad, la cooperación y la solidaridad entre los seres humanos.
Pero debemos tener claro que no basta con la transformación exclusi­vamente personal, que es condición necesaria para el cambio requerido. Como sostiene Joaquim Sempere:

No basta con actitudes meramente individuales, como sería una austeridad vo­luntaria, aunque pretendiera ser ejemplarizante, sino que hace falta intervenir con instrumentos colectivos para introducir cambios en los hábitos, los valores y las prioridades de la sociedad que simplifiquen el metabolismo socionatural y permitan reducir el impacto humano sobre la biosfera, tratando de conservar las mejoras que sea posible conservar con miras a una vida digna y buena.

Conclusiones

La magnitud de la crisis que enfrentamos nos demanda una profunda revolución cultural, que es provocada por la escasez de energía y recursos naturales, y cuyos protagonistas serán nuestros hijos. Dicha revolución, que ya está en marcha, transformará radicalmente muchos de los valores que en el presente son considerados intocables, entre otros:

– El ser-hacer remplazará al tener como el valor básico de la sociedad. – El concepto de renovabilidad adquirirá absoluta centralidad en el sistema de valores: cualquier acto humano y tecnológico basado sobre la renovabilidad de materia y energía será éticamente válido. – Las opciones de producción estarán orientadas por las leyes de la termodiná­mica. – Una idea fuerza que remplazará a la de desarrollo será el concepto de límites al crecimiento, de equilibrio biofísico (o estado estacionario), e incluso de decrecimiento. – Las nociones de cuidado, ahorro, autolimitación, ascetismo res­peto a la sacralidad de toda forma de vida, entre otras similares, se instalarán como ideas fuerza en el imaginario colectivo. – Se buscará alcanzar un estado demográfico estacionario, en el que el crecimiento demográfico llegará a ser considerado éticamente inaceptable. – La orientación de la futura cultura no será la búsqueda de mejorar a otros, como ha sido hasta ahora, sino el esfuerzo por mejorarnos a nosotros mismos. – El tema de la escala y el principio de subsidiariedad adquirirán absoluta re­levancia para encontrar soluciones técnicas, políticas y económicas debido a las “deseconomías energéticas” de las escalas mayores, superada una cierta dimensión o umbral. – El concepto de dignidad humana se constituirá en el norte orientador de to­dos los esfuerzos políticos, pues concilia los objetivos de sostenibilidad am­biental con los objetivos distributivos de la equidad social y la democracia participativa, y establece una carga diferencial en el esfuerzo que hay que desarrollar para la sostenibilidad en función de referentes de redistribución y líneas de convergencia.

Recuperar la fuerza ética contenida en las palabras como expresión de las aspira­ciones humanas es también una tarea necesaria y liberadora, para confrontar relativis­mos morales, siempre al servicio de los poderosos. Por tanto, tenemos que decidir qué tipo de vida queremos vivir. Según creo, tendríamos que estar dispuestos a,

– Compartir más con aquellos que tienen menos. – Suprimir el consumo de cosas que son altas consumidoras de energía. – Depender menos de los artefactos y más de las fuerzas interiores y los recursos propios. – Educarnos para disfrutar de una vida más rica, más plena, más atractiva, más placentera. – Reducir los horarios de trabajo para dedicar más tiempo al ocio creativo. – Reorientar recursos a la educación y la investigación. – Aprender a valorar los inefables que nos rodean y que nos hacen humanos: seres queridos, afectos, paisajes, pensamientos, detalles, recuerdos, lecturas, música y sonidos, etc. – Lograr un desarrollo más vivible, con más vida familiar, con más vida afectiva, con más contacto con la naturaleza y las maravillas de la existencia.

Transitando por caminos como los sugeridos iremos progresivamente desplazándonos hacia un nuevo tipo de sociedad y de cultura, que se diferencia de la actual sociedad consumista, en la cual se produce un exceso de bienes que nos va embotando tanto desde el punto de vista valorativo como desde el punto de vista emocional. Sociedad que pese a su enorme potencial tecnológico es absolutamente insostenible en el tiempo, ya que genera niveles tales de entropía ambiental y social que parece inviable política y psicosocialmente, y que incluso nos ha llevado a algunos a denunciar su naturaleza suicida.

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NOTAS

1. Franz Hinkelammert: “Sobre la reconstitución del pensamiento crítico”, en Revista de la Univer­sidad Bolivariana, a. 7, no. 21, p. 272.
2. Ibid., p. 273.
3. Jorge Riechman: “Sobre socialidad humana y sostenibilidad”, en Jorge Riechmann (coord.): Cambio social para ecologizar el mundo ¿En qué estamos fallando?, Icaria, Barcelona, 2008, p. 304.
4. I. Wallerstein: “Ecología y costes de producción capitalista: no hay salida”, Revista Trimestral Latinoamericana y Caribeña de Desarrollo Sustentable, 2008, disponible en http://www.revistafuturos.info/futu­ros20/ecologia_capitalismo.htm.
5. A. Carosio: “El consumo en la encrucijada ética”, Utopía y Praxis Latinoameri­cana Maracaibo, a. 4, no. 13, 2008.
6. M. Berman: El rencantamiento del mundo, Cuatro Vientos Editorial, Santiago de Chile, 1987, pp. 192-193.
7. I. Wallerstein: op. cit.
8. C. Ruiz Marrero: “El fin del crecimiento”, ADITAL, 15 de febrero del 2009, disponible en http://www.adital.org.br/site/noti­cia.asp?lang=ES&cod=36949.
9. A medida que el perfeccionamiento tecnológico aumenta la eficiencia con que se usa un recurso es más probable un aumento del consumo de dicho recurso. Ello implica que la introducción de tecnologías con mayor eficiencia energética puede, a la postre, aumentar el consumo total de energía (N. de los E.).
10. A. Naess: “Los movimientos de la ecología superficial y la ecología profunda: un resumen”, en Ambiente y Desarrollo, no.23, p. 98.
11. R. Rozzi: “Ecología superficial y profunda: Filosofía ecológica”, en Ibid., pp. 102-105.
12. A. Naess: op. cit., p. 101.
13. Jorge Riechmann: Un adiós para los astronautas. Sobre ecología, límites y la conquista del espacio exterior, Fundación César Manrique, Lanzarote, 2004.
14. F. Hinkelammert: Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad, Editorial Arlekín, San José de Costa Rica, 2007; y “Sobre la reconstitución del pensamiento crítico”, en Polis. Revista de la Univer­sidad Bolivariana, Santiago de Chile, no. 7, 2008, pp. 367-395.
15. F. Cairncross: Las cuentas de la Tierra: economía verde y rentabilidad medio­ambiental, Acento Editorial, Madrid, 1993.
16. P. Gisbert: “El decrecimiento, camino hacia la sostenibilidad”, en El Ecologista, no. 55, invierno 2007-2008, p. 21.
17. G. Mosangini: “Decrecimiento y cooperación internacional”, 2007, disponible en http://www.rebelion.org/noticia.php?id=56547
18. P. Dávalos: “El ‘Sumak Kawsay’ (Buen vivir) y las cesuras del desarroll‘’o”, 2008, disponible en http://www.biodiversidadla.org/con­tent/view/full/40859.
19. Id.
20. Adela Cortina argumenta que si la ética es intersubjetiva, debe develar los acuerdos posibles. El problema es, ¿qué hacer con las objeciones últimas? Para ello sugiere descubrir los elementos mínimos que estamos com­partiendo, puesto que en las sociedades pluralistas, como las actuales, se debe ejercer la tolerancia, se debe respetar la razonabilidad de visiones, aunque no las compartamos. Hay una intersubjetividad ética común, y para ello la fórmula mágica del pluralismo es compartir unos mínimos de justicia y respetar activamente (promover) unos máximos de felicidad y de sentido.
21. A. Cortina: Por una ética del consumo, Taurus, Madrid, 2002, p. 304.
22. J. García Roca: Exclusión social y contracultura de la solidaridad. Prácticas, discursos y narraciones, Ediciones HOAC, Madrid, 1998, p. 37.
23. J. Riechmann: op. cit., p.12.
24. L. Razeto: Los caminos de la economía de solidaridad, Vivarium, Santiago de Chile, 1993, p. 15.
25.Para profundizar en la noción de satisfactor, ver M. Max-Neef, A. Elizalde y M. Hopenhayn: “Desarrollo a escala humana: una opción para el futuro,
Development Dialogue, número especial, Fundación Dag Hammarskjöld–CEPAUR, Uppsala, 1986; y también Antonio Elizalde: Desarrollo humano y ética para la sus­tentabilidad, PPC, Madrid, 2005.
26.J. Sempere: “Sobre suficiencia y vida buena”, en M. Linz, J. Riechmann y J. Sempere: Vivir (bien) con menos. Sobre suficiencia y sostenibilidad, Icaria, Barcelona, 2007, p. 32.