*El retorno *
Como se sabe, aproximarse a las raíces ancestrales africanas constituyó una
necesidad hasta cierto punto satisfecha por algunos africanos y sus descendientes que retornaron a su tierra natal aun en tiempos de la colonia. La salida del continente africano hacia tierras desconocidas significó, tanto para los que
partieron como para los que se quedaron, no solo la incertidumbre que implicaba un desvío forzoso a sus existencias, sino también la diferencia entre
la vida y la muerte.
Ello trajo consigo que muchos negros esclavos lanzados más allá de sus contextos geohistóricos, políticos y sociales retornaran con posterioridad a África, como parte de un proceso de rencuentro con ellos mismos, es decir, con sus identidades de base. Por eso los viajes de regreso hacia el viejo continente negro significaron algo más que una vuelta a las raíces: supusieron también la
introducción de nuevas tradiciones y búsquedas de comunicación espiritual que reforzaran el poder de lo sagrado, en sentido comunitario y el apoyo a los que
no pudieron retornar.
Los retornados en ocasiones interactuaban en comunidades creadas entre ellos, como la conformada por brasileños en Benín. Hasta el día de hoy sus miembros
mantienen comunicación con las familias dejadas al otro lado del Atlántico, conducta no tan diferente de la de los cubanos que regresaron a Lagos, Nigeria. A pesar de que algunos se mezclaron con los nativos yoruba para romper simbólicamente con lo dejado atrás, otros persistieron en mantener no solo comunicación con la familia fundada y dejada en esta isla, sino que también sintieron la necesidad de reconstruir sus vidas en comunidades de refugiados
como “The Cuban Lodge” y edificar viviendas similares a las que quizás ellos mismos ayudaron a construir, pero en las que les estaba prohibido habitar.1
Con respecto al caso de Nigeria y el antiguo imperio yoruba, según Félix Ayoh’ Omidire,2 el Aláàfin Aólê Arógangan, uno de los últimos soberanos de Oyo, maldijo
a su pueblo cuando el comandante de su ejército se dejó seducir por yihadistas islámicos de Ilorin. Predijo, enfurecido furia ante la incapacidad defensiva de
sus hombres, que los yoruba serían esparcidos por los cuatro puntos cardinales en calidad de esclavos, y luego serían obligados a reconstruir su identidad étnica.
Omidire afirma:
Fue gracias a esa maldición del Aláàfin Aólê que la nación yoruba se expendió literalmente por los cuatro vientos, teniendo que reconstruir su identidad étnica por variados puntos geográficos, cubriendo diversas regiones que van desde Sierra
Leona a Haití, de Jamaica a Tobago, de Bahía a La Habana.3
Reconstruir una identidad étnica desde varias regiones geográficas implica el reconocimiento de un sentido de pertenencia, a pesar del nuevo entorno histórico,
geográfico y social, y también mantener vínculos con las tradiciones. Eso fue lo que se hizo desde el Nuevo Mundo con la cultura y las tradiciones religiosas
nigerianas. Al respecto, J. Lorand Matory, citando a Lindsay, 4 reflexiona que, “Por vuelta de 1889, cuando la población general de Lagos continuaba creciendo,
uno de cada siete lagosianos había vivido en Cuba o en Brasil, es decir, cerca de 5000 de los 37 500”.5 Esto significa que de cada 7,5 personas una había vivido
en Cuba o Brasil (apenas dos de los países del otro lado del Atlántico) y había regresado al rencuentro de sus tradiciones culturales. Como dice Matory,
años más tarde se reconoció la permanencia de los retornados a Lagos, en su condición de fieles exponentes de la lengua yoruba en los países de donde provenían.
En tal sentido, el regreso a los distintos puntos africanos de tradición yoruba no representó siempre un retorno absoluto por parte de los africanos y sus
descendientes que buscaban en Nigeria o Benín sus raíces históricas y religiosas, porque, “como una identidad política y concomitantemente ideológica nacionalista, la identidad y la etnia ‘yoruba’ fueron creada en una sociedad criolla ‘de la costa’,” que estaba en constante diálogo con las naciones religiosas emergente
de la diáspora afrolatina.6
Dos ejemplos de La Habana y Bahía apuntan a esa reconstrucción de identidades mencionada por Omidire, pero no dentro de las demarcaciones del antiguo imperio yoruba, sino a partir de las raíces culturales que lo sustentaron, teniendo como
centro las tradiciones religiosas que fundamentan el origen y la creación mítica de ese imperio africano.
Según cuenta la tradición yoruba en Cuba, el culto a Olokún fue introducido en la Isla por los esclavos egbados, específicamente por una mujer nacida
en ese dominio yoruba, traída como esclava en el siglo XIX y libre tras la abolición de la esclavitud en 1886. Con el capital ahorrado a lo largo de los años, se trasladó a Nigeria siguiendo la ruta Cuba-España-Portugal, para
de allí proseguir viaje rumbo al África. Una ruta similar seguían los negros procedentes de Brasil, a través de la metrópoli portuguesa.7
Ma Monserrate González (?-1906), “Obbatero”,8 era el nombre de esa mujer, de procedencia egbado que dio a conocer en Matanzas el culto a Olokún. El viaje
trasatlántico a su tierra natal tuvo como fin traer los tambores con los cuales hasta hoy se le rinde culto a esta divinidad en la isla. Se dice que son los únicos tambores auténticos de América, y también que Ma Monserrate consagró a otra mujer, Fermina Gómez Pastrana (1844-1950), como símbolo de continuidad
de una tradición religiosa con marcado acento étnico. Según un artículo firmado por Giovanny Bernal —Obbá ení Oriaté Oló Oshún-Oshún wé—,9 a Fermina Gómez, “Oshá Bi”, la inició con Ochún un africano:
…Ma Monserrate González le entrego Olokún [a Fermina] (convirtiéndose así en la
primera persona que lo recibía en tierras cubanas), y luego Ma Monserrate, le “viró el Oro”, lo que consiste en un procedimiento litúrgico para ponerle otro santo en la cabeza. En este caso, Ma Monserrate la coronó “Yemayá”, llevando por nombre “Oshá Bi”.
Se sabe que Fermina fue una famosa iyaloricha de Matanzas, conocida por la cantidad de ahijados que tenía tanto dentro como fuera de la ciudad, y por
las ceremonias religiosas que ofrecía entre los días 20 y 24 de septiembre a Olokún, oricha de las profundidades del mar que, como en Brasil, veneran sobre
todo los marineros y pescadores y otras gentes que encuentran su sustento en el mar.
Los tambores que comandaba Fermina, herencia de Monserrate, eran celosamente guardados y utilizados solamente en las fechas antes mencionadas. De casa de Fermina salían el 24 de cada septiembre comandando una procesión rumbo a la bahía.
A ritmo de tambor se entonaban cantos a los orichas, mientras el cortejo avanzaba en dirección a las embarcaciones en las que se saldría hasta tres y cinco kilómetros mar afuera para ofrendar a Olokún. Esa distancia simbólicamente
representaba la profundidad del mar, lugar donde, según la mitología yoruba, se encuentra el reinado del oricha.
La historia brasilera nos revela otros casos interesantes de negros itinerantes que retornaron al África y pasado un tiempo volvieron al Brasil, utilizando la costa atlántica africana como zona de contacto y comunicación para el intercambio de bienes e ideas entre los dos mundos. A fuerza de resistencia e intercambio permanentes esas personas consiguieron que todavía hoy se sienta la influencia africana en la identidad y la cultura brasileñas.
Varios autores como Edison Carneiro, Vivaldo da Costa Lima y J. L. Matory han destacado en sus trabajos la importancia de los que fueron y regresaron a Brasil trayendo consigo conocimientos renovados de las religiones africanas, en específico, la yoruba. Por ejemplo, Matory10 se cuestiona la supremacía nago-
ketu en Brasil, procedente de la cultura religiosa yoruba. Considera que los términos “yoruba”, “nagô”, “olukúmi”, “ketu” proceden de la diáspora trasatlántica
de esclavos, pero no son parte de la llamada “cultura yoruba”, como identidad rectora de una cultura imperial. Sobre ese particular, afirma que el término
yoruba ha sido un elemento impuesto, prefabricado por los colonialistas
británicos para hacer brillar una ciudad opacada por la decadencia de su cultura. Para el investigador, en el reverdecer o la reconstrucción de Lagos como capital y centro de la cultura de los yoruba, mucho tuvieron que ver los retornados:
…esta identidad “yoruba” forma parte del sentido común del siglo XX , desde un período en que esta realidad estaba apenas siendo producida por una población de exesclavos de Oyo, Egba, Ilesa que “retornaron” a la “costa” y al interior o los alrededores de Lagos en el período colonial.11
No entraré a analizar la posición de Matory respecto a los elementos constitutivos de la nación y la cultura yoruba; concuerdo en que su conformación
es resultado de la unión de varios conglomerados étnicos. Sin embargo, lo cierto es que tanto los retornados como aquellos que fueron a nutrirse de conocimientos
para luego socializarlos en la diáspora americana (conformada ya desde finales del siglo XIX , sobre todo por descendiente de auténticos africanos) jugaron un
papel importante en lo que se conoce hoy como la “mundialización de la cultura yoruba”.
Entre los hombres y las mujeres que coadyuvaron a mantener u originar tradiciones yoruba en Brasil tras visitar y/o convivir en Nigeria con su población auténtica
por un período de tiempo determinado, se encuentran Martiniano do Bonfim, Lorenço
Cardoso, Manoel Rodolfo Bamgbose y Filisberto Sowser. De ellos, quien se hizo más famoso fue el babalawo Martiniano do Bonfim (1859-1940), tal vez por haber sido uno de los fundadores del terreiro Ilê Axé Opô Afonjá, consejero espiritual y ayudante especial de Mãe Aninha, e instituido el culto de los Doze Obás de Xangô en esa casa-templo de Bahía.
Stephan Palmié12 comentó en un artículo para la revista Religión y Sociedad que Martiniano llegó a Lagos siendo católico y que fue en la capital nigeriana donde recibió la investidura de babalawo. Se invertía así el recorrido de otro retornado de origen ijexá, Philip José Meffre, quien se convirtió al protestantismo a su retorno a Nigeria, después de haber vivido en Brasil como esclavo que traía consigo su iniciación como babalawo.
Martiniano do Bonfim, según coinciden Matory y Costa Lima,13 fue llevado a Nigeria por su padre en 1875, y allí permaneció por once años. Estudió en una escuela presbiteriana y se formó como profesor de inglés. A su regreso a Bahía, se asoció desde el punto de vista religioso con Mãe Aninha, quien lo honró con el título de ajimuda, y a la cual él asesoró como babalawo en la fundación de su terreiro de candomblé. Aunque sus contemporáneos lo consideraban un hombre reservado y discreto, Martiniano colaboró con diferentes investigadores y estudiosos de la problemática religiosa afrobrasileña.
Según Palmié, entre los estudiosos con quienes Matiniano mantuvo contacto están Manuel Quirino, Arthur Ramos y Edison Carneiro, y en especial Nina Rodrigues;
entre los norteamericanos se puede citar a Donald Pierson, Ruth Landes, Frazier, Turner y Herskovits. Martiniano también sirvió de inspiración a los franceses Bastide y Verger, en fechas más recientes.
Sobre los Obás de Xangô, Costa Lima afirma que el grupo se instituyó formalmente en 1937, integrado desde sus inicios solo por hombres, quienes recibieron para su confirmación los nombres u oiês alusivos a las personalidades y la historia de la cultura yoruba. De esa manera, se convirtieron en un grupo sui generis en el seno de los candomblés de Bahía, que acostumbraban a presentar en su estructura una organización masculina centralizada denominada Ogãs (este cuerpo religioso de hombres distingue hasta hoy al Ilê Axé Opô Afonjá).14
Sobre esta pléyade de itinerantes brasileños investidos como babalawos en Lagos que trataron de reafirmar el lado yoruba del candomblé en Bahía, Matory resalta al último de ellos, Filisberto Sowzer:
De hecho, Sowzer es parte de una impresionante dinastía de viajeros y sacerdotes brasileños y lagosianos que se inició con su abuelo… Manoel Rodolfo Bamgbose, y terminó con numerosos nietos que son sacerdotes en Lagos, Bahía y Río de Janeiro.
Tal vez, la dinastía trasatlántica más famosa del linaje de los Bamgbose sea la familia Alakija. A pesar de que no tengan ninguna conexión directa con el candomblé, son figuras centrales en la memoria más reciente sobre la relación entre Bahía y “África”, donde el candomblé se originó.15
Es válido aclarar que Bamgbose no fue iniciado en Lagos, sino que provenía de Oyo. Fue llevado a Bahía en calidad de esclavo en plena caída del imperio yoruba
en el siglo XIX , y para ese entonces ya ostentaba la condición de babalawo. Como sacerdote de Ifá, Bamgbose ayudó a conformar el terreiro Casa Branca, ubicado
en el barrio Engenho Velho da Federação. Sobre este particular volveré más adelante.
Lo cierto es que, ya sea por la maldición del Aláàfin Aólê a la nación yoruba, por la crueldad de la trata negrera, por la fuerza interna de las culturas africanas en general o por el valor de la tradición oral africana para los
esclavos, la identidad religiosa de esa zona continental trascendió y trasciende hasta hoy más allá de los grupos religiosos.
Tal vez, como parte de esa trayectoria, la fuerza y la vitalidad alcanzadas por algún grupo específico pudo ir en detrimento de otras zonas y culturas africanas.
Si trazamos un paralelo entre las culturas bantu y yoruba, sin hablar de pureza (a mi entender no existe ni para ellas ni para ninguna expresión religiosa, ya sea de origen europeo, asiático o africano), se ve reforzado el lado yoruba,
como parte de las identidades religiosas compartidas en ambos lados del océano. Por tanto, existen identidades religiosas que, en dependencia de contextos sociohistóricos y problemáticas políticas específicas, se pueden hacer más o menos fuertes o visibles respecto a otras, como es el caso del candomblé nago-ketu en Brasil, la santería en Cuba, el vodú de Haití o el shango de Trinidad y Tobago. Desde muy temprano estas supieron lo que era estar en movimiento para buscar en sus matrices elementos de continuidad.
Pero no solo desde este lado del mar se buscó continuidad. En época reciente, los nigerianos yoruba lograron establecer una red de comunicación que fortalece la
secuencia cultural y religiosa entre ambas costas del Atlántico.Parafraseando a Omidire, se pudiera decir que están reconstruyendo su identidad a partir de los
cuatro puntos cardinales.
Rencuentro de tradiciones ancestrales
Como mi objetivo es analizar las diferentes rutas de acción que significaron una aproximación al África tomando como referencia a Brasil, me referiré específicamente el acontecimiento que supuso el II Congreso Mundial de las Tradiciones Yoruba y la Cultura, celebrado en Salvador de Bahía en julio de 1983. Para comenzar, hay que hacer un breve recuento histórico que nos permita
acercarnos a ese evento que comenzó como un intercambio académico que partía del reconocimiento a la cultura y las tradiciones yoruba.
A partir de los años cincuenta, el continente americano miraba al África con otros ojos, conmovido por las guerras de liberación que libraban varios países africanos contra los colonialismos europeos. 16 En Brasil, aun cuando se produjo un intercambio en el área política favorecido por el contacto que mantuvieron militantes de partidos que se encontraban en la clandestinidad con la literatura
de intelectuales como Agostinho Neto y Amílcar Cabral, se le dio preferencia al área cultural asociada a una crítica política.
En 1959 se fundó el Centro de Estudios Afro-Orientales (CEAO ), institución adjunta a la Facultad de Filosofía y Ciencias Humanas (FFCH) de la Universidad Federal de Bahía (UFBA ), que según aparece en la presentación de su página web, “fue concebida como un canal de diálogo entre la Universidad y la comunidad afrobrasileña, por un lado, y, entre el Brasil y los países africanos y asiáticos, por otro”.17
En las décadas de 1960 y 1970 el CEAO priorizó la realización de trabajos de campo en antropología y etnolingüística en diferentes regiones africanas, y comenzaron a impartirse cursos de idioma yoruba con profesores nativos, como ya venía ocurriendo en Río de Janeiro.
En una entrevista realizada en San Salvador de Bahía al profesor Julio Braga, antropólogo y líder religioso,18 sobre el intercambio cultural con África, específicamente con Benín y Nigeria, este recordó sus primeras experiencias en el CEAO como auxiliar de investigación, cuando aún era estudiante de la UFBA . Según
Braga, entre 1960 y 1964 un equipo de investigación del CEAO debía realizar una investigación que le daría continuidad a estudios de décadas anteriores sobre los candomblés de Bahía. La falta de recursos dio al traste con la concreción de la misma. Sin embargo, en la década del setenta un grupo de investigadores partió
hacia Benín y Nigeria acompañado por el fotógrafo francés Pierre Verger. Durante su recorrido, el grupo visitó varias comunidades y recogió material valioso que nunca se empleó adecuadamente, aun cuando parte de él se utilizó en algunas publicaciones.
También de Nigeria llegaron iniciativas de contacto que perseguían estrechar las relaciones culturales entre ambos Estados. Las mismas se consolidarían mediante
el estudio de las expresiones religiosas recreadas en ambos países sobre la base del mantenimiento de las tradiciones ancestrales y tomando como centro las actividades religiosas provenientes de la cultura yoruba. De haber puesto en práctica en Cuba una iniciativa así en aquel entonces, los resultados habrían sido semejantes.
Cuba y Brasil fueron dos de los países donde la presencia de altos líderes religiosos se hizo sentir temprano. Hay que recordar las visitas en la década de 1980 a ambos países del Oni de Ifé, Okunade Sijuwade Olubuse II , líder espiritual de los yoruba. A Brasil llegó en 1983, en ocasión del II Congreso Mundial de las Tradiciones Yoruba y la Cultura, y a Cuba en 1987, en visita oficial en la que se le recibió con el rango de jefe de Estado por el gobierno
cubano, por lo que la figura de un oni representa dentro de Ilé-Ifé. Ese tratamiento no significó que el oni no dedicara tiempo a reunirse con líderes religiosos cubanos y que ambas comitivas se sintieran identificadas desde el
punto de vista religioso.
Cabría preguntarse, ¿por qué la visita a Cuba y a Brasil en la misma década? La respuesta pudiera parecer simple. No profundizaré aquí; apenas me limitaré a señalar que estos países son los que marcan la hegemonía de las tradiciones yoruba
en el continente, si tenemos en cuenta su conservación y difusión. Esto, sin desdeñar a otras naciones donde también se recrean tales tradiciones religiosas, como Haití y Trinidad y Tobago.
Al rescate de tradiciones en América
El II Congreso Mundial de las Tradiciones Yoruba y Cultura acogió una numerosa comitiva de líderes religiosos procedentes de Brasil, Nigeria, el Caribe y los Estados Unidos. En total fueron más de mil seiscientos delegados, entre brasileños
y extranjeros. Como organizador principal del conclave fungió el exalcalde de la ciudad de San Salvador de Bahía, Edivaldo Brito, iniciado como ogã durante su infancia, en el terreiro Ilê Ibsê Alá Ketu Megegê, de Muritiba, ciudad pequeña
ubicada en el Reconcavo Bahiano.
Brito expresó en una entrevista publicada el 8 de julio por el periódico A Tarde, previo al evento, que el encuentro era “un punto generador de intercambio del saber tradicional entre los participantes, representantes auténticos de la
cultura y de la tradición de los orichas en sus países”. La prensa, con amplia cobertura, siguió la apertura del evento y toda su trayectoria.
La presencia del oni de Ifé le dio un toque de distinción a la cita. En primer lugar, porque era un evento joven que estaba en su segunda edición, y porque por vez primera un líder de ese magnitud cruzaba el Atlántico para visitar un país
foráneo que mantenía con fuerza las tradiciones culturales africanas. El nigeriano actuaba como un representante legítimo que venía en busca de unión y continuidad. En segundo lugar, porque en ese momento Brasil pasó a ser el representante y anfitrión visible del culto a los orichas, tradiciones renovadas
en tierras americanas, debido, en parte, al medio y las condiciones que tuvieron para su reproducción, y a los contactos que algunos iniciados tuvieron o mantuvieron con el viejo continente negro.
Se deben destacar otros dos aspectos del evento: el primero guarda relación con la recepción ofrecida por los creyentes a sus visitantes; el segundo relacionado
con los temas debatidos allí.
Durante los días del Congreso se programaron visitas a terreiros tradicionales como Gantois, Ilê Axé Opô Afonjá, Alaketo, así como al Ilê Ibsê Alá Ketu Megegê,
de Murutiba, única casa templo escogida fuera de la ciudad de Bahía. En su rol de máximo responsable del evento, Brito dijo a la prensa que ese terreiro había sido escogido “por preservar las características originales de la época en que comenzaron a realizarse nuestras actividades religiosas”.19
Según Vilson Caetano de Sousa, ese candomblé fundado por Pai Nezinho (Manuel Cerqueira Amorim), constituye una modalidad particular de modelo ritual
dentro de las variantes de los candomblés nago-ketu. Pai Nezinho fue un pai-de-santo bastante considerado. Al fallecer, su indumentaria ritual fue entregada al Museo Afro-Brasileiro, localizado, en esa época, en el lugar que ocupa la antigua facultad de medicina en el Terreiro de Jesus, en Bahía.20
Con motivo de las visitas, los terreiros se engalanaron para recibir correligionarios de diferentes partes de América y África. Las famosas mães-de-santo Menininha, Mãe Stella, Olga de Alaketo e Mãe Cacho fueron protagonistas de los encuentros de confraternización efectuados en sus terreiros con la presencia del sumo sacerdote de Ilê Ifé, Oba Okunade Sijuwade Olubuse II . Esos momentos resultaron un privilegio porque demostraron al mundo que las
tradiciones religiosas yoruba se preservaron a pesar del cruel estado de represión a que fueron sometidas por siglos. Todos los visitantes acompañaron los
cantos religiosos realizados en lengua yoruba, que, como destacó la prensa, era la “lengua universal” de ese evento histórico. Wande Abimbola, rector
de la Universidade de Ilê Ifé, en ocasión de la visita al terreiro Opô Afonjá, afirmó que no tenía dudas de que estaban haciendo historia.
Finalizado el evento, la Casa Branca recibió a la comitiva. La Iakekerê Juliana da Silva Baraúna, en nombre de Marieta Vitória Cardoso, “Mãe Marieta”, recibió a los nigerianos. El grupo estuvo presidido por Apena Abayomy y por un representante
de la Universidad de Ilê Ifé, Olawa Epega. El Apena y rei de Oxalá era bisnieto de Bamgbose, africano fundador de la Casa Branca que, como habíamos anotado anteriormente, fue uno de los retornados, según el reporte de la prensa bahiana sobre la visita del rei de Oxalá.21 Por eso el encuentro revestía una importancia especial, dado que reforzaba los vínculos de la comunidad religiosa con el pasado ancestral a través del Apena Abayomy. Tengamos en cuenta que esta visita especial
forma parte de la raíz fundacional que una vez sembrara Bamgbose como babalawo africano y que, a decir de Matory, forma parte de la “dinastía itinerante” que aún busca y rencuentra sus propias raíces.
El plenario se centró en la necesidad de buscar unidad entre los diferentes sistemas de culto a los orichas fuera de África. Por medio de esa unidad, se intentaría reconstituir una religión autónoma con reconocimiento internacional,
como cualquier otra institución religiosa del mundo occidental.
El máximo líder nigeriano pidió la conservación de las tradiciones provenientes de los pueblos yoruba, y colocar su cultura y civilización en un lugar destacado
frente a los sistemas religiosos de otras regiones africanas que también fueron trasportadas a América con la esclavitud. Importante fue la apelación que hizo el oni de Ifé a mantener las tradiciones después de siglos de depredación colonialista de ambos lados del Atlántico.
Por su parte, el rector de la Universidad de Ilê Ifé, Wande Abimbola, al referirse a los sufrimientos de la diáspora, dijo que el encuentro que ahora los
reunía se debió haber realizado cien años antes, pero que, a pesar del atraso, tenía la satisfacción de que sucediera.22 En ese sentido, el congreso hizo dos
llamado urgentes: el primero, a la unificación, para intentar así disminuir las distancias simbólicas que existen entre los que se adhieren a la cultura y la religión yoruba; el segundo, a poner fin a la visión folclorizada de las religiones de matriz africana (visión que se generalizó en América, y que, de hecho, la prensa comenzó a manipular de inmediato).
A modo de conclusión
El II Congreso Mundial de las Tradiciones Yoruba y Cultura perseguía restablecer el centro y el dominio de la cultura y las tradiciones yoruba desde Nigeria, como una respuesta al camino itinerante que aún sigue esta religión, considerado por su propia mitología religiosa como una “maldición”. Ante la presencia de líderes
religiosos de las diversas tendencias de las tradiciones yoruba en la América Latina, continente donde se guardan celosamente los legados africanos, el espacio fue una tribuna propicia para apelar por el respeto a las tradiciones.
Uno de los resultados visibles del congreso es un proceso de reafricanización que marca todavía hoy el continuum de las tradiciones, y que los nigerianos se encargan de reforzar con su presencia permanente en cada evento que se realiza en este lado del Atlántico. Prueba de ello son los otros siete congresos realizados
hasta la fecha, centrados todos en el tema de la unidad y la autenticidad de la religión yoruba que se profesa hoy.
Una observación antes de concluir. Resulta interesante esta posición de los yoruba nigerianos más allá de sus fronteras, cuando a lo interno del continente africano crece el número de iglesias y congregaciones neopentecostales como la
Iglesia Universal del Reino de Dios. Ante ese avance neopentecostal, las religiones originarias africanas han ido perdiendo paulatinamente sus fuerzas, al punto casi de extinguirse. ¿Será que los africanos buscan en América
los espacios que van perdiendo en su propio territorio?
La santería y el candomblé están diseminados por diferentes partes de América y Europa y la religión se adapta a los contextos y las condiciones sociohistóricas
de cada período. La santería está presente en los Estados Unidos desde 1950, y santeros y babalawos viven desde hace años en países como México, Puerto Rico, Venezuela, España. El candomblé se practica en todo el cono sur del continente y parte de Europa. Estos movimientos son parte del continuum de las tradiciones heredadas de los africanos que hoy los máximos representantes de la religión yoruba quieren compartir.
NOTAS
1. Sobre este particular, en 2010 el periódico Juventud Rebelde publicó un reportaje especial titulado “Regreso a la tierra perdida” sobre cubanos y libertos
descendientes de esclavos retornados que se radicaron en Lagos, Nigeria. El artículo era producto de una entrevista realizada a Rodolfo Sarracino Magriñat, exdiplomático y autor del libro Los que volvieron a África, publicado por la Editorial Ciencias Sociales (Juventud Rebelde, 26 de diciembre del 2010, pp. 8-9).
2. Félix Ayoh ’Omidire: “Yorubanidade mundializada: o reinado da oralitura em textos yorubá-nigerianos e afrobaianos contemporáneos”, tesis presentada como requisito parcial para la obtención del grado de doctor en La Facultad de Letras y Lingüística, Universidad Federal de Bahía, Salvador, 2005.
3. I bid., p. 27.
4. J. Lorand Matory: “Yorubá: as rotas e as raízes da nação transatlántica,
1830-1950”, Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, a. 4, no. 9, octubre de
1998, citando de Lisa Lindsay: “To Return to the Bosom of their Fatherland:
Brazilian Immigrants in Nineteenth-Century Lagos”, Slavery and Abolition no. 15, 1994, pp. 22-50.
5. I bid., p. 275.
6. I bid., p. 272.
7. V er ibid.
8. N ombre ritual.
9. G iovanny Bernal– Obbá ení Oriaté Oló Oshún-Oshún wé: “Olokun deidad del mar”, www.dominicci.net/olokun_8_ pag.pdf.
10. Ver J. L. Matory: op. cit.
11. Ibid., p. 268.
12. Stephan Palmié: “O trabalho cultural da globalização ioruba”, Religião e
Sociedade, no. 21, Rio de Janeiro, 2007, pp. 77-113.
13. V er J. L. Matory: op. cit.; y Vivaldo da Costa Lima: “Os Obás de Xangô”, Afro- Asia, no. 2-3, pp. 5-36.
14. V ivaldo da Costa Lima: ibid.
15. J . L. Matory: op. cit., p. 270.
16. Cuando nos referimos al término colonialismos estamos significando los modos y estilos de cada una de las potencias que participaron en el saqueo y colonización de los territorios africanos.
17. D isponible en http://www.ceao.ufba.br/.
18. E ntrevista concedida a la autora en Salvador, Bahía, octubre del 2007.
19. A Tarde, 27 de agosto de 1983, sección 1, p. 3.
20. V ilson Caetano de Sousa Jr.: Nagô: a nação dos ancestrais itinerantes,
Editora FIBI , Salvador, 2005.
21. V er “Casa Branca homenageia o rei de Ifé”, A Tarde, Salvador, a. 70, no. 23577, 1ro de agosto de 1983, sección 1, p. 3. 22. A Tarde, julio de 1983, sección 1, p. 3.
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