El 23 de agosto del 2004, en Puerto Príncipe, en presencia de los miembros del gobierno provisional haitiano y los representantes de la UNESCO, se “volvía a encender la llama eterna de la estatua del Cimarrón Desconocido”. Esta celebración puso en evidencia las relaciones estrechas, continuas y a veces contradictorias entre un fenómeno histórico —el cimarronaje— y su instrumentalización política. La puesta en escena conmemorativa, organizada en torno a una estatua cuya creación se inscribe en un proceso de redefinición de una identidad nacional, es partícipe de una escritura específica de la historia, ya que pone frente a frente las necesidades políticas del presente y las representaciones construidas a partir del pasado. En esa dinámica circular, de la cual emplearemos como hilo conductor al cimarronaje, el gesto conmemorativo sería el punto de confluencia.
A partir del cimarronaje, cuya realidad está históricamente circunscrita, pues sólo pudo existir en presencia y en los márgenes del sistema esclavista colonial, intentaremos aprehender el sentido de las múltiples reapropiaciones, tanto sociales como políticas, que señalan la huella contemporánea de ese fenómeno histórico. Este artículo propone establecer un diálogo entre el pasado y el presente, una historia de la memoria haitiana y de lo que esta conservó del cimarronaje. Se trata de evaluar la perennidad del cimarronaje a través de sus significados, sus filiaciones y sus reinterpretaciones, mediante un examen diacrónico y sincrónico.
Desde su ausencia en la historiografía haitiana del siglo XIX hasta su patrimonialización con la estatua del Cimarrón Desconocido, ¿cómo puede iluminar la construcción de la memoria nacional haitiana la transformación de un fenómeno histórico en objeto de memoria? ¿Qué sugiere la movilización de registros de memoria plurales y opuestos a favor de una actualidad atormentada, la de Haití en el 2004, el año del bicentenario de su independencia? ¿Acaso la polisemia que hoy recubre los vocablos cimarrón y cimarronaje puede considerarse expresión de un registro de memoria, del rastro de una memoria en actos?
En un primer momento, esbozaremos un cuadro del tipo de correlaciones de fuerza que estructuran el paisaje sociopolítico haitiano en el curso del siglo XIX (1804-1915). Con respecto a las condiciones en las que surgió un nuevo Estado atrapado por herencias coloniales complejas, entre ellas las formas de resistencia interna a la economía de plantación, plantearemos la pregunta de los diversos usos del cimarronaje como categoría práctica y como categoría de análisis. Puesto que estas categorías interrogan la historicidad del cimarronaje más allá de 1804, en un segundo momento la pondremos en perspectiva con las dinámicas y las tendencias que orientan la historiografía haitiana. Considerando el hecho de que esos textos reflejan las modificaciones del paisaje político haitiano, ¿cómo modificó el estatus del cimarronaje en la memoria oficial la revalorización de lo “popular” que hizo el movimiento indigenista, y luego su manipulación por parte de la ideología negrista? Finalmente, en un tercer momento, abordaremos las resonancias contemporáneas de esa historiografía en el momento conmemorativo de 2004. Lejos de los ideales de resistencia y libertad que el cimarronaje encarna de modo ejemplar, tal como promueve la memoria oficial con la estatua del Cimarrón Desconocido, veremos surgir otros valores menos positivos, asociados a los cimarrones, de las diversas movilizaciones populares del pasado haitiano, los cuales vuelven a interpelar los usos sociales de la memoria.
El cimarronaje como práctica histórica de resistencia
El término cimarronaje proviene del léxico ibérico (cimarrón), y habría sido tomado de los primeros habitantes de Quisqueya, los aruacos.1 Cimarrón designaba en sus orígenes a los animales domésticos que regresaban a la vida salvaje y, en el contexto esclavista, se aplicaba a los esclavos que huían de las plantaciones (ver figura 1). Aunque los estudios de Yvan Debbasch y Jean Fouchard 2 contienen interpretaciones y conclusiones opuestas, ambos subrayaron la permanencia y la diversidad de formas que adoptó el cimarronaje en Saint-Domingue. Este fenómeno se practicaba con una intensidad variable según los actores, los lugares y las épocas: las consecuencias de acudir al cimarronaje no eran las mismas, según el esclavo fuese o no nacido en la isla (criollo, por oposición a bozal, nacido en el continente africano); el fenómeno afectaba tanto a las ciudades como a los campos3 y, por ende, permitía muy diversas estrategias de evasión o ocultación. También se establece una distinción entre el cimarronaje pequeño (petit) y el grande (grand).4 El “pequeño” cimarronaje designa las prácticas que evidencian más la movilidad individual que la fuga: la presencia prolongada en la ciudad sin salvoconducto, las visitas a esclavos de otras plantaciones, la participación en reuniones nocturnas, etc. Esta movilidad se combatía con los arrestos que realizaba la maréchaussée5 colonial, se le castigaba mediante marcas y amputaciones corporales. El “gran” cimarronaje tiene que ver con las fugas colectivas y definitivas del territorio de la plantación. Tenía como base territorial los campamentos en los que se fortificaban los cimarrones en los cerros,6 que eran abastecidos de medios técnicos y humanos por las incursiones que los miembros realizaban en las plantaciones, pero también gracias al contrabando y el filibusterismo. A diferencia de lo ocurrido en Jamaica y Surinam,7 donde los tratados de paz firmados con los administradores coloniales permitieron el reconocimiento de un territorio bajo la dirección exclusiva de los jefes cimarrones, las autoridades francesas de Saint-Domingue jamás aceptaron semejante alianza. Aunque se llegó a un acuerdo importante en 1776 sobre límites territoriales con los cimarrones del Maniel, luego resultó poco respetado, sobre todo por parte de los colonos agricultores.
Esos cimarrones vivían, desde hacía un siglo, en el macizo de Bahoruco, que representaba entonces la frontera sur de la isla entre la parte occidental francesa y la parte oriental en manos de España.8
El cimarronaje, práctica de resistencia activa frente a un sistema esclavista, en la cual la fuga se convertía en el único “acto político al alcance de los esclavos”,9 estaba presente allí donde las sociedades coloniales de las Américas funcionaban sobre la base de la trata trasatlántica y del trabajo servil que nutría la economía de plantación o la minería. Otras prácticas de resistencia socavaban también el sistema esclavista desde su interior: envenenamientos, suicidios, abortos, pereza, etc. Sin embargo, esas prácticas no implicaban las mismas respuestas políticas que las que se movilizaban para enfrentar el cimarronaje. En efecto, aunque las “cacerías de cimarrones” se organizaban a iniciativa de los propietarios de las haciendas y plantaciones (ver figura 1), las autoridades coloniales también invertían importantes medios logísticos en el envío de fuerzas militares para desmantelar los campamentos y, llegado el caso, intentar negociar tratados.
Con la insurrección de esclavos del norte de Saint-Domingue en agosto de 1791, y hasta la independencia de Haití el primero de enero de 1804, el cimarronaje participó en una nueva configuración política. “A partir de entonces se separan dos historias: la del cimarronaje, de un lado, y la de la insurrección de 1791 y las reivindicaciones de los mulatos, que desean adquirir los privilegios de los blancos y enviarán sus representantes a la Constituyente, del otro (Raimond, Ogé).”10
En cuanto se conquistó y consagró la independencia,11 el primero de enero de 1804, la coyuntura política fue dominada por luchas de intereses y correlaciones de fuerzas desiguales entre los nuevos dirigentes —entre los cuales estaban los antiguos emancipados y los mulatos,12 y los antiguos esclavos convertidos en cultivadores—, cuyo tema central era la propiedad de la tierra y sus modos de explotación.13 La rebelión de Goman (1807-1820) fue liderada por antiguos jefes de bandas de cimarrones que, tras haber dirigido grupos armados durante el período revolucionario, organizaron un verdadero Estado campesino. La Insurrección de los Piquetes (1843/1844-1848), también en el sur de la isla, dirigida por Jean-Jacques Acaau, fue una reacción al establecimiento de regímenes postindependentistas que controlaban a los habitantes del campo por medio de un sistema coercitivo.14 Los artículos 191 y 202 del Código Rural promulgado por Boyer en 1826 obligaban a todos los campesinos a participar en las labores de mantenimiento de las carreteras. Pero la aplicación del trabajo no remunerado requería medidas represivas; los jefes de secciones, representantes del Estado, recurrían con frecuencia al uso de la fuerza contra los campesinos. Esos altercados en ocasiones conducían a la muerte de uno de esos jefes y, por tanto, a la fuga de los campesinos involucrados en la mortífera respuesta.15
El mismo tipo de configuración coercitiva se manifestó a raíz de la ocupación norteamericana (1915-1934), momento a partir del cual el movimiento de los cacos16 adquirió otra envergadura, al darse por objetivo expulsar a los norteamericanos, lo cual le ganó las simpatías de Charlemagne Péralte.17 Esta reactualización de las relaciones de dominación, acentuada por una presencia extranjera, se manifestó en la oposición de los campesinos, de los grandes propietarios de tierras, de los grandes señores, encabezados por líderes como Benoît Batraville y Charlemagne Péralte, contra la reinstitución del trabajo no remunerado decretado por la administración norteamericana. El comportamiento y el objetivo de los Cacos, así como sus técnicas guerrilleras, recuerdan los de los cimarrones del período colonial.
El objetivo de los asaltantes es, en principio, intimidar a los gendarmes, apoderarse de sus fusiles, de sus balas, de sus uniformes y reunir un aprovisionamiento de alimentos; carentes de verdaderas armas, confían por ello en su número. Después de cada incursión, los rebeldes se repliegan hacia la cercana montaña, la cual recorren sin tregua y donde establecen sus campamentos provisorios.18
Hay haitianos que tienen en sus familias a algún antepasado con experiencia en ese tipo de situaciones:
Pues bien, mira, el bisabuelo de M. por parte de padre tuvo que irse al cimarronaje en Jamaica. Tuvo una riña con un Marine que se bañaba en el río que corría por su propiedad y eso acabó mal: mató al americano. (Élise M., 2 de agosto de 2005, Puerto Príncipe).19
Esta asociación continua entre el presente de los cacos y el pasado de los cimarrones también fue muy bien representada por la ilustración de cubierta de una obra publicada en 1932 (ver figura 2), titulada La légende du dernier marron (Leyenda del último cimarrón) y dedicada a Charlemagne Péralte. No obstante, falta por determinar —lo cual abordaremos más adelante— cómo es que esa ilustración resulta ejemplar de una reinterpretación realizada por intelectuales que hurgaron en el pasado para extraer claves de lectura que dieran cuenta de una situación presente.20
Estos tipos de reinterpretaciones conservan el sentido primigenio del cimarronaje: la fuga como práctica alternativa frente a la coerción. El contexto político y social ya no es el de las plantaciones y la esclavitud. No obstante, la continuidad histórica radica en las relaciones conflictuales entre los sucesivos gobiernos de la República de Puerto Príncipe y el peyi andeyò, país de afuera,21 expresión que designa a la población marginada, a veces combatida de diversas formas. De hecho, se trata en verdad de un contexto propicio para la transmisión de destrezas en materia de respuestas frente al agresor. De fenómeno histórico, el cimarronaje se habría transmutado, por ende, en una habilidad social: ser diestro en la huida, como si se tratara de una práctica consuetudinaria, como “el eco profundo de una experiencia antigua”.22
A partir de entonces, frente a la permanencia de un contexto sociopolítico conflictivo, las prácticas de resistencia, cuyo origen se remonta a los tiempos de la esclavitud, se hallan corrientemente movilizadas y vueltas a trabajar para evitar o contrarrestar al agresor.23 La pregunta sobre la historicidad del cimarronaje se puede plantear de este modo: ¿puede utilizarse ese término para designar todo fenómeno similar practicado a partir de 1804, que apele a la fuga como forma de respuesta a la opresión? Más allá del papel prescriptivo de la historia, que indica que el cimarronaje sólo puede existir en presencia del sistema colonialista, ¿cómo se movilizó esa práctica? ¿Cómo rastrear el recorrido de sus usos como categoría práctica y como categoría de análisis?
Distinguiremos primero dos orientaciones relativas a los usos del pasado. De un lado, se le vuelve a conducir, mediante una práctica suficientemente experimentada y transmitida entre pares, para transformarse en una habilidad, cuya eficacia no radica en el decir, sino en el hacer, lo cual no excluye que esa habilidad y sus diversas formas hayan sido efectivamente nombradas. De otro lado, el otro uso del pasado toma la dirección de un discurso que da forma a esta habilidad, le brinda el estatus de realidad tangible, al conferirle una legitimidad —la de la continuidad histórica—, permitiendo al mismo tiempo, paralelamente, mantener la influencia sobre ella: la del poder de nombrar. A partir de estas dos orientaciones previas, es sobre el plano de la memoria y sobre el análisis de sus registros, explicitados a diferentes niveles, que podrán rastrearse los recorridos y la forma de esos usos del pasado.
La primera dirección es la que toma prestada la memoria colectiva, que según Halbwachs sólo retiene del pasado lo que está vivo24 y nosotros agregaríamos, en lo que concierne al cimarronaje, lo que es vivido. Dependería, pues, de una memoria de la experiencia, en tanto modelo de comportamiento transmitido, disponible y movilizable. La segunda orientación sería la que determina el lugar del cimarronaje en la memoria oficial, definida como “el resultado de una instrumentalización de los signos destinados a confirmar una representación del cuerpo social. Su objetivo sigue siendo dominar el cuerpo social, incluso cuando se trata de corregir-reformar la visión desarrollada por los predecesores”.25 A partir de esa definición, veremos cómo la evolución de la memoria oficial sigue lo más de cerca posible las modificaciones del paisaje político haitiano y, por tanto, visibiliza los intereses que allí se juegan. La legitimación de las fuerzas y los clanes políticos para el poder dibuja, por cierta orientación del saber histórico, una memoria oficial, de hecho unívoca en tanto vinculada a las necesidades de la construcción de un nacionalismo haitiano. Este principio de linealidad de la memoria se vio reforzado, entonces, aunque el indigenismo provocó una mutación en los contenidos de la ideología nacional, que pasó primeramente por una relectura del papel respectivo de cada uno de los cuerpos sociales que se ilustraron durante el período revolucionario (1791-1803), relectura que fue puesta en marcha por la escuela histórica haitiana.
Del estatus cambiante del cimarronaje a la construcción de memorias plurales
En la historiografía haitiana del siglo XIX finalmente predominó el culto a los padres fundadores (Toussaint Louverture, Dessalines, Christophe y Pétion), como consecuencia de una competencia entre estos héroes nacionales, instrumentalizados como figuras tutelares de clanes políticos rivales, en detrimento de una presencia del cimarronaje y de los cimarrones más conocidos.27 En efecto, la proximidad histórica e ideológica entre el cimarronaje y los movimientos de protesta popular de la primera mitad del siglo XIX tuvo como efecto orientar una lectura desigual sobre el papel efectivo de los diversos actores implicados en el proceso revolucionario y la independencia de 1804.28 La historiografía haitiana del siglo XIX confería sólo a los jefes militares los laureles de la independencia nacional, borrando de ese modo el papel de los nèg mawon, pues no era concebible —en la perspectiva que en aquel entonces se había formalizado— reconocerle a lo “popular” un papel en la historia.
En el siglo XIX, se considera a la historia como una necesidad, sobre todo para las necesidades de un buen gobierno y de un avance seguro en la vía de la civilización. Esa necesidad estaría incluso en la base del advenimiento de la escuela haitiana de historia; sus principales protagonistas encuentran allí, en todo caso, una de las justificaciones para sus empresas.29
Salta a la vista en esta tendencia y en el principio según el cual el pasado se escribe en el presente, que la historiografía estaba orientada en función de los intereses de quienes —aun estando llamados a escribir esta historia nacional— se hallaban inmersos en las luchas políticas del momento.
Cuando los historiadores, los memorialistas o los cronistas han desempeñado cierto papel en los acontecimientos cuya historia cuentan, tienen una memoria, por así decir, unilateral… Por demás, Madiou, Ardouin y Michelet, tomaban contacto con los vestigios vivos de las políticas y habían más o menos participado en ellas en el pasado.30
En Haití, esa historia comenzó con la independencia del primero de enero de 1804. Algunos tomaron esa fecha fundadora como punto de partida, como punto cero de una historia propiamente haitiana.31 Se trataba de avalar un poder político cuyo funcionamiento no podía, sin embargo, hacer tabula rasa de las herencias coloniales y cuya legitimidad debía demostrarse, esto es, afirmarse, a los ojos de los haitianos. La historiografía haitiana, al acompañar esta empresa mediante la progresiva implantación de una memoria unificada, coherente y continua, brinda entonces testimonio de las luchas que recorren la historia haitiana. De ese modo, cuando la historia hace las veces de anexo instruido del poder político, la manipulación de las fuentes y los datos históricos se organiza según intereses específicos, y la escritura de la historia se revela, al final, como una lectura de las correlaciones de fuerza que atraviesan el paisaje social haitiano: relaciones de clase, relaciones de raza, etc. Michel Hector subraya, a propósito del papel que se atribuye a los movimientos de oposición popular del siglo XIX, una dinámica historiográfica dependiente de coyunturas políticas.
Es a través del prisma deformante de la historia vista desde arriba, particularmente desde la perspectiva de las luchas por la conquista de posiciones en la cúspide del sistema político, que las fuentes habituales nos brindan datos fragmentarios. A lo popular se lo percibe más bien como objeto de manipulación, y no como sujeto a tiempo completo, incluso cuando no se manifieste de la misma forma en todas partes.32
A partir de entonces, se puede observar que el cimarronaje y los movimientos populares comparten la misma suerte historiográfica: se disminuyen sus papeles efectivos como actores políticos, es decir, se les silencia, o se les desvía para beneficio de una historia de los grandes hombres que se escribe de modo patriótico y factual. Si “río abajo” estas condiciones de producción de la historia brindan indicios relativos a la construcción de una memoria nacional oficial, ¿cuáles serán, “río arriba”, las condiciones de difusión de esta historia?
Lo previo a la cuestión de la difusión de la historia en Haití, y que perdura hasta nuestros días, es el problema de la lengua.33 Las obras de vocación histórica escritas en francés no están destinadas a la gran mayoría de los haitianos, quienes, al no tener a su disposición una enseñanza escolar eficaz, son analfabetos, y la lengua que emplean es el creole.34 Esta situación no favorece la democratización del saber, sobre todo el histórico. Además, Gérard Barthélémy recuerda con justicia que en relación con las difíciles condiciones de supervivencia que afectan a muchos haitianos “natif natal” (los nacidos en la isla que siguen viviendo en ella), el conocimiento de la historia no se cuenta entre los que resultan una ayuda directa a la existencia cotidiana.
Si resumimos los principales elementos de esta plática, nos damos cuenta de que, para el campesino haitiano de hoy en día, el verdadero problema no es tanto la esclavitud, percibida como un tropiezo más ocurrido en el pasado y que uno puede darse el lujo de olvidar (¿porque se le ha vencido?), sino el duro aprendizaje de la autonomía de la supervivencia.35
A partir de ello, los interrogantes sobre las condiciones y las orientaciones políticas e ideológicas de la historiografía haitiana deben tomar en cuenta esos factores sociales que permiten volver a cuestionar el alcance real de una escritura de la historia y su producto, la memoria histórica, plasmada en los libros y, sobre todo, en los manuales escolares. Entre aquellos que carecen de acceso al saber y que perpetúan una relación pragmática con la historia, el “país de afuera” y sus estrategias de resistencia, los que tienen acceso al saber, los escolares, los estudiantes y quienes lo producen, la elite letrada y los futuros ideólogos de la nación, ¿cómo se organizan los usos sociales del pasado?
Los manuales escolares son un espacio de escritura en el que se pone en juego una cierta idea de la historia, su difusión y su recepción. Hemos observado que el cimarronaje y los movimientos populares comparten la misma suerte historiográfica. Paralelamente, el carácter patriótico de esa historia, despertado al calor de la ocupación norteamericana, fue alentado por una ley aprobada en 1921, la cual, “considerando que la educación cívica de una nación depende en gran medida del conocimiento razonado de su historia”, incluyó entre las pruebas escolares del nivel secundario una composición sobre la historia haitiana. La institución de Saint-Louis de Gonzague encargó a ese efecto un manual a Justin-Chrysostome Dorsainvil, publicado en 1934 por los Hermanos de la Instrucción Cristiana. En esa obra, las escasas alusiones al cimarronaje tienen connotaciones políticas. “A decir verdad, hay que destacar, no obstante, que, dejando a un lado a los jefes de los rebelados y a los distribuidores de venenos, la masa de los esclavos sufría en silencio y sólo muy raramente pensaba en el derecho de todos los hombres a la libertad”.36 Esta afirmación sugiere que el sentimiento de libertad no era patrimonio más que de algunos hombres privilegiados, por no decir de una élite formada al mando de esclavos cimarrones.37
Ese manual escolar, no obstante, tuvo éxito en razón de su carácter pedagógico y de sus abundantes ilustraciones, aunque “ejerció una profunda influencia en la juventud escolar, no solo por sus cualidades propias, sino [igualmente por] la gran difusión que necesariamente tuvo, a causa de la gran clientela de los Hermanos de la Instrucción Cristiana”.38 La identidad de quienes encargaron el manual pone en tela de juicio las orientaciones ideológicas que guiaron esa enseñanza de la historia en Haití. Como apoyo de la memoria histórica, ¿cuál fue la influencia de la obra sobre las sucesivas generaciones de escolares haitianos? ¿Qué sugiere la longevidad de este manual, que siguió en circulación al menos hasta 1986? En lo que respecta a los problemas planteados por la transmisión de la historia en los países poscoloniales, Frantz Fanon observó con mucha justeza: 39
En las Antillas, el joven negro, que no cesa de repetir en la escuela “nuestros antepasados, los galos”, se identifica con el explorador, con el civilizador, con el blanco que le aporta la verdad al salvaje, una verdad totalmente blanca. Poco a poco, vemos formarse y cristalizar en el joven antillano una actitud, un hábito de pensar y de ver que son esencialmente blancos. Cuando, en la escuela, ocurre que lee historias de salvajes en las obras blancas, siempre piensa en los senegaleses. 40
En el contexto haitiano, ¿cuáles fueron los efectos a largo plazo de las posibles identificaciones, respecto al reparto cualitativo de los papeles históricos entre jefes de estado glorificados y jefes de rebeldes y de cimarrones desvalorizados, y a la luz de una verdad histórica escrita en buena medida por una élite mulata letrada, instruida por sacerdotes católicos blancos?
La interpretación de Dorsainvil, que evaluaba y contrastaba la inercia de la masa de esclavos a la luz del papel, felizmente iluminado, de sus jefes en la insurrección de 1791 (Boukman, Jean-François, Jeannot, Biassou, etc.), se inscribía, no obstante, en el marco de las producciones intelectuales que, después de la ocupación norteamericana, contemplaron desde un nuevo punto de vista su historia nacional. Ello se tradujo en la historiografía en una redistribución de los papeles de los actores históricos implicados en el proceso revolucionario que condujera a la independencia. Aunque esta evolución en la construcción de la historia pasa por la adopción de nuevos contenidos ideológicos, permanece fiel al principio que había regido hasta entonces la historiografía haitiana al igual que en otras configuraciones nacionales: asumir las formas cambiantes del patriotismo.
Se requiere la intervención de un discurso que instaure un orden inteligible en un universo por demás demasiado heterogéneo… El discurso identitario sobre el tiempo se vincula así a la necesidad que tiene un grupo de darse una imagen de sí, de representarse… La función del discurso identitario que tiene que ver con el tiempo es una función de integración y de perpetuación de la comunidad.41
Para los actores del movimiento indigenista, con sus producciones intelectuales y artísticas, el asunto era comprender el fracaso de la política en 1915 aprendiendo a conocer —para poder hacerlas participar— a las amplias categorías de haitianos hasta entonces marginados: obreros, campesinos, desempleados, etc. “Pero lo que dominó ese movimiento fue el acento que algunos pusieron en la importancia de asociar el mayor número posible de personas al renacimiento nacional. El estudio del folclor haitiano determinó un verdadero entusiasmo por la etnografía tradicional”.42 No obstante, la suma de saberes que acumuló así la intelligentsia haitiana al describir con pelos y señales realidades de las poblaciones estudiadas, no hizo sino reforzar relaciones de poder ya desiguales (según el esquema de Bourdieu),43 porque la suma de saberes compilados no podía difundirse entre la mayoría, sobre todo por la indigencia que afectaba a los medios educativos. El discurso identitario sobre el tiempo, iniciado por el movimiento indigenista, sistematizado por la escuela histórica haitiana y después instrumentalizado por la ideología negrista, pasó por la revalorización de la cultura popular y el vodú, y el peso de ambos en la historia.44 Para Jean Price-Mars, por ejemplo, “1804 surgió del vodú”.45 Mediante esa “politización indigenista de los hechos de cultura”,46 que también se observa hoy en las Antillas francesas, el culto vodú y el cimarronaje, cuyas filiaciones potenciales fueron aprehendidas a partir del paradigma de la resistencia, se convirtieron en aliados naturales en el campo de las luchas políticas revolucionarias.47 El personaje del cimarrón encarnaba esos cuerpos sociales marginados y posteriormente ubicados en el centro de la historia. La apropiación por la elite de ese personaje —convertido entonces en heroico— presentaba también la ventaja de una identificación confortable y valorizadora. Si los cacos resistían, a riesgo de sus vidas y con las armas en la mano, frente a los Marines norteamericanos, “en las ciudades, pacíficamente, y bajo otra forma, la resistencia se encarnó en una renovación del valor indígena. Se retomaron los estudios históricos para hacer revivir las glorias del pasado”.48 El personaje del cimarrón, encarnación de ese “valor indígena”, permitía reanudar los vínculos con ese pasado: la resistencia interna se veía entonces de forma positiva, puesto que la agresión provenía del exterior.
Sin embargo, esta redistribución cualitativa de los papeles históricos no era menos tributaria de las interpretaciones que dibujaban un régimen de historicidad específica, entendido como “la modalidad de consciencia de sí que tiene una comunidad humana”. Esta noción permite “arrojar luz sobre los modos de relación con el tiempo”. La historia fue invocada para volver a dibujar una imagen de sí, la de la nación haitiana: “lo popular”50 fue retrabajado por nuevas interpretaciones, con vistas a elaborar un nuevo orden social y político. La escuela histórica haitiana tuvo un papel en ese proceso de refundación de una historia nacional, lo cual le fue reprochado después, dado su íntimo trato ideológico con los nuevos usurpadores del poder político en Haití.
La llamada “escuela haitiana” (Edner Brutus, Jean Fouchard) considera el cimarronaje como un fenómeno de oposición permanente que permitió que la Revolución haitiana alcanzara su objetivo. Esta interpretación oculta en sí misma un postulado polémico en la construcción de las “lecturas” de la historia de Haití: a saber, los negros cimarrones, por no decir las “masas populares”, serían los actores legítimos de la independencia. Ese postulado populista converge evidentemente con el populismo “negrista” de François Duvalier…51
Esa alternancia en la construcción de la memoria iba de la mano con las nuevas orientaciones de la política haitiana. Hasta mediados de los años cuarenta, el poder político lo detentaban mayoritariamente los mulatos. A partir de Dumarsais Estimé (1946-1950), la coalición negrista venció y se instaló de modo duradero con la elección y después la dictadura de François Duvalier (1957-1971). Desde inicios de los cuarenta, las representaciones de la cultura popular se multiplicaron en los sitios de diversión de la burguesía de Puerto Príncipe, a menudo orquestadas por el Buró Nacional de Etnología.52 En lo que respecta a la enseñanza de la historia, el patriotismo sobrevivió a la retirada de los marines norteamericanos en 1935. El artículo uno de la ley del 29 de diciembre de 1948, que reglamentaba la enseñanza en la Universidad de Haití, rezaba: “La instrucción pública en Haití es libre. Tiene como base esencial la religión, la moral, el amor a la Patria”.53 Se ponía sobre todo el acento en inculcar un nacionalismo negro, pues la cuarta parte del programa se dedicaba a las “razas del Africa”, cuya enseñanza estaba a cargo de Lorimer Denis, cabeza pensante de François Duvalier desde que ambos colaboraran en la revista Les Griots.
A partir de ese impulso político, y con respecto al camino recorrido por el cimarronaje en los surcos trazados por la historia haitiana, ¿cómo circunscribir las influencias que circulan entre las distintas formas de memoria: entre prácticas de resistencia vividas durante largo tiempo y una escritura de la historia que las ignora y luego las visibiliza en función de intereses políticos y de objetivos ideológicos?
Si se recuerda que el cimarronaje, como práctica continua de resistencia, emana de la memoria colectiva, su reapropiación por los escribas de la memoria histórica y oficial permite su renovación mediante una visión “desde lo alto”. La selección de elementos sobresalientes de esa memoria colectiva, al menos los que tienen sentido para la mayoría de las personas, como el cimarronaje, eleva a este último a un nivel de visibilidad que caracteriza la memoria histórica y oficial. Este enmarañamiento de memorias, convertidas en contendientes por los efectos del discurso y las necesidades del político, dificulta los análisis que intentan distinguirlas.54 Además, la memoria, al igual que la tradición, plantea un problema a partir del momento en que se les pone en discurso: el poder performativo de la acción de designar lo que tiene que ver con la memoria y lo que no tiene que ver con ella crea una jerarquía implícita, pero de efectos muy reales, como veremos enseguida en el caso de la estatua del Cimarrón Desconocido.
Junto a estas reinterpetaciones locales, en las que el saber y el poder a veces tienden a confundirse en una mistificación de la “Historia” y de la “Cultura”, coexisten otras relecturas. En el terreno literario y universitario, el cimarronaje se convierte en un concepto significante para releer las estrategias de adaptación de las poblaciones sometidas. Roger Bastide, con la expresión “cimarronaje ideológico”, califica el mito de la negritud como la recreación de un Africa imaginada en un contexto de segregación.55 En la literatura caribeña, se aborda el cimarronaje como la más lograda expresión de una sociabilidad construida a partir del rechazo de las relaciones de dominación. René Depestre define del siguiente modo su visión del “cimarronaje ideológico”:
La historia sociocultural de las masas avasalladas del hemisferio occidental es, globalmente, la historia del cimarronaje ideológico que les permite no reinterpretar la Europa de la espada, la cruz y el látigo, sino dar prueba de heroica creatividad para relaborar dolorosamente nuevos modos de sentir, de pensar y de actuar.56
El cimarronaje puede ser movilizado efectivamente en las relecturas políticas de la historia, y sobre todo en sus expresiones afines al marxismo: el universo de la plantación era al capitalismo naciente lo que el cimarronaje era a las relaciones no sólo entre las clases, sino también entre las razas. El cimarronaje haitiano, visto como experiencia histórica ejemplar que contribuyó al surgimiento de una conciencia negra, habría inspirado igualmente la negritud57 y el cimarronismo, entendido este último como la idealización de un cimarronaje revisitado con una lógica de identificación.58 A ese respecto, Marie-José Jolivet muestra que la relación entre memoria histórica y memoria colectiva, en relación con el schoelcherismo59 y el cimarronismo, es paradójica: “Denunciar el olvido y la amnesia es, ante todo, deplorar que la memoria colectiva no sea lo que se desea que fuese, es decir, esa memoria histórica que hoy en día se hace salir de la sombra a la cual la arrojara la historia oficial”.60
Aplicada al contexto haitiano, esa amnesia fue parcialmente corregida, como ya vimos, con la redistribución de los papeles históricos. Hoy día, algunas de las grandes figuras del cimarronaje haitiano han sido sacadas a la luz.61 Pero ello no impide que la paradoja sea igualmente válida para el ejemplo haitiano: ¿cómo puede movilizarse el cimarronaje en tantas configuraciones de memoria en función de las circunstancias y las épocas, y desembocar así en interpretaciones encontradas? De la condición de elemento descuidado por la historiografía haitiana del siglo XIX a la de valor cardinal de una historia indigenista y negrista de la Revolución haitiana, ¿resulta posible sustentar otras modalidades de uso de esta historia del cimarronaje, y por ende, de lo “popular” que se aparten de las dicotomías negación versus reconocimiento, manipulación versus autonomía?
Por supuesto, podría parecer loable otorgar a los fenómenos subversivos, desde el cimarronaje hasta los movimientos de los cacos, una visibilidad y una presencia historiográfica consecuentes con una revaluación de sus papeles que se aproxime más a la verdad histórica. Queda por determinar, no obstante, el objetivo que rige semejante intención, puesto que esta se inserta en una voluntad política que apunta a la modificación de la memoria oficial y, al cabo, a una modificación del estatus de las poblaciones implicadas en esa historia revisitada. Tal como observa Tzvetan Todorov respecto al culto de la memoria que marca los tiempos actuales, “estos llamados a la memoria no tienen en sí mismos legitimidad alguna en tanto no se precise para qué objetivo se les piensa utilizar”.62 ¿Acaso esos llamados a la memoria, piedra angular y convocatoria compulsiva de los momentos conmemorativos,63 son la expresión de un uso específico de la memoria?
Este historiador distingue dos tipos de usos: el uso ejemplar, que “permite utilizar el pasado con vistas al presente, servirse de las lecciones de injusticias sufridas para combatir las que ocurren hoy en día”64 y el uso literal, según el cual “el pasado sirve para rechazar el presente”.65 Es a partir de un mismo núcleo de significados interpretados de maneras diversas que se moviliza el cimarronaje: sea su uso “ejemplar” o “literal”, es a partir del carácter subversivo del cimarronaje, de su dimensión histórica y heroica, que pueden elaborarse diversos usos, trátese de enmascarar las injusticias y las relaciones de dominación, o de denunciarlas como tales. Todo dependerá de la intención final que invoque a ese pasado y del posicionamiento “del usuario” en el paisaje político local. Por tanto, ahora se trata, después de haber explorado los diferentes registros de memoria en los que se ha movilizado el cimarronaje, de apreciar el modo en que involucra la dimensión contemporánea de las relaciones sociales y políticas en Haití, sobre todo a raíz de las celebraciones del bicentenario de la independencia.
Del Cimarrón Desconocido al cimarrón de hoy: entre identificaciones circunstanciadas y comportamientos sociales marginados
En ocasión de esas celebraciones, el cimarronaje focalizó en sí —como objeto histórico, y de modo más circunstancial que estructural— las tensiones que atraviesan las relaciones entre la sociedad y el Estado haitianos. Esas tensiones se expresan mediante los diversos usos de la memoria, en un amplio espectro que va desde las conmemoraciones oficiales hasta los rumores populares. Aunque a primera vista pudiera parecer que una dicotomía separa esos usos —político/élite versus social/popular—, ello resulta atenuado por el continuo que vincula esos dos cuerpos sociales en las representaciones negativas que emergen a propósito de la figura del cimarrón.
La concretización más demostrativa de una recuperación del cimarronaje por parte de la ideología negrista es la estatua del Cimarrón Desconocido. En cierto modo, la estatua es la conclusión, el “producto acabado” del recorrido del cimarronaje en la memoria oficial (Figura 3). Realizada en 1967-1968 por el arquitecto y escultor Albert Mangonès, la obra se inscribe en el proceso de instrumentalización de los elementos culturales populares llevado a cabo por François Duvalier, deseoso de hacer su aporte al edificio del nacionalismo negro. En el terreno de la historia, esta estrategia sigue a la redistribución ya mencionada de los papeles de los diversos actores del período revolucionario en la historiografía haitiana. La estatua aparece, entonces, como la materialización de ese proceso: el Cimarrón Desconocido, con su presencia frente al Palacio Nacional, demostraría de forma visible el reconocimiento oficial del papel de los cimarrones en la historia.66
El tipo de uso del pasado que se desprende de la creación de la estatua da testimonio de una patrimonialización de la historia con fines políticos. La nacionalización y la mistificación de los símbolos populares por el régimen duvalierista tenían por objetivo desactivar —rompiendo la dinámica del poder y el contrapoder— los elementos potencialmente cargados de valor contestatario. La materialización de todos los cimarrones, conocidos y desconocidos, en los trazos de una estatua, signa una representación específica de ese cuerpo social. Justamente porque es desconocido y único, ese cimarrón constituye un personaje genérico y abarcador, cuyo objetivo es representar a una colectividad pensada como homogénea, indivisible, e igualmente negra.67 La estatua representaría, por tanto, al “pueblo haitiano”, entidad construida a partir del momento indigenista, en contraste con la élite dirigente, en su mayoría mulata. La etnización de esta entidad fue un prerrequisito necesario para la empresa de elaboración del nacionalismo negro haitiano y, en ese aspecto, resulta ejemplar dentro de la construcción identitaria específica de los Estados-naciones modernos.68 El nacionalismo negro haitiano se apoyaba igualmente en esos signos exteriores de pertenencia y reconocimiento nacional: bandera, mausoleo, conmemoraciones, fiestas, etc., elementos recentrados en torno al culto a la personalidad del jefe, en el caso del duvalierismo. La estatua del Cimarrón Desconocido es uno de esos elementos nacionalizados que se inscriben en la genealogía de las producciones materiales patrióticas de los Estados-naciones. La reflexión de Benedict Anderson a propósito de las tumbas del Soldado Desconocido resulta ilustrativa:
Por más vacías que estén esas tumbas de despojos mortales o de almas inmortales identificables, no dejan de estar saturadas de un imaginario espectral nacional. El significado cultural de esos monumentos se ve con mayor claridad aún si tratamos de imaginar una tumba del Marxista Desconocido, por ejemplo, o un cenotafio a los Liberales Desaparecidos. ¿Acaso puede evitarse una sensación de absurdo? La razón es que ni el marxismo ni el liberalismo les prestan mucha atención a la muerte y a la inmortalidad. Que el imaginario nacionalista tenga semejante preocupación sugiere su profunda afinidad con el imaginario religioso.69
El Soldado Desconocido y el Cimarrón Desconocido tienen como punto común santificar los sacrificios de millares de hombres por la idea de un interés superior a la suerte del común de los mortales: la idea de la nación. Sus sacrificios sólo se justifican porque la nación se proyecta como una entidad eterna. He ahí por qué —y es ese el objetivo de las conmemoraciones— la nación les está “eternamente agradecida”. La profunda afinidad entre el imaginario religioso y el nacionalismo aparece aquí con la llama que acompaña la estatua del Cimarrón Desconocido y que la designación oficial califica de “eterna” (Figura 4). Esta afinidad la sugiere una de las ilustraciones de una tira cómica confeccionada a la gloria de Duvalier (Figura 5). La estatua del Cimarrón Desconocido sirve de marco al anuncio del deceso del dictador y en el fondo se ve el Palacio Nacional. En ella se lee: “El corazón del presidente ha dejado de latir. ¡Dios mío! ¡Es imposible!”70
Resalta de la articulación entre estas producciones del nacionalismo negrista que el Cimarrón Desconocido posee un papel específico en el dispositivo de memoria duvalierista. Tal como lo comprobara Élisabeth Cunin a propósito de la puesta en escena de la historia de la esclavitud en Cartagena (Colombia), “la estatua histórica y turística no cumple sólo una función descriptiva, sino que desempeña también un papel prescriptivo: define una realidad histórica que debe seguir ciertas normas”.71 Esta realidad histórica está determinada aquí por la norma populista: es en lo “popular negro” donde hay que ubicar la génesis de la nación haitiana. Además, la inmortalidad que se le confiere al Cimarrón Desconocido adopta un valor prescriptivo en lo que respecta al devenir del cimarronaje: aunque pertenece al pasado, ya no se inscribe en una temporalidad humana, pues su razón de ser es la de participar en el fundamento del carácter trascendente de la nación.
Ese tratamiento de la historia se perpetuó durante la conmemoración del 23 de agosto del 2004, día escogido por la UNESCO como “Día Internacional del Recuerdo de la Trata de Esclavos y de su Abolición en Reconocimiento al Acto Fundacional de la Revolución Haitiana”. Mediante esta conmemoración, Haití se convirtió en una piedra angular de la historia global de la esclavitud, iniciada por la UNESCO en 1994 con el proyecto La Ruta del Esclavo. Recordemos que el 23 de agosto de 1791 es la fecha, impugnada por ciertos historiadores, de la ceremonia vodú en Bois-Caiman, que habría dado la señal de inicio a la sublevación de esclavos del norte de Saint-Domingue. El discurso del presidente de la Conferencia General de la UNESCO, Michael Omolewa, pronunciado en ocasión de “rencender la llama eterna del Monumento al Cimarrón Desconocido”, ilustra bien el tipo de pasado movilizado en la conmemoración del cimarronaje: “el Nèg Mawon de Mangonès se convirtió en un ícono para Haití y en el símbolo de la libertad y la independencia de todos los países del Caribe”.72
Tocar la cuerda sensible del nacionalismo en un registro religioso, asemejar esta estatua a un ícono, prolonga la santificación de un cimarrón desencarnado y atemporal. Al atribuirle la función de símbolo de la libertad, el Nèg mawon es entronizado como “el” héroe de la historia del Caribe. La UNESCO parece, por ende, prolongar el proceso de deshistorización iniciado por Duvalier. Esa deshistorización, al situar un hecho o un momento histórico en el tiempo del mito, como si siempre hubiera estado allí, le atribuye la función de elemento fundador, como fue el caso con la ceremonia de Bois-Caiman. Esa relación con la historia sirve, además, a una visión esencialista: el cimarronaje sería, en esencia, la encarnación y el símbolo de todas las resistencias por la libertad.
Esta lógica de patrimonialización en marcha con la creación de la estatua del Cimarrón Desconocido al parecer tiene que ver con una de las modalidades de uso del pasado, su uso literal, el cual ya vimos sirve para enmascarar el presente. Este uso se revela en el rumor como forma de crítica social. La estatua del Cimarrón Desconocido resulta un ejemplo instructivo de ello. En la historia anecdótica, el imaginario popular reinvirtió lo simbólico vinculado a esa estatua. El 7 de febrero de 1986, al día siguiente de la partida al exilio de Jean-Claude Duvalier, …el pueblo dirigió primeramente su atención a los símbolos del duvalierismo. Intentó destruir la estatua del Cimarrón Desconocido. La llama eterna del Cimarrón Desconocido —se decía en la mañana del 7 de febrero— era alimentada con los cadáveres de los opositores encarcelados en los sótanos del Palacio. Entonces habrían tenido lugar sacrificios humanos, sobre la base de los poderosos vínculos del dictador con la hechicería.73
Lo que conviene detectar en este rumor no es tanto el grano de verdad que pueda contener, sino la crítica social y política que le sirve de vehículo. Ese rumor es una forma de denuncia, en el registro de lo místico y del sentido oculto, de una visión oficial del cimarronaje. Pero, sobre todo, constituye una forma de recordar, de manera sesgada, las prácticas expeditivas de ese poder, la liquidación física de varios millares de personas. Permite igualmente hallarle sentido a la omnipotencia de Duvalier, al dotar su poder de la desmesurada dimensión que puede conferir la manipulación de fuerzas ocultas. Esta fuerza del imaginario social, con su capacidad para descifrar una realidad política, nos remite igualmente a las razones que motivaron la apropiación del personaje del cimarrón en la forma de una estatua. Más allá del populismo que caracterizaba al régimen duvalierista, ¿acaso no se trataba de enmascarar o de aminorar los abusos cometidos por ese régimen? El uso literal del pasado adopta aquí su pleno sentido: la historia, pues, bien puede servir para enmascarar el presente, como si se tratara de una distracción.
Esta estatua, al calor de las luchas y de las circunstancias políticas del momento, atrajo hacia sí los usos sociales y políticos de la Historia, en una gama bastante amplia de reinterpretaciones. Poco antes de la conmemoración del 23 de agosto, la estatua fue objeto de una restauración por parte de la Escuela Nacional de las Artes (ENARTS). Después fue vandalizada el 31 de agosto del 2004, en un acto reivindicado por militantes de Lavalas, el partido de Jean-Bertrand Aristide. Estos le reprochaban a la Ministra de Cultura, Magali Comeau-Denis, el hecho de haber “robado el corazón del Cimarrón Desconocido”, de haberlo vaciado de su sustancia, pues no se trataba de la verdadera estatua de bronce: “No hicimos más que dar golpecitos sobre el monumento para mostrar que era de latón”.74 Ese rumor, al igual que el que atribuía un origen a la llama del Cimarrón Desconocido, reinterpretando el sentido dado a un objeto de memoria instrumentalizada, vuelve a poner en tela de juicio las visiones oficiales del pasado. ¿Equivale esto a decir que el uso “ejemplar” de la historia, según el cual el pasado sirve para denunciar los desvíos del presente,75 cae exclusivamente dentro de la competencia de lo social, de lo “popular”?
El Cimarrón Desconocido es objeto de reapropiación en la actualidad en el seno de las correlaciones de fuerzas sociales: cada cual puede hacer uso de él para defender una causa, posicionarse en el campo político o denunciar todo lo que se opone a la libertad. Los valores vehiculados por el cimarronaje pueden ser movilizados por los actores que deseen ser identificados mediante esa práctica convertida en símbolo. Por ejemplo, un grupo contemporáneo de “música tradicional afrohaitiana”, cuyo repertorio se inspira en los ritos del vodú, se llama Makandal, el nombre del célebre cimarrón que ocupara un sitio protagónico en la crónica colonial de Saint-Domingue a mediados del siglo XVIII. Ese uso de una figura del pasado puede considerarse como “ejemplar”, dado que se trata de utilizar esa identificación positiva, sobre todo con un objetivo político. El fragmento de un texto titulado L’histoire du lanbi (La historia del cobo), que explica la elección de ese caracol que sostiene el Cimarrón Desconocido76 como emblema de una emisión radiofónica haitiana de París, ilustra ese tipo de uso.
El emblema de la emisión Kòn Lanbi pretende ser la representación pictórica de nuestro compromiso de convertir esa herramienta de comunicación en un instrumento de lucha contra toda forma de colonialismo y de dominación. También es un medio de movilización de nuestros radioescuchas para que rompan las cadenas de la alienación que cierta prensa contribuye a mantener para beneficio de los poderes económico y político.77
En ese fragmento, la referencia al cimarronaje es explícita: durante el período esclavista, el lanbi era un medio de comunicación entre los cimarrones. Hoy en día, es la radio la que puede garantizar la resistencia frente a la alienación intelectual. También ciertos usos de los términos mawonaj, mawon, designan situaciones, actores u objetos implicados en la acción de la fuga, entendida tanto en el sentido físico como en el sentido metafórico. ¿Cómo aprehender la polisemia que recubre, entonces, al vocablo “cimarrón”?
Con motivo de las conmemoraciones del primero de enero del 2004, retransmitidas por los medios nacionales de difusión, mientras Aristide recitaba su discurso en la tribuna del Palacio Nacional, alrededor de seiscientos prisioneros se escaparon de la penitenciaría central de Puerto Príncipe, suceso comunicado de inmediato por los medios de difusión independientes, entre ellos Radio Métropole. Al anunciarse esa noticia, mi anfitriona haitiana, que vivía en el barrio popular de Route Frère (al oriente de Puerto Príncipe), exclamó espontáneamente: “Prizonye yo mawon, se nèg mawon bisantnè!”.78 Como secuela de esa fuga masiva, los locutores de las radios les aconsejaban a los habitantes que no circulasen por las calles de la capital, pues los policías y sus acólitos estaban practicando una verdadera cacería humana, apoyados con helicópteros, al tiempo que liquidaban la manifestación llevada a cabo por los estudiantes en los límites del barrio presidencial.79
La expresión nèg mawon bisantnè, que designa a los prisioneros, asocia un marco coercitivo, la prisión, con un momento liberador, la independencia, a través de su celebración. Aquí se moviliza el cimarronaje en su sentido primigenio, el de la huida; el pasado sirve para denunciar lo que puede juzgarse en el presente como una injusticia, la del encarcelamiento. Ese rempleo es de algún modo el núcleo duro a partir del cual puede trasmitirse una pluralidad de sentidos. Pero aunque su uso circunstanciado puede entenderse como el rastro de una memoria en actos, ¿no sería igualmente la señal de una sociabilidad particular, la fuga, en la cual diversas representaciones sociales se habrían injertado, lejos de lo simbólico positivo de la resistencia?
Esta pluralidad semántica puede constituir otros tantos índices que aclaran el contenido de las representaciones vinculadas al cimarronaje: “Preguntarse sobre el contenido de tal o cual representación es tratar de saber qué función (o funciones) tiene tal suceso, tal fenómeno o tal idea en el imaginario colectivo del tiempo”.80 Cada empleo del término cimarronaje hace referencia a un contexto de enunciación específico. En su sentido primigenio, mawonaj designa un haz de comportamientos que se emparentan con estrategias de evitación, especie de escapatoria a toda empresa externa que ubique al individuo en una situación de obligaciones y de apremios que lo inciten, por ende, a huir. Se evidencia entonces que el mawon no hace referencia exclusivamente a las ideas positivas de libertad, resistencia e historias ejemplares, sino que sirve de vehículo también a representaciones negativas. Aunque las modalidades de uso del cimarronaje y de su historia permiten identificar las filiaciones sociales de quienes lo usan, en sentido contrario, esas representaciones negativas —puesto que no se le asignan tanto al personaje del cimarrón como a su comportamiento— forman un continuo entre las múltiples reinterpretaciones del cimarronaje que se expresan en el paisaje social y político.
De ese modo, la idea de la oposición, de la resistencia, puede interpretarse en un sentido negativo según los términos a los que se asocia mawon, sobre todo en el campo político. Poco antes de las conmemoraciones de enero del 2004, mientras algunos exigían la partida de Aristide, se difundió sin cesar en las emisoras radiales del estado una consigna para invitar a los haitianos a hacer acto de presencia en las urnas: Eleksyon wi, koudeta non, nou pap mawon anko, nou pral nan eleksyon [Elección sí, golpe de estado no, no se irá otra vez a cimarronear, se irá a votar]. Fue esa misma interpretación la que prevaleció en el discurso de Aristide del primero de enero del 2004, en el que se evoca el cimarronaje en un corto pasaje:
Kidonk, baton an chanje bout!
Baton an chanje bout!
Yo pa nan mawon anko!
Piske Zansèt nou yo pat nan mawon anko
Moun ki pa vle nan mawon anko
Leve 2 men anlè pou lemondantye wè…
Ann fè yon mod Eleksyon la a
pou nou leve 2 men anlè
sinou pa vle al nan mawon anko
Moun ki pa vle al nan mawon anko
nap vote, nou leve 2 men anlè.81
[La medalla cambió de faz
ya dejaron de ser fugitivos
deseosos de compararse con los antepasados
y que se muestre libre una vez y para siempre
organizando la elección ejemplar ante los ojos
del mundo.]
La expresión zansèt nou tiene un sentido amplio: puede tratarse de los padres fundadores, de los antepasados divinizados que se convirtieron en lwa (espíritus) del vodú, de los esclavos, etc. Esos antepasados que ya no eran cimarrones podrían designar a los padres fundadores de la patria. Sin embargo, la homogenización de esas figuras del pasado con el uso de una categoría abarcadora, el sentido relativamente críptico de las palabras de Aristide y su gusto por la repetición limitan la comprensión y la interpretación de este fragmento. Lo que se desprende es la connotación negativa asociada a los cimarrones, puesto que no votar sería cimarronear y, por tanto, enfrentar un poder que pretende instaurar un orden democrático. Esa interpretación del cimarronaje sería la otra cara del cimarrón visto como un héroe, como si la cobardía se lo disputara al heroísmo.
Hemos visto que este tratamiento dicotómico caracterizaba el enfoque del cimarronaje propio de la historiografía haitiana. Pero estas representaciones negativas no son exclusivas de las esferas políticas y elitistas. Se hallan igualmente en ciertas expresiones de la lengua popular y, en ese sentido, informan sobre el cimarronaje, cuya práctica consuetudinaria tradujimos —ser diestro en la huida— como dependiente de una habilidad social. Los comportamientos que se desprenden de esta práctica son otras tantas estrategias de evitación en un contexto percibido como apremiante. Y es aquí donde las representaciones populares negativas del cimarronaje pueden ser fruto de dos orientaciones de memoria anteriormente analizadas: la influencia de la memoria histórica y oficial que se enseña en la escuela y la de una memoria en actos de la habilidad social en la que se convirtió, con el paso del tiempo, el cimarronaje.
Esa habilidad no concierne solamente al que huye, al que cimarronea, sino también a los demás actores implicados en las relaciones sociales. A partir de ahí, estas estrategias se aprecian en función de la posición de esos actores en las relaciones. Algunas de ellas pueden fracasar a causa de la huida o de la ausencia de uno de los actores, mawon en esa circunstancia. Así, se dice de alguien que no acude a una cita, que “ha cimarroneado”.
El término cimarronaje puede también evocar la idea de algo que se ha perdido, que es a traición, como la bala de un arma: “sa’w pral fe nan lari’a talè, w pran yon bal mawon! [¿Qué vas a hacer en la calle? ¡Podrías recibir una bala perdida!]”. En el plano sociológico, el uso del término “cimarrón” es el signo de un comportamiento y de una condición social depreciada, como una figura repelente, una especie de antimodelo. Puede designar algo o alguien que esté deteriorado, averiado, o sea, agusanado, a un trapacero, como un doktè mawon (doctor) o un abogado cimarrón, pues ambos profesionales pueden ser culpables de prácticas dudosas e ilícitas. Ese antimodelo social en la figura del cimarrón es igualmente una herencia de las categorizaciones sociales y raciales heredades del período esclavista y trasmitidas hasta nuestros días. La inferiorización social se revela en la apreciación peyorativa del mawon cuando es sinónimo de vagabundo, de “pie descalzo”. Esta última expresión fue utilizada en aquella tira cómica glorificadora de los Duvalier para presentar la estatua del Cimarrón Desconocido (Figura 6), y ello a través de la fórmula “sublimes pies descalzos”, que es sintomática de las contradicciones internas de la ideología duvalierista: una revalorización de lo popular que conserva el modo despreciativo.82 La expresión nèg mawon puede igualmente ser un marcador social y fenotípico cuando se trata de designar a alguien cuya piel es muy oscura: “gade le’w nèg mawon [Mira lo negro que es]”. El cimarrón como personaje antisocial no es específico de Haití, puesto que en las Antillas francesas sigue designando al pillo, al bandido.83 Todas estas derivaciones son heredadas del período colonial y poscolonial, en el sentido de que todas se relacionan con el registro del salvajismo en el que la alteridad radical era el esclavo bozal, nacido en Africa, muy negro, de pies descalzos… y huido al cimarronaje.
Estas diferentes reinterpretaciones que se localizan en el creole haitiano informan, pues, sobre otra dimensión de este fenómeno. Lejos de un pasado heroico reducido a lo idéntico, sobre todo en su versión oficial, nacionalista e ideal, convertido en estatua y congelado, el cimarronaje, tal como se emplea en el lenguaje cotidiano, refleja una multiplicidad de comportamientos y de actitudes, a veces estigmatizadas. El cimarrón no es solamente el personaje que se jacta de liquidar la opresión y la servidumbre; es también un personaje hábil que puede hallar su salvación en lo que los demás actores involucrados en sus relaciones sociales juzgarán como doble juego, astucia, engaño, esquiva, etc.
Estos pocos ejemplos muestran que las representaciones populares no se totalizan en un todo coherente y homogéneo, que a veces están más alejadas y son mucho más diversas de lo que puede sugerir la construcción elitista de lo “popular” aprehendido como una colectividad indivisa. El contenido de algunas de las representaciones que hemos evocado ilustra, por el contrario, la pluralidad de las reinterpretaciones y de los usos del cimarronaje que, al sobrepasar el marco de la memoria y de la historia, lo completan y afinan.
Conclusión
Esta presencia del cimarronaje en el lenguaje común es el signo de una filiación que sobrepasa la reconstrucción intelectual e historiográfica. Los usos contemporáneos de un cimarronaje cuya significación inicial se enriquece para finalmente traducir situaciones que reflejan tanto la práctica misma como las representaciones y los comportamientos que le están asociados, son una forma de reinterpretar una historia que se vive en el presente. Los empleos del cimarronaje se sitúan entre un polo oficial, normativo y tendente al pasado, y un polo social, creativo y perspicaz, unidos ambos por una cadena de significados, a veces negativos, desarrollada a lo largo del tiempo a partir de un contexto sociopolítico coercitivo recurrente.
Estos usos de un fenómeno histórico construyen una pluralidad de registros de memoria cuya diferencia depende de los usos que de él se hacen y de la intencionalidad que los sustenta. “La medida de la fidelidad al mensaje original no radica en la exactitud de la repetición, sino, por el contrario, en la amplitud de la reinvención y de la reapropiación”.84 Aunque la memoria no retiene del pasado más que lo que está vivo y vivido, este enfoque lineal no permite, sin embargo, marcar los momentos de ruptura y los límites en el uso del cimarronaje como categoría práctica. Por ejemplo, ¿cómo llamaban los haitianos en el siglo XIX a los campesinos que huían de la represión del Estado? Aunque la presencia del vocablo mawon en el creole actual puede considerarse el rastro de una memoria en actos, ¿no se trata de un efecto retroactivo sobrevenido tras el retorno del cimarronaje a la escena historiográfica?
Si el cimarronaje alcanza hoy a designar, como categoría práctica, una multiplicidad de situaciones, comportamientos y personajes, ¿cuál es su eficacia operativa como categoría de análisis? ¿Acaso puede ser aprehendido todo sujeto de observación que esté emparentado, de cerca o de lejos, con los elementos constitutivos del cimarronaje y que precise al menos un poco de análisis, a través del prisma de este fenómeno histórico? Hemos subrayado que el cimarronaje, en lo cotidiano, sirve para dar cuenta de prácticas y de situaciones concretas. Sin embargo, como categoría de análisis, ¿puede el cimarronaje sostener todas las hipótesis que tratan de explicar la bancarrota política de Haití?
Los haitianos se creen libres al cimarronear. Pero al hacerlo, se comportan como esclavos conscientes de que el orden colonial no se ha quebrado. No es sólo del Estado cimarrón de lo que se trata, sino también del Estado de los cimarrones. Es una nación cimarrona que busca una vía de escape para una ruptura del orden colonial.85
Es grande la tentación de extender al nivel de la sociedad haitiana el cimarronaje como práctica generalizada, tanto al nivel de los individuos y sus mentalidades, como de las estructuras que se supone los gobiernen. Si existen habilidades comúnmente experimentadas en materia de fuga frente a la opresión, sobre todo a nivel interindividual, si esas habilidades impregnaron el imaginario social al punto de puntuar su lenguaje, ¿puede por ello el cimarronaje calificar esa construcción que es la nación? Además, calificar al Estado haitiano como cimarrón equivale a ignorar, por la contradicción inherente entre esos términos, uno de los elementos constitutivos del cimarronaje: comienza allí donde concluyen los límites del Estado; no puede existir más que en su periferia. Esta intelectualización audaz del cimarronaje, que tendría un valor explicativo global, como si designase igualmente un estado de ánimo común a todos los actores de una comunidad nacional, no ayuda a la comprensión, pues tiende a homogenizar y a diluir el sentido inicial del cimarronaje.
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Notas
- Este artículo es una traducción de “Les parcours du marronage dans l’histoire haïtienne. Entre instrumentalisation politique et réinterprétation sociale”, publicado por la revista Ethnologies, 2006, pp. 203-240, de la Association Canadienne d’Ethnologie et de Folklore. Una síntesis de esta reflexión se presentó en el curso de la jornada de estudios doctorales organizada