Un tigre de papel

Ifá le anunció a Orúnmila que
juzgar la moral de sus hijos
no agota el análisis del lenguaje moral,
como tampoco la vida moral
se agota en el decir las palabras morales.
Es sobre todo un hacer
y, por ello también, un decir,
pero en la medida en que el decir
es también un hacer.
Odu de Ifá Eturukpón Iwori

En todo país, y sobre todo en aquellos cuya cultura tiene varios milenios, es posible encontrar muchas leyendas, bellas y aleccionadoras, que explican el mundo que circunda al ser humano. Transmitidas de generación en generación, algunas tienen significados de carácter universal; otras explican sucesos, normas, comportamientos; pero, en sentido general, constituyen la psiquis de los pueblos y han garantizado que todas las generaciones accedan a lo perdurable, a la parte más antigua de la conciencia del ser humano y, desde allí, a su evolución.
De acuerdo con lo anterior, mientras más antigua es la manifestación religiosa, más importancia y peso tienen los rituales y la liturgia. De ese acumulado cultural, en este artículo nos interesa abordar y contextualizar la homosexualidad en la religión Ifá/Ocha. Escribe la profesora italiana Alejandra Ciattini:

Cuando se quiere desarrollar el estudio de un fenómeno social, hay que partir, necesariamente, de la definición del objeto de análisis. Aun cuando ella solo se utilice para examinar y explicar ciertos fenómenos concretos ya bien definidos, debe tenerse en cuenta la historia de la reflexión teórica al respecto.
Nos encontraremos así ante infinitas posiciones diferentes que necesitan ser examinadas para determinar sus aspectos positivos y negativos; es decir, la proposición de una definición diferente ha de comenzar por el análisis y el reajuste de los estudios precedentes.

La homosexualidad constituye un asunto que divide a los practicantes de Ifá en todo el mundo. Mientras unos condenan a ultranza la iniciación de los homosexuales en el culto, otros asumen una posición contraria, y muchos prefieren guardar silencio al respecto. Esto explica, sin lugar a duda, la existencia de un conflicto que les ha quitado el sueño —a lo largo de la historia— a religiosos, estudiosos y especialistas de un tema que, por definición, no pierde vigencia, porque está aún por resolver. Como corresponde a un momento en el que la tensión de fuerzas empuja hacia una transición social, resulta lícito preguntarse: ¿cuál será su dirección? Lo indiscutible es que se trata de un contencioso que toca la sensibilidad social.
Solagbade Popoola, de origen yorubá, coloca —y no delicadamente— el dedo sobre la llaga en un artículo titulado: “La posición de Ifá en la homosexualidad/lesbiasnismo”. Citando tres estrofas, explica lo que considera “la posición de Ifá sobre el tema”. La primera fue tomada del odu Ofún Irete, donde Ifá dice:

El aceite de palma es bueno para complementar
el consumo del ñame,
y el ñame es bueno como complemento
para comer el aceite de palma.
La escalera es buena para escalar al techo.
Para un hombre es mejor hacer el amor
con una mujer que con otro hombre.
Para una mujer es mejor dormir con un hombre que con otra mujer.
Si un hombre duerme con un hombre,
el resultado será hinchazón, forúnculos, desviación.
Si una mujer le hace el amor a otra mujer,
el resultado será oscuridad, olores sucios e irritación.
Si un hombre le hace el amor a una mujer
y una mujer duerme con un hombre,
el resultado es sentirse en el tope del mundo;
el sentimiento es tener goce ilimitado
e indescriptible.
El órgano de Ofún Irete es fuerte y ampuloso,
esto fue adivinado para el casto soltero crónico,
cuando iba a casarse con Olele la descendencia
de Olofa.
El soltero llamó a Olele pero ella dijo que no.
El problema no es mayor de lo que Ifá puede resolver.

Después de citar este poema, Popoola establece los tres puntos que considera fundamentales para el análisis del mensaje de Ifá:

1. Es mejor y más placentero para un hombre hacer el amor con una mujer y viceversa.
2. Las relaciones sexuales con personas del mismo sexo solo pueden conducir a enfermedad y frustración.
3. Las relaciones heterosexuales son la única forma en que puede tener lugar el nacimiento de un hijo.

Y continúa:

Esto también quiere decir que Oloddumare, cuyo idioma es Ifá, deliberadamente creó las relaciones heterosexuales placenteras para evitar las inhibiciones en el acto de la concepción. El plan de Oloddumare es que los humanos se multipliquen. Las relaciones del mismo sexo privan la multiplicación de la raza humana.

Luego menciona otra estrofa, pero del odu de Ifá Iwori Idí:

Iwori echó una mirada de admiración a los genitales
y lo consideró una práctica apropiada.
¿Tú consideras a Iwori, quien mira a los genitales, como un buen awó?
Esta fue la declaración de Ifá a Panla-Apo,
quien fracasó en asegurar un esposo para casarse,
pero decidió enamorarse de otra mujer.
Se le aconsejó hacer ebbó.
Cuando una mujer hace el amor a otra mujer,
¿no crees que está buscando a un genital
improductivo para dar vida?

Su análisis de estos versos es el siguiente:

1. Quien sea visto mirando a otra persona del mismo sexo, nunca será considerado un buen awó. Para tal persona, ver los genitales de otra persona del mismo sexo es lo peor.
2. Involucrarse en relaciones sexuales con una persona del mismo sexo es un ejercicio inútil.

La implicación de lo anterior es que cualquier persona que practique la homosexualidad, si es iyanifá, iyalorisa, babalawo o babalorisa, no es vista como una persona decente o un buen practicante. ¿Por qué una persona que cree profundamente en Oloddumare y las divinidades se compromete en un ejercicio inútil?

Todos somos seguidores de las divinidades. Nosotros estamos en una posición privilegiada que es, ciertamente, la envidia de otros, pero con esa posición viene una gran responsabilidad. Nosotros seguimos los pasos de las divinidades. Si esto es cierto —y estoy muy seguro de que lo es—, ¿quién entre las divinidades tuvo relaciones sexuales con personas del mismo sexo cuando estuvo en la Tierra? ¿Qué episodio de sus vidas amorosas estamos imitando al sostener relaciones con el mismo sexo? ¡Ninguno!

La respuesta directa no se hizo esperar. El Oluwo Ifashade Odugbemi, Ajabikin de Ife, expresó que, en su opinión, los poemas de Ifá referidos por Popoola son de “dudosa procedencia”:

Jamás he conocido un odu Ifá en Africa que se exprese de manera tan específica y directa sobre la cuestión del sexo entre homosexuales… Y me sorprende que esta respetable persona no se avergüence al mostrar en su artículo a un Ifá homofóbico y discriminatorio en contraposición con los contenidos históricos de los tradicionales mensajes de los odus Ifá que conozco, en los cuales… jamás se hace referencia a crítica alguna en cuanto a las relaciones sexuales hombre-hombre, mujer-mujer.

… Pero lo que me llama la atención de dicho artículo es que, al parecer, ante la disyuntiva de no crearse un problema con las leyes de su país, defendiendo algo que allí es un delito grave —como la homosexualidad—, ha optado por quedar ante la opinión pública mundial como un declarado “enfermo” de homofobia…

… Basándome en mi propia experiencia hasta la fecha, y después de catorce años deambulando y recopilando el corpus de Ifá de todas las latitudes yorubás donde he tenido el privilegio y la oportunidad de acceder y trabajar con respetables oluwos y babalawos, no me he encontrado jamás con historia de Ifá alguna que se exprese de la manera en la que se expresan los odus referidos por el autor del artículo en cuestión… Y, por ello, me pregunto: ¿de dónde sacó este señor semejantes odus que, después de que han sido tan irresponsablemente expuestos públicamente por él, lejos de potenciar el respeto y la admiración por Ifá, pueden llegar a fomentar el desprecio y el rechazo por nuestras amadas tradiciones de Ifá?

Enfatizó, además, que hay que tener mucho cuidado con “verdades importadas made in yoruba, Nigeria… ¡Como si todo lo que de allí nos llega fuese precisamente sello de autenticidad!” Y concluía el Oluwo Ifashade Odugbemi, Ajabikin de Ife:

No se puede llegar a nuestro mundo occidental procedente de un país donde los más elementales derechos humanos, y en especial los de los homosexuales, son reiteradamente pisoteados por las religiones mayoritarias imperantes (islamismo y cristianismo) y por el propio ordenamiento jurídico imperante, a pretender imponernos normas de conducta basadas en “historias y leyendas de dudosa procedencia” en un oscuro intento por aprovechar nuestra fe en Orúnmila, para conseguir extraños objetivos, y sobre todo a “puntapiés”, o sea, “porque lo digo yo y punto” … a saber: “las lesbianas y los homosexuales no tienen lugar en el Ifá tradicional y punto!”… Creo que nuestra postura ha quedado clara.

Otros autores confirman el hecho de que en los poemas de Ifá no se abordan abiertamente los asuntos referidos al sexo:

En la interpretación del dilogún de Bascom, hay un verso de Irosun donde se supone que Orúnmila “violó” a Ochún. Cuando leí ese verso original yorubá, decía: “Orúnmila aplicó algo para algo”. Y lo que usted no sabe es que cuando los yorubás hablan acerca del sexo, nunca lo hacen de forma directa, sino de manera oblicua, ya que no es de nuestra idiosincrasia ser muy explícitos. Pero Bascom lo tradujo como “Orúnmila la violó a ella”. Para hacer una buena traducción, se deberán conocer muy bien las dos lenguas y sus culturas.

“En la cultura yorubá tradicional, la discusión sobre la vida sexual de otras personas se considera torpe e inapropiada y es tabú, porque no cumple un propósito saludable.” Por otro lado, en la parte final de su artículo, Solagbade Popoola refiere en otro verso del odu Iwori Idí:

Si esta es la forma de administrar la comunidad,
la comunidad habría estado muy deseosa
de vivir ahí.
Este fue el mensaje de Ifá para los ciudadanos
de Iwori Wodi,
los cuales fueron aconsejados por Ifá enviar lejos
a Omo-Osu;
aquella que después de haberse casado una vez,
eligió convivir con una mujer.
Fueron aconsejados hacer ebbó.
Si esta es la forma de administrar la comunidad,
¿estaría la comunidad tan deseosa de vivir ahí?

En este odu, Ifá explica el significado de Omo-Osu (Ilemosu), una mujer que estuvo casada, pero debido a diversas razones —divorcio, muerte del esposo, separación, etcétera— regresó a la casa de sus padres a vivir y decidió que no se relacionaría con otro hombre, sino que escogería a una mujer para amarla.
1. Algunas personas fueron una vez heterosexuales y debido a relaciones fallidas decidieron convertirse en homosexuales/lesbianas por una carencia o el cese de su matrimonio.
2. Tales personas deberían irse a las casa de sus padres, porque practican inmoralidades y rompen un tabú.
3. Perdonar tales actos solo puede conducirnos al caos.
Esta es la razón por la cual cuando este odu se revela en una consulta de Ifá, al cliente se le aconseja que cualquier acto inmoral o no sagrado, practicado por un Omo-Osu en su casa debe ser detenido de inmediato, ya que puede causar problemas.

Algunos amantes del mismo sexo claman que los heterosexuales, homosexuales y bisexuales adoran al mismo Oloddumare. Yo difiero. Para adorar y servir a Oloddumare, en su verdadero sentido, se deben emular las prácticas de las divinidades. ¿A cuál divinidad están imitando, si no existe ninguna de ellas homosexual o lesbiana? Dicho en palabras simples, en la religión de Ifá tradicional no hay lugar para los homosexuales y las lesbianas.

Algunos homosexuales dicen que sus oluwos les han dicho que Ifá se muestra silente sobre el asunto. Sería aconsejable que nos dejaran saber los nombres de los olowus que lo han dicho. Realmente, dudo que haya un babalawo que haga esas afirmaciones, y si lo hay, usamos este medio para prevenirles que nunca manifiesten consideraciones extrañas a Ifá, no engañen a más gente dándoles falsas esperanzas.

¡Los homosexuales no tienen posición en el Ifá tradicional! ¡Punto!

Sobre este discurso se han pronunciado muchas personas, tanto a favor como en contra, pero habría que acotar que, mayoritariamente, quienes han intervenido en el debate —iniciados o no— son ciudadanos occidentales. Los tradicionalistas yorubás han mantenido una posición de bajo perfil, si bien no se muestran renuentes a contestar preguntas, como es el caso del profesor Wande Abimbola, portavoz de la cultura yorubá para el mundo, quien en una entrevista realizada por el académico norteamericano Ivor Miller varios años antes de que apareciera esta diatriba en la red de redes, responde a la interrogante de si en la tierra yorubá se fundamenta el tabú de los sacerdotes de Ifá cubanos acerca de no iniciar a ningún homosexual.

Para empezar, la homosexualidad nunca formó parte de nuestra cultura, pero podría fundamentarse hoy día en algunas áreas urbanas, como Lagos. Un babalawo no puede imponer su forma de vida a nadie. ¿Quiénes somos nosotros para escrudiñar dentro de la vida de otra persona? Si se desea imponer un estilo de vida a cualquier persona podríamos distanciarnos de la misma y puede que necesite nuestra ayuda; si es homosexual o heterosexual, quizás nunca lo sepamos a ciencia cierta. Si tenemos una regla acerca de esto, deberíamos confirmar todos los aspectos en la vida de esa persona. Suponiendo que no nos diga la verdad, entonces no tendríamos éxito.

Algunos estudiosos del tema yorubá han mostrado a Occidente sustanciales diferencias en el modo de analizar las cuestiones referidas al género y la sexualidad en la estructura social de la nación yorubá. Por ejemplo, dice Afolabi A. Epega:
Un argumento que frecuentemente se emplea contra la existencia de personas gays en las religiones de origen yorubá, es que la homosexualidad es un anatema para la concepción del mundo de los yorubás. Esto se oye muy a menudo entre los separatistas africanos y entre los revisionistas. Por “revisionistas” me refiero a gente que desciende de los lucumíes, pero han intentado alterar sus prácticas religiosas para que se parezcan más a las contemporáneas de la actual Nigeria.

Para acercarse a este tema, primero hay que abandonar todos los conceptos de género tal y como los hemos conocido en las civilizaciones occidentales. Este es el obstáculo más difícil de pasar cuando se intenta entender las actitudes yorubás hacia el género y la sexualidad. Tratar de definir una cultura con los términos de otra es una de las cosas más peligrosas para el desentendimiento de los pueblos y, desafortunadamente, muchos occidentales iniciados en el culto a los orichas no pueden ver cuán fácilmente sucumben a la tentación. Es cómico que estos supuestos sacerdotes neoyorubás ataquen a los gays usando ideas occidentales y construcciones sociales totalmente extrañas al pueblo yorubá que ellos dicen representar en estas creencias.

[La] visión caleidoscópica de género, sexualidad y posición social [en la cultura yorubá] es tan extraña a la mentalidad occidental que cuando la vemos, no nos damos cuenta de que está ahí. En la presunción de los neoyorubás, a partir de que no vemos la homosexualidad en territorio yorubá tal y como la conocemos, entonces debe ser un tabú o algo inexistente. A menudo, la presunción se hace antes de que empiece la investigación.

Kola Abimbola —hijo de Wande Abimbola—, quien ostenta un doctorado en Leyes de Evidencia y Filosofía de las Ciencias y ha impartido cursos sobre las prácticas de la religión yorubá en diferentes regiones del mundo, responde de la siguiente manera al dilema contra la iniciación de las mujeres y de los homosexuales en Ifá:

Un verdadero babalawo o iyanifá debe conducirse sobre la base del principio de iwá pelé, que quiere decir un carácter gentil. Como se explica en Ifá, algunos de los atributos de iwá pelé son inurere (buena mente positiva hacia los otros), iteribá (respeto hacia los otros), ikonimora (la voluntad de asociarse con otros), etc. Dicho de manera sencilla, la religión Oricha se funda en el respeto y la apertura. Entonces la pregunta es: ¿estos sacerdotes y sacerdotisas exhibieron iwá pelé?

El término que en lengua yorubá se denomina carácter es iwá: es lo que da satisfacción en la vida y complace a Oloddumare, porque para ser una buena persona hay que tener un buen carácter. Desde la óptica lingüística, cuando la “i” se emplea como prefijo de un verbo, significa acción, mientras que wa significa ser o existir; o sea, puede afirmarse que iwá es carácter, en tanto el carácter es el propio ser —en evolución y movimiento— y lo determina. Es un estado de bienaventuranza que describe la perfecta armonización del carácter cuando los elementos masculinos y femeninos que lo integran están equilibrados. Sobre la base de este concepto, continúa explicando Kola Abimbola:

Más aún, ningún babalawo puede proclamarse como “la autoridad interpretativa” acerca de un tema sobre el cual los poemas de Ifá permanecen en completo silencio. Según los conocimientos que tengo, Ifá, las sagradas escrituras de la religión Oricha, permanece en silencio precisamente sobre la orientación sexual que algunas personas encuentran ofensiva. Si no hay poemas de Ifá que traten directamente estos temas, todo lo que podemos hacer es extrapolar y ofrecer interpretaciones. Pero cualquiera que sea la interpretación propia, siempre hay que recordar iwá pelé, que es, en última instancia, la guía de los principios de la religión Oricha.

El buen carácter constituye una coraza contra las vicisitudes de la vida, porque promueve las buenas actitudes. Cualquier individuo con un buen carácter no tendrá que temer a nada en la vida; no en vano expresiones como “el buen carácter es el escudo del hombre”, “esa es su protección”, “aquellos que tienen mal carácter son los que vivirán temerosos sus vidas a causa de sus actuaciones”, suelen escucharse como máximas.

Philip Neimark, sacerdote de Ifá Fagbamila, quien escribe sobre la religión yorubá y cuyo mentor es Afolabi A. Epega, se refiere también a la condición de “extrapolar y ofrecer interpretaciones” que debe tener en cuenta un sacerdote de Ifá:

Lejos de ser literales e inalterables, los odus están vivos. Son organismos complejos que esperan ser relacionados únicamente con la energía personal de cada cliente antes de ser “escritos”. La tragedia de este falso entendimiento es que durante varios miles de años de escuelas misioneras y estudios occidentales, muchos practicantes de Ifá han aceptado una visión estática, fija, de los odus…

Por último, Fa’lokun Fatumbi comenta también sobre la dialéctica de la lectura de los odus:

He estado involucrado en el culto Ifá/Oricha durante veinte años. En ese tiempo, he escuchado un interminable debate acerca de si las sanciones del Espíritu se aplican o no a las relaciones entre los sexos. He escuchado interpretaciones de odus que apoyaban una posición o la otra, sin estar convencido de que las historias citadas se aplican ni remotamente al tema en discusión. Dada la falta de claridad del comentario escritural, se depende de la conexión directa para guiarnos en este aspecto.
Ifá enseña la creencia en la rencarnación, pero antes de la misma, el individuo elige su destino. La tarea de Ifá es ayudar a quienes vienen a la adivinación a recordar las elecciones hechas en el cielo. Ifá se basa en la idea de que alinear a la persona con su destino propio le traerá buena fortuna. Existen algunas fuertes evidencias que sugieren que la atracción hacia el mismo sexo puede ser hereditaria. Está enraizada en configuraciones genéticas específicas. Me parece que si las preferencias sexuales pueden ser encontradas en fuentes genéticas, tenemos que considerar la posibilidad muy real de que esas manifestaciones genéticas del destino son elecciones personales antes de venir [del Cielo a la Tierra].

Los yorubás piensan que los seres humanos son únicos desde el punto de vista de sus cualidades. Según su filosofía, cada persona tiene un estilo, una historia, un destino y un carácter que se puede constatar mediante los odus de Ifá. Cada odu de Ifá tiene su propia naturaleza, y en ellos se hace referencia a los acontecimientos de la vida cotidiana, pues son los principios primordiales que describen las pautas individuales y colectivas al expresar la naturaleza interior y exterior de todo lo creado. Constituyen el sistema tradicional del pensamiento condensado de sabiduría, comprensión e inteligencia desde los tiempos remotos de la creación. En sus narraciones, los odus transmiten las experiencias de la vida tal y como son, con buenas y malas conductas, actitudes y decisiones.
Según las tradiciones del cuerpo filosófico-literario de Ifá, el código moral yorubá se resume en formar a un ser humano amable, con un espíritu solidario, respetuoso de la sociedad en que vive, las tradiciones de su cultura y sus elementos originarios.
Si bien la literatura de Ifá es críptica cuando se abordan temas como las preferencias sexuales y las relaciones de género, los poemas son, sin embargo, explícitos en cuanto a la procreación, porque uno de los cuatro pilares de la prosperidad, para los yorubás, es tener hijos.

Para la mayoría, independientemente de si se trata de un individuo involucrado en relaciones sexuales con el mismo sexo, él o ella pueden casarse y tener hijos. La idea de un estilo de vida gay, simplemente no fue una consideración [en la tradición]. Los yorubás necesitan hijos.
Dunton y Palmeberg escriben que la intimidad entre personas de un mismo sexo se tolera en la sociedad africana en la medida en que permanece innombrada y en que no excluye actos sexuales con miembros del sexo opuesto.

Un análisis similar acerca de la preferencia sexual y los hijos, se ofrece a continuación:

La discusión a menudo se fundamenta en el comentario de que en la sociedad yorubá tradicional no hay parejas gays. Mi experiencia es esta: no hay evidentes estilos de vida gay en algunas comunidades yorubás, pero eso no significa que no existan relaciones íntimas entre personas del mismo sexo. Mi experiencia sugiere que quienes son atraídos por las relaciones del mismo sexo en las comunidades tradicionales yorubás, forman parte de arreglos bisexuales polígamos entre familias. La cultura yorubá valora altamente a los niños, y en mi experiencia, los hombres y mujeres yorubás asumen la necesidad de procrear, independientemente de sus preferencias sexuales.

Dentro de la religión de Ifá, tal y como se practica en Nigeria, los awonis son los árbitros finales de las disputas y contradicciones de las lecturas de los odus. Yo les pregunté a miembros awonis si, de hecho, había un tabú contra los homosexuales para que recibieran las iniciaciones de Ifá. La respuesta me sorprendió. Me dijeron que el único requisito para la iniciación en Ifá era la disposición de seguir la voluntad del Espíritu a través de Ifá y la guía de sus mayores.

Históricamente, la noción de que Ifá es un tabú para los homosexuales parece haberse desarrollado en Cuba como resultado de las tensiones sociales y el conflicto relacionado con la homofobia, el racismo y la no desafiada explotación sexual de los niños por parte de sacerdotes católicos. El efecto de esta historia es teológico y se origina en las tensiones sociales entre los oriatés y los sacerdotes de Ifá en algunas de nuestras comunidades. Esta tensión ha degenerado en posiciones rígidas y dogmáticas que dejan poco espacio para el diálogo informado, comprensivo y potencialmente sanador.

Mi punto de vista es este: adoptar una posición dogmática y definitiva sobre el problema de la preferencia sexual puede ocurrir solamente desde una perspectiva de arrogancia, al asumir que podemos conocer la voluntad de Dios.

Si uno cree que Dios odia a los homosexuales, no hay necesidad de compasión y diálogo. Es la misma arrogancia que fundamenta el sexismo, el racismo, el nacionalismo y la creencia insana en que un grupo particular de personas, de alguna manera, es superior a otro. Ifá no cree en el pecado original. Todos somos personas buenas y bendecidas que buscamos una manera de relacionarnos mejor y una mejor manera de vivir el día a día. Cualquier denigración de ese esfuerzo es, creo, contraria al espíritu de Ifá.

El debate sobre la aceptación de homosexuales, lesbianas, bisexuales y transexuales en el marco de la religión yorubá aún no ha terminado. Esa incesante lucha de ideas, con sus fundamentaciones de rigor, cada día toma más espacio y vigencia, desde las casas-templo hasta los foros internacionales, donde la voz de los discriminados se escucha con fuerza, porque aún es, como ya dije, un asunto no resuelto.

CAMA VS. ESTERA
Del hombre que ignora,
[del que duda, del que guarda silencio]
al hombre que niega,
no hay más que un paso.
Alfred de Musset

La regla Ifá/Ocha es un producto de la transculturación, típicamente cubano. Sin embargo, desde hace un tiempo —sobre todo a partir de los años noventa—, con la extensión del uso del término “diáspora” para denotar la emigración de connacionales y la expansión de la religión a lugares tan ajenos a nuestro modo de ser como Rusia, Holanda, Canadá o Japón (por citar solo algunos países) y mayoritariamente a Latinoamérica y los Estados Unidos, a ciudades como Los Angeles, Nueva York, Chicago o Washington D.C. —más allá de Miami, donde históricamente se han concentrado muchos cubanos que crearon un verdadero enclave aún existente—, podría hablarse de otro momento histórico-social en el que ese producto, con varios siglos de cocción, encuentra nuevos ingredientes al calor de este choque de contextos culturales y, sin perder su identidad ganada, se ha permeado de ejes axiológicos en los que apenas hay lugar para la discriminación por problemas de género u orientación sexual.
Lo anterior pone en crisis cualquier vestigio de patriarcalismo en la práctica religiosa, porque se trata de sociedades que desde los años sesenta —por mencionar nada más la historia más reciente— han experimentado profundos y decisivos cambios en el terreno de los derechos individuales e implementado regulaciones legales contra las diferentes formas de discriminación que la santería e Ifá no pueden eludir, so pena de no prosperar.
Philip Neimark resume en varios puntos lo que, según él, son hechos indisputables cuando se analizan el género y las preferencias sexuales en el mundo de Ifá:
1. En Africa, donde Ifá se origina, a las mujeres siempre se les ha permitido iniciarse como sacerdotisas de Ifá.
2. La práctica lucumí adoptó el punto de vista católico acerca de la mujer y la homosexualidad.
3. Si bien existe la prohibición de que las mujeres vean a Odu, lo único que tienen restringido en su desarrollo es que no estarían capacitadas para iniciar a otros en Ifá (Igba Iwá o lo que los lucumíes llaman Olofi es inherente al proceso de iniciación). Otros aspectos como leer ókpele, ikín, etc., están bien para las mujeres.
4. En realidad, casi ningún iniciado como sacerdote en Ifá o en la santería lucumí, ha “visto” a Odu. Lo que han visto es el recipiente que contiene a Odu…
5. No hay ningún odu que se refiera a la prohibición a las mujeres y los homosexuales para iniciarse en Ifá. La santería/lucumí ha intentado usar la prohibición de que las mujeres “vean” a Odu como una justificación para su moral católica; simplemente, esto no se sostiene. En una filosofía que fue creada para entender el mundo con todas las energías de esta tierra, es contradictorio excluir por razones de grupo, nacionalidad, color de la piel, género u orientación sexual.

Mis propias investigaciones y entrevistas con iniciados en la Regla Ocha y sacerdotes de Ifá me han llevado a concluir que en ningún odu se exponen las causas de la homosexualidad, pero en Cuba sí encontramos en ese cuerpo literario alusiones a las preferencias por el mismo sexo, como en el odu de Ifá Ofún Ogbe, donde se explica su aparición debido a que Oyá maldijo a una mujer encinta cuyo hijo fue homosexual. También el odu Osá Eturukpón revela la existencia de las lesbianas. El odu Idí Meyi aconseja separarse de los homosexuales, porque en este signo hay una predestinación al homosexualismo.
El odu Idí Eturá fundamenta en Cuba por qué los homosexuales no se inician en Ifá. Según una historia, Orúnmila consagra Ifá a un conocido de su mejor amigo, sin estar al tanto de que el joven en cuestión tenía un gran secreto: era hombre seis meses del año y los restantes se transfiguraba en mujer. Pasado el tiempo, el joven aprendiz abandonó el pueblo con la excusa de visitar a unos familiares, porque se acercaba el momento de su transformación. Mientras vivía como mujer, Orúnmila la enamoró y se relacionó íntimamente con ella. Un día, cuando salía el sol, Orúnmila vio con asombro cómo la mujer que dormía a su lado se convertía poco a poco en un hombre, y vencido por la vergüenza lo mató. Esta fantástica historia enuncia en una nota final que los sacerdotes de Ifá no deben relacionarse sexualmente con sus ahijadas.
En la libreta de un babalawo que data de finales de la primera mitad del siglo XX, encontramos un odu (Ogundá Irete) y la descripción de la ceremonia correspondiente, que guarda relación con la manera como se percibe e incorpora la homosexualidad masculina en el Ifá cubano. En esta historia de Ifá, se cuenta cómo Yemayá (mujer de Orula), con tal de tener relaciones con un homosexual, Adeyoki, se vale de artimañas para lograr que su esposo le haga Ifá. Después de las ceremonias de rigor, Adeyoki sabe que no puede traicionar a su padrino y se niega a tener relaciones con Yemayá. También, tras la consagración, ha sufrido otro cambio: no ha vuelto a tener relaciones homosexuales, se ha convertido en un próspero hombre con varias mujeres. Ella, molesta, lo desacredita públicamente. Se levantan grandes murmuraciones. Orúnmila aparece ante los ahijados de Ogundá Kete (el nuevo Adeyoki) y sentencia que no podrán consagrar a nadie más, pues todos los que consagren serán arayé, y que si quieren conservar la vida, nunca más pueden caer en su antigua falta, además de hacerles la ceremonia del sellamiento del ano. En las notas del babalawo se describe dicha ceremonia.
Con esta historia y el ceremonial correspondiente se solucionaba un problema que se le presentaba a un babalawo con la consagración de un homosexual; es decir, se daba una solución práctica a un caso específico, y se hacía con la indicación de que el consagrado no podía volver a tener relaciones con otro hombre, pues ello lo llevaría a situaciones adversas en la vida. Se estaba tratando de “quedar bien” con la homofobia.
En sentido general, los sacerdotes de Ifá cubanos justifican su negativa a iniciar a homosexuales en Ifá con una historia del odu Osá Irosun. Este narra, en esencia, que Orúnmila naufragó y fue a parar a la isla de los adodis y las alakuatas. Allí fue atendido y curado hasta que pudo emprender el regreso. En pago, sentenció que en lo adelante todos serían atendidos por Ifá y que los homosexuales podrían recibir una mano de Orula y las lesbianas el cofá, pero que no podrían iniciarse como sacerdotes y sacerdotisas de Ifá.
A pesar de este dictamen, recogido en el cuerpo literario de Ifá en Cuba, todos sabemos —y digo todos— que en Cuba hay sacerdotes de Ifá homosexuales, aunque no sea reconocido de forma pública y desembozada. Según he podido investigar, estas iniciaciones han sido justificadas, en primer lugar, por lo que dice el odu de Ifá Ogbe Eturukpón: “Cada diez años se ‘cuela’ [es decir, se inicia] un homosexual como sacerdote de Ifá”; en segundo lugar, se ha partido de la idea de que, después de iniciado, un homosexual se volverá heterosexual (hay que recordar que hasta 1980 la homosexualidad aparecía en la lista de enfermedades psiquiátricas de la Organización Mundial de la Salud [OMS] y, en todo caso, se suponía que era un problema que se podía tratar y corregir clínicamente). Es bueno recordarlo: quienes llevaron a cabo esas iniciaciones fueron honorables y respetables sacerdotes de Ifá que han gozado y gozan de prestigio en el seno de la religión. Algunos, lamentablemente, ya han fallecido; otros prefieren no tocar el tema. Lo que sí es un hecho insoslayable es que en Cuba ese tabú tradicional e histórico-social se ha contravenido desde hace mucho tiempo —y tampoco esta afirmación es nueva—, aunque se cubra a ratos con un espeso manto de silencio.
En virtud de la lucha de los homosexuales por sus derechos, una opinión a tener en cuenta es la que ofrece la doctora Lázara Menéndez:

Toda religión está mediada por la cultura, y desde la cristiandad, la homosexualidad ha sido satanizada. Nosotros somos muy deudores de esa tradición y pesa mucho la rearticulación de la práctica en Cuba. Esto tiene una explicación contextual, porque si analizas ciertos patakíes, el valor simbólico de algunos orichas, la estructura en que están escritos y descritos, así como la interpretación que les da la población, te darás cuenta de que se trata de una observación condicionada por el peso del prejuicio en la sociedad, pero que puede ser leída de otra manera… Cuando Orula es enterrado, se le transforma todo su cuerpo en femenino. Aquí el mensaje es que el individuo reflejado puede ser homosexual. ¿Y por qué no se asume que este cambio está dado para exaltar una neutralidad para ser más justo, para favorecer una información con una perspectiva mucho más abarcadora y más ajustada a las variantes [hombre-mujer] del mundo real? ¿Por qué, necesariamente, tiene que dirigirse a los homosexuales?

Yo conocí a un babalawo homosexual, muy buena persona, muy serio: era el tipo de persona de barrio, un señor que se sentaba a tomar tragos en una barra con los hombres más probados, y lo respetaban muchísimo. Aquel hombre decía: “Yo no estoy enfermo ni soy un depravado, esa es mi preferencia”. Recuerdo que sufrió mucho. Tenía mucho prestigio en su barrio, pero otros lo despreciaban. Decía: “pesa más mi gusto en la cama que lo que yo puedo hacer en la estera. ¡Es increíble!” Era de esas personas con una inteligencia natural.

Y más delante, afirma:

Creo que las cosas deberán cambiar, también porque el peso social influirá, porque las mentalidades ya están cambiando. Pero costará mucho trabajo. El problema es que en la medida en que la persona se respete como tal y defienda que su identidad no es monolítica, que funciona como fluido de identidad, y la sociedad vaya trabajando en esa dirección, el problema va evolucionando. Y esto puede variar porque siempre quiero pensar que la gente es buena y va a pensar que el otro tiene derechos, porque se lo merecen, porque se los gana, porque le corresponden.

Pero también puede pasar por otras razones, entre otras las económicas: yo vengo y te lo pago, como ha ocurrido con muchas otras cosas, porque aquí la gente les ha permitido a los extranjeros filmar cosas que a los nacionales no, y no por tan buenas razones. Eso no está condicionado por un desarrollo de la espiritualidad. Pero quiero pensar que siempre va a ser por la espiritualidad o que, por lo menos, en muchas personas va a ser por eso. Esta carreta no la halan solo los que tienen el prejuicio, sino también los que quieren ganarse el espacio, porque hay que convencer no sólo al homofóbico, sino también al que no lo es, porque yo prefiero a un homosexual decente que a un ladrón.
Como la cultura es dinámica, no estática —y eso es un problema cultural—, la sociedad está obligada a ir cambiando su mentalidad y va a tener que ir aceptando a los homosexuales en Ifá.

La sociedad cubana prerrevolucionaria se caracterizó por el patriarcalismo, la homofobia y el rechazo a la alteridad; luego estos patrones persistieron en varios sentidos, debido a que la Revolución no supo, no quiso o no pudo desprenderse de ellos por un conjunto de razones que no viene al caso analizar ahora. Es, pues, lógico que el cuerpo literario de Ifá también se haya visto salpicado por esos tintes heredados, y hoy contemos con recomendaciones de base católica tales como, por ejemplo, usar el crucifijo de cedro en el odu de Ifá Osá Orbe, o que se deba limitar el acceso de los homosexuales a Ifá según el odu Osá Irosun. En un libro dedicado a Yemayá, sus autores escriben:

De las entrañas mismas de la práctica religiosa y, en general, social, van surgiendo historias frescas que dan cuenta de las más recientes intervenciones de los orichas en los asuntos humanos, de sus virtudes y sus vicios, de sus premios y castigos, de las vicisitudes de sus hijos humanos; historias que se mueven dentro de los patrones y esquemas del mismo modo de pensamiento y se despliegan bajo las mismas pautas del discurso.

Estas ideas se pueden ilustrar con muchas historias del cuerpo literario de Ifá. La siguiente es solo una muestra. Me refiero a la muy conocida historia de las tradiciones de Ifá en Cuba, en el odu Owanrin Ogbe, en el que Echu decide enfrentar a dos amigos que aseguraban no reñirían por causa alguna. Tiene reconocidas, al menos, cuatro versiones con cambios específicos en los colores u objetos responsables de la disputa, aunque la esencia es la misma: en una la gorra es roja y negra; en otra, el objeto de la disputa es una camisa roja y negra; en otra, es un caballo blanco y negro y, por último, existe una versión en la que Echu pasa entre los amigos con una parte de la cabeza peinada y la otra no.
En Africa ocurre un fenómeno similar:

El cuento de la gorra de dos colores de Echu que causa que dos amigos se peleen cuando empiezan a discutir de qué color es la misma, ha sido registrado en cuatro versiones yorubás y un análogo de los mpongwe de Gabón, que involucra un abrigo de dos colores, mitad rojo y mitad azul.

[Esta historia] fue registrada en un suburbio de Ife, colonizado durante las guerras del último siglo: los arabas después explicaban que el lado izquierdo del gorro era negro y que el derecho era blanco Este versículo no era conocido por cuatro de los mejores adivinadores de Ife, pero un informante había oído historias similares en las cuales los colores se cambiaban en blanco, rojo, negro o verde. Un sacerdote del culto de Echu residente en Oyo describe cómo Echu hace reñir a los buenos amigos usando para ello una gorra que es negra por un lado y blanca por el otro; y una más completa versión de esta historia, con una gorra negra y roja, fue recogida de los labios de un sacerdote del culto de Echu en Meko, el cual concluyó con este comentario: “esta sí es la verdadera historia”… Esta comparación también aparece en los cuentos recogidos por Frobenius…, en los cuales la gorra alternaba los cuatro colores: verde, negro, rojo y blanco, y el que fue recogido por Herskovits y Herskovits… de un informante yorubá para el cual la gorra era roja y blanca.

Puede afirmarse que tanto en Cuba como entre los yorubás, esta historia ha sufrido los embates de la oralidad, pero de hecho hay otro importante cambio: la versión recogida por Bascom en su libro está documentada en el seno del cuerpo filosófico de la tradición yorubá en el odu de Ifá Iwori Ofún (distinto al de Cuba, que es Owanrin Ogbe).
Existe en la mitología yorubá un meollo resistente que se reproduce sin cesar a través del tiempo y los desplazamientos geográficos y culturales… Pero la trama discursiva de los patakíes tiende indeteniblemente a volverse otra. [Al igual que sus contenidos simbólicos].54

El siguiente ejemplo confirma cómo las matrices reales de una historia pueden variar para explicar y dar fundamento a otras realidades en contextos diferentes y, de hecho, censurarla. Entre las historias de Ifá del odu Ofún Ogbe en las tradiciones en Cuba, hemos encontrado la de dos hermanos. Versa como sigue:

Había una vez dos hermanos jimaguas, uno varón y la otra hembra, que tenían caracteres diferentes y siempre competían por su belleza. Un día, la hermana le dijo al hermano:
—Soy más bella que tú.
Su hermano respondió:
—No, yo soy más bello que tú.
La hermana propuso entonces:
—Si eres más hermoso que yo, vayamos a recorrer mundo y observemos cuál de los dos consigue una fortuna mayor.
Como el hermano estuvo de acuerdo, se prepararon y marcharon.
En cuanto llegaban a un pueblo, preguntaban:
— ¿Quién de los dos es más hermoso?
A algunas personas les gustaba más la hermana y a otras el hermano. Y seguían su recorrido.
Al cabo del tiempo, llegaron a un pueblo e hicieron la misma pregunta y la respuesta no se hizo esperar: tomaron al varón, lo amarraron, lo apalearon y lo lanzaron a la laguna. Finalmente, declararon a la hermana como la más hermosa y le entregaron una cuantiosa fortuna.

La lectura casi generalizada que le otorgan en Cuba a esta historia los sacerdotes de Ifá en materia de adivinación es que el adivinado, si es mujer, tiene un hermano homosexual; y si quien se consulta es un hombre, entonces él es homosexual.
La historia citada no pertenece al cuerpo filosófico-literario tradicional de los odus de Ifá. Es un cuento hausa titulado “La historia de las dos muchachas que tenían la misma madre y el mismo padre”, que se puede leer en los Cuentos africanos recopilados por Carl Meinhof. Su trama gira alrededor del asesinato de la hermana menor a manos de la mayor por envidia de su hermosura, y no alrededor de la sexualidad.
Volvamos a Wande Abimbola:

Estaríamos cometiendo un grave error si siempre imaginamos que nuestra cultura tradicional, aun durante los siglos previos al advenimiento del hombre blanco, no habría pasado por sus propios períodos de cambio. Ninguna cultura es siempre estática y, de veras, la cultura tradicional africana fue, a su propia manera, a menudo dinámica. Por tanto, como estudiantes de la cultura africana, no nos entristece mucho que nuestra tradición e instituciones estén atravesando cambios normales e inevitables, pero sí que esos cambios sean hoy día influidos desde afuera y canalizados a través de cursos peligrosos que pueden aún, finalmente, llevar a la extinción de sus rasgos fundamentales y de sus valores intrínsecos.55

Indudablemente, la mitología yorubá ha experimentado una metamorfosis que la ha hecho capaz de expresar el ámbito social y su evolución en Cuba; se ha adaptado, climatizado y adquirido nuevos matices para explicar una nueva realidad en un contexto diferente. Por ejemplo, se celebran fiestas para Ochún con violín y para Égungun56 con cajón, y se agasaja a Obatalá57 con cakes, una palabra anglosajona. El coco sustituyó a la nuez de cola, el majá de Santa María a la boa constrictor, y ante la carencia de la rata de bosque africana, se acudió a la jutía.
“Jutía” (hutía) es una voz arahuaca para nombrar a esta especie que aún existe y es endémica de Cuba. Por consiguiente, en las tradiciones africanas no aparece ninguna narración sobre este animal: la referencia más cercana es una rata de bosque. Cuando se encuentra el vocablo “jutía” en una historia, está empleado por sustitución de un animal similar de la familia de los roedores, con la intención de hacer asequible la ofrenda y comprensible la narrativa para el practicante cubano.
Sin embargo, si bien jutía es un término heredado de nuestros pobladores originales, en Cuba se distinguen dos tipos: la conga y la carabalí, pero estas palabras no son de ellos, sino los gentilicios de dos etnias africanas, lo cual implica que se les denominó así después del contacto con el negro africano y sus manifestaciones idiosincráticas en la Isla.
Nos recuerda don Fernando Ortiz:

Las circunstancias históricas que fijaron la situación social del africano en Cuba ubicándolo en la esclavitud, determinaron tanto en lo físico como en lo mental una transformación profunda que debía proyectarse en la complicada urdimbre de su espíritu, y, en consecuencia, en sus concepciones estéticas. De hecho, su arte, sus costumbres, sus creencias religiosas, su música, al enfrentarse con la realidad viviente, iban a sufrir tan rudo y formidable golpe, que al repercutir violentamente en su conciencia, modificaría todas las viejas concepciones del mundo y de la vida heredadas de sus antepasados, influidos poderosamente por una realidad histórica y social que vive, y contra la cual formula desde que pisa esta tierra su enérgica protesta, su música, su arte; en un sentido estricto y cabal, esto es, de un modo absoluto, ya no serán africanos.58

Siguiendo esa lógica, los esclavos que llegaron a nuestras tierras no procedían todos de la misma región. Traían consigo diferentes cosmologías y sistemas mitológicos que llegaron a engrosar posteriormente el cuerpo filosófico de Ifá. En resumen, la búsqueda de comunicación entre ellos y los esclavistas devino un difícil proceso que dio vida a una manera o forma nacional de narrar Ifá, a lo cual debe sumarse la religión del colonizador. La expresión rebuscada de los versos fue simplificándose por mera necesidad pragmática, e Ifá funcionó en Cuba, sobre todo, en prosa ecléctica. Hoy en día quedan asociados a las historias de Ifá algunos refranes, otrora versos, que distinguen a los odu; pero en gran medida por esa razón, la poesía se perdió.
Debido a estos procesos históricos en los que se evidencia —como escribió alguna vez Cintio Vitier— que “un negro cubano típico se parece más a un blanco cubano típico que a un negro de Africa”,59 en la actualidad muchas personas hablan de “historias africanas de Ifá” e “historias cubanas de Ifá”. Aunque estas adecuaciones están acuñadas entre los practicantes, porque desde sus comienzos forman parte de la tradición del cuerpo literario de Ifá cubano, existen también ejemplos más actuales en los que se observa cómo siguen tomando forma cubana postulados del Ifá tradicional yorubá.
Hace relativamente pocos años, ha comenzado a circular entre nosotros una versión traducida del libro de William Bascom Ifa Adivination, Communication Between Gods and Men in West Africa, cuya primera edición se remonta a 1969, y encontramos curiosos elementos al compararla con el original, porque a las ofrendas relatadas en las historias recogidas por el autor aparecen sumados el aguardiente —un típico producto de ese ingenio insuperablemente estudiado por Manuel Moreno Fraginals—, las flores y las velas, como si pertenecieran a la tradición yorubá. Más aún, en una historia del odu Oché Ogbe, por ejemplo, se advierte al personaje mitológico que debe hacer sacrificio en favor de una mujer embarazada que hay en su casa para evitarle una calamidad; como no lo hizo, su hijo no hablaba cuando creció.
Este odu recomienda a la mujer embarazada hacer las ofrendas que el personaje mitológico se negó a realizar para no sufrir las mismas consecuencias. A esta recomendación se agrega, en la versión aludida, que el hijo puede padecer otras enfermedades como la homosexualidad o el autismo, que se describe como la “sicopatía de la personalidad, en la que la persona pone una barrera que la aísla del mundo exterior, por no gustarle lo que la rodea”. Esta descripción del autismo infantil temprano la empleó por primera vez en 1943 el psicólogo infantil Leo Kanner.

La reestructuración en Cuba del dilogún y de Ifá, en las condiciones iniciales, supuso un enfrentamiento a nuevas situaciones e implicó la elaboración de respuestas acordes con los cambios que se operaban en el nuevo contexto. Las transformaciones no han dejado de producirse y, por consiguiente, los acomodos a las variaciones convierten el rediseño en un proceso constante, con lo cual el horizonte de los sistemas oraculares sistemáticamente gana en hondura conceptual.

Cuando un amigo radicado en el extranjero nos pide que visitemos a su padrino y le consultemos determinado problema, y si es necesario colaboremos con la realización de la ceremonia que lo ayudará a resolver el conflicto, estamos estableciendo vínculos con la práctica que ni se soñaban en épocas anteriores. Pero hay más: la información obtenida de la consulta al oráculo la trasmitimos al interesado por correo electrónico, fax, casetes de video o CD. La relación con la tecnología introduce una tendencia a la reconversión de las relaciones interpersonales, toda vez que los guiones manejados son diferentes.60

¿Pudiera entonces sostenerse que todas estas adecuaciones son erróneas porque no explican y dan sentido cosmogónicamente a nuestras vidas? ¿Es esto motivo de contradicción? De aceptarlo, estaríamos negando la conocida dialéctica y sucumbiendo a la ignorancia.
¿Podríamos esperar, entonces, una readecuación de los textos de Ifá en Cuba —al influjo de nuevos paradigmas—, como se adecuaron hace cientos de años bajo el prisma de una filosofía homofóbica?
Muchos han sido los debates en este terreno en disputa, pero pocos los resultados obtenidos entre los sacerdotes de Ifá en Cuba, porque, como sostiene Tomás Fernández Robaina, “La solución no está en la simple y errónea tolerancia, sino en la sabia y justa comprensión de que los tiempos han cambiado y de que todo el presente es el resultado de una construcción machista y discriminadora de la mujer y del homosexual por razones de poder”.61
En la entrevista titulada Ifá reparará nuestro mundo roto, Abimbola se refiere a Ifá como una filosofía opuesta a la segregación:

Esta religión debería ser usada como un puente, como un medio para curar y sanar todas esas heridas, para que en el futuro del mundo no haya odio, y podamos vivir todos juntos, independientemente de nacionalidad, color o credo. Así consideramos esta religión. No la imaginamos en términos de excluir a ciertas personas.

La “separación” no es parte de mis actividades en absoluto. No sé de nadie que venga de mi hogar, de tierra yorubá en Africa, que propague eso. Quisiéramos que esta religión fuese un buen ejemplo de una religión que toda la humanidad pudiese abrazar y en la que no hubiese discriminación en contra de nadie. Ifá propaga un mundo donde todas las criaturas, animales, pájaros, árboles, etcétera, son vistos como nuestros propios hermanos y hermanas. No debemos comenzar de la premisa de que somos más que el resto de la creación. Siempre debemos reverenciar a los árboles, ríos, cerros y montañas por lo que ellos representan. Nosotros creemos que están habitados por espíritus muy importantes. Si existe una religión en la que el resto de la creación se contempla de esta forma; si existe una religión basada en un lenguaje donde no tiene ningún sentido el género, ¿cómo puedes ahora comenzar a cambiarla en algo estrecho, intolerante, lo que es justamente una parte de la comunidad del mundo? Así no es esta religión. La gente que está pensando en la religión para usarla con ese propósito debería buscar otro lugar. No van a encontrar los ingredientes para esos fines en la religión yorubá.62
En este contexto, ¿se puede continuar promoviendo que quienes prefieren las relaciones con personas del mismo sexo —como parte de la creación— sean discriminados?

Con Oloddumare como nuestro maestro, debemos seguir hacia adelante con amor y apertura a todos los segmentos de nuestra comunidad. Hombres, mujeres, heterosexuales, gays, lesbianas, blancos, negros, latinos, africanos, europeos, todos representan el gusto de Oloddumare por la diversidad en nuestro universo. Parece lógico y justo asumir que si no hubiera querido la diversidad, no la habría creado dondequiera.63

A la luz de los versos que Solagbade Popoola ha publicado para todo el mundo en la red y que, según él, prohíben la consagración de homosexuales en Ifá, un cuestionamiento salta a la vista de inmediato: ¿Tuvieron en cuenta esos versos los sacerdotes de Ifá tradicionalistas yorubás del siglo pasado cuando consagraron al antropólogo, etnógrafo y fotógrafo francobrasileño Pierre Verger, cuyo nombre de consagración fue Ifatunmibi? ¿Se consideró entonces ese tabú y se “actuó por la libre”, se violó? ¿O en realidad la reconocida homosexualidad del eminente investigador —que al morir a los noventicuatro años legó una importantísima obra sobre la religión y las tradiciones del pueblo yoruba—64 no fue cuestionada ni invalidó su consagración en Ifá?
Como se sabe, las consagraciones de Ifá involucran a un número no reducido de sacerdotes, sacerdotisas y personas de la comunidad; este acontecimiento no constituye, para nada, un suceso aislado. Entonces se impone una pregunta cuya pertinencia es obvia: ¿estarían tantas personas equivocadas?
Afolabi A. Epega concluye su artículo “The Africa Question: Did They or Didn’t They?” con estas interrogantes:

¿Importa realmente qué es lo que piensan los yorubás sobre la homosexualidad? En las muchas discusiones en que he participado, he atestiguado y tomado parte en el tema de los gays en la religión, pero nadie parece haber traído esto a colación. Parece que la gente dice que los yorubás pueden no ser perfectos.
Si hubiera que suscribir cada creencia y práctica que los yorubás han hecho desde siempre, obtendríamos y comerciaríamos con los esclavos, sacrificaríamos seres humanos, cortaríamos los clítoris de las jovencitas. Entiendo que por lo menos dos de estas prácticas ya no se usan, pero, precisamente, ¿dónde trazamos la línea de la perfección cultural? ¿Diríamos que los yorubás fueron perfectos después de abandonar la esclavitud y la clitoridectomía? ¿Tal vez el sacrificio humano, pero antes de aceptar la homosexualidad? Tal vez nada más necesitábamos dejar de mutilar los genitales de las jóvenes y entonces tendrían toda la razón. Precisamente cuando miramos a un pueblo determinado y decimos que ha dejado de evolucionar, ¿eso no es necesariamente igual a decir que es culturalmente perfecto y debe ser tomado para darnos un modelo de conducta social?

En un candente debate en Internet, una mujer declaró que debido a que los ancestros yorubás no aceptaban la homosexualidad, entonces debe ser considerada como un tabú en nuestra religión. Me pregunto si este punto de vista de retener todas las creencias y actitudes de nuestros ancestros va a seguir hasta la muerte. ¿En ese caso debemos mostrar respeto por un ancestro que haya sido violador? ¿La gente que desciende de los nazis debe adoptar la filosofía nazi? Si mis ancestros fueron fanáticos mientras estaban vivos, es mi creencia que yo hubiera dejado de serlo hace mucho tiempo. La muerte pone las cosas en perspectiva; si todavía son fanáticos, me temo que deben tener un serio problema.65

El viejo Sócrates dijo una vez que la vida examinada es la única que merece ser vivida. Sea como fuere, a lo largo de este siglo las ideas y el pensamiento más avanzados se han impuesto analizar con más profundidad que nunca antes el mundo circundante, en la misma medida en que el universo nos proporciona nuevos misterios y enigmas por resolver. Cierto es que hacer hincapié en enigmas irresueltos no logra sino aumentar el equipaje en lugar de aligerar la carga, pero nos queda la única y profunda satisfacción de apelar al debate como la vía más razonable.
Todos los actos de los individuos se ven reducidos a una mera causa y efecto. Somos mucho más que nuestras propias condicionantes, y las ciencias sociales no constituyen una excepción, pues los investigadores imponen su propia visión del mundo a todo cuanto estudian, por lo cual resulta bastante fácil alejarse de la verdad en este ámbito. Debe recordarse al joven Fernando Ortiz y su libro Los negros brujos, en el que codificó la imagen del negro como sinónimo de salvajismo, incultura e incivilidad, aunque todos estos conceptos fueron corregidos con creces por él mismo andando el tiempo, una verdadera muestra de su estatura como científico y ser humano.
Es que no basta con conocer la causa y no buscarle solución. Conocerse a sí mismo tiene una vertiente psicológica, así como otra física. Pero, a la larga, descubrir la esencia más interna es una tarea filosófica; de ahí que la vida examinada sea aquella que merece ser vivida.
Hoy es fácil advertir cómo interviene la contradicción en esta discrepancia: nos priva de los sedimentos culturales y hace aflorar la intolerancia que considera a los homosexuales como una suerte de “extraños y amenazantes enemigos”, lo que equivale, desde su génesis, a validar la existencia de un feroz tigre que, en el fondo, es de mero papel. La contradicción no puede ser abolida mientras las condiciones de existencia de los pueblos sean tan dispares y las repulsiones entre ellos tan patentes. ¿Por qué no volver atrás para enfrentarnos a la verdad con aquella toga viril que está en la fundación misma de nuestro pensamiento como nación? Algunos podrían considerarlo un retroceso; sin embargo, siempre hay que hurgar en los sucesos que determinaron el pasado para ajustarse al presente, lo que tiene la gran ventaja de colocarnos en una situación de armonía con nuestros propios tiempos.
El espacio para las contradicciones debe existir, y sin límites; de eso no debe quedar la menor duda. Permite comprender de manera correcta la sociedad en que vivimos y, desde allí, prolongar nuestras existencias.
“Es la hora del recuento y de la marcha unida, y hemos de andar en cuadro apretado, como la plata en las raíces de los Andes”,66 como dijo nuestro pensador más ilustre del siglo XIX. Redefinir, concretar, legitimar, integrar y prolongar es la llamada al orden: unidad. De eso se trata.
“Un obsequio no presagia peligro en las manos de quien lo recibe”.
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NOTAS

1. Ifá es la palabra asignada por los yorubás para nombrar su filosofía y las manifestaciones histórico-sociales de su pueblo; su modo de ver la vida; el sistema adivinatorio del oráculo, las profecías, las predicciones; las deidades; la concepción de su mundo, ese mundo cíclico que comienza en el cielo, donde Oloddumare, el Ser Supremo de la Creación, rige la vida del universo. Está formado por un cuerpo literario dividido en doscientos cincuentiséis signos (odus), un sistema litúrgico simbólico y una gran parafernalia que compila en forma de códigos las respuestas a las inquietudes humanas y da la posibilidad de conocer y reparar los destinos. Los tradicionalistas afirman que a través de los rituales de Ifá el hombre logra acentuar aspectos perdidos por la influencia del medio, que lo ha vuelto más vulnerable.
2. Deidad de la sabiduría, conocida en Cuba como Orula.
3. El término “homosexualidad” se empleará en este artículo en su más amplia acepción —a menos que se quiera especificar, por interés del texto—, aunque las tendencias actuales distinguen entre homosexualidad, lesbianismo, bisexualidad y transexualidad.
4. Ocha: santería cubana.
5. Alessandra Ciattini: “Antropología de la religión: un recorrido crítico”, Temas no. 41-42, La Habana, enero-junio de 2005, pp. 158-171.
6. Solagbade Popoola fue secretario general del Concilio Internacional de Ifá en Ilé Ife, Nigeria (fundado en octubre del 2001). Ha visitado en varias oportunidades nuestro país, donde ha presidido y realizado algunas ceremonias de Ifá, al igual que en Venezuela.
7. El que está versado en el misterio, una forma de nombrar a los sacerdotes de Ifá.
8. Sacrificio.
9. Sacerdotisa de Ifá.
10. Madre de santo, madrina.
11. Padre que guarda secretos, otra forma de nombrar a los sacerdotes de Ifá. Baba li awo, (baba) padre, (awó) misterio. La palabra más usada en Cuba para este término yorubá es babalao.
12. Padre de santo, padrino.
13. Tomado del sitio web: www.oluwo-ogboni-babaifaonnifefe.com/EL_MAESTRO
14. Los sacerdotes de Ifá de cualquier categoría, incluso los que tienen uno o más aprendices de Ifá, son reconocidos como oluwo: jefe de los secretos. En Oyo, oluwo es el título del sacerdote jefe de una comunidad o de una ciudad (antecedido solamente por el araba) y cuenta con un séquito de dieciséis jefes que lo ayudan a administrar el culto en su zona. En Cuba y otros países de la América Latina, este término se utiliza para distinguir al sacerdote de Ifá que ya tiene hecha la ceremonia por la cual recibe el “cuchillo” (homenaje a Oggún, deidad tutelar de la ingeniería metalúrgica, de la guerra y los guerreros, de los cazadores y los orfebres), y se pronuncia y escribe olúo. También es una costumbre en Cuba llamar olúo a los padrinos de Ifá.
15. Situada en el territorio de la actual Nigeria, Ilé Ife es considerada por los yorubás como el lugar donde comenzó la creación, el centro del universo a partir del cual se expandió la humanidad. El propio nombre de la ciudad lo indica: se le llama “la ciudad extendida”, “la ciudad de los más antiguos días”, “la casa de los dioses y los espíritus misteriosos». En lengua yoruba, ife quiere decir: “aquello que es ancho”. El prefijo ile (casa) fue añadido para significar que “aquello ancho” era la casa original de todos, además de para distinguirla de otras ciudades llamadas Ife.
16. Tomado del sitio web: www.ifashade.net/homofobiadeunmaestro.htm
17. Sistema adivinatorio en el cual se emplean cauríes (Cyprae moneta), moluscos gasterópodos cuyas conchas blancas y brillantes tuvieron, además, valor de cambio en varias regiones africanas.
18. La divinidad de los ríos, la madre celestial de grandes poderes mágicos, aquella que fue puesta en el camino de la bondad. Interviene en la formación del feto, preside el embrión, es la diosa de la fecundidad y cura la infertilidad con sus aguas; se le llama para la obtención de abundante pesca. Se dice que es juez y no acepta la desobediencia. Los seres humanos la ven pequeña pero soberbia, alegre, coqueta,
sabia, símbolo de la feminidad.
19. Wande Abimbola en entrevista concedida a Ivor Miller:
“Ifá reparará nuestro mundo roto”. Tomado del sitio web www. \bibliopress9-6.htm.
20. Fa’lokun Fatumbi: “Ifa Social Commentary –Part 1, Same Gender Relationships”. Tomado del sitio web www.awostudycenter.com.
21. Tomado del sitio web: www.oluwo-ogboni-babaifaonnifefe.com/EL_MAESTRO
22. Wande Abimbola: op. cit.
23. El término lucumí se aplicó tradicionalmente a los esclavos procedentes de la zona yorubá y después, por asociación, a su práctica religiosa en Cuba.
24. Deidades del panteón yorubá.
25. Afolabi A. Epega: “The Africa Question: Did They or Didn’t They?” Tomado de www.tripod.lycos.com.
26. Citado por Randy P. Conner y David Hatfield Sparks: Queering Creole Spiritual Traditions: Lesbian, Gay, Bisexual and Transgender Participation in African-Inspired Traditions in the Americas, Harrington Park Press, Nueva York, 2004.
27. Id.
28. Deidades, emanaciones de una fuente única.
29. Fa’lokun Fatumbi: op. cit.
30. Afolabi A. Epega: op.cit.
31. Los dieciséis adivinadores del Ooni de Ife, guía espiritual de los yorubás.
32. Generalmente hombres que se especializan en los secretos de la adivinación con dilogún.
33. Fa’lokun Fatumbi: op. cit.
34. Es significativo aclarar que en dichas sociedades, sin embargo, los practicantes han enfrentado y sufrido prejuicios de diversos tipos, desde el acoso policial hasta el intento de identificar sus rituales con cultos demoníacos, una herencia particularmente fuerte en la cultura anglosajona, como se puede apreciar en varias películas producidas por Hollywood.
35. “La esposa mítica de Ifá”, que preside las ceremonias de iniciación de un sacerdote de Ifá, y a la que en Cuba se conoce como Olofi, Olofin u Oddun. Los sacerdotes que han recibido a Igba Odu son conocidos entre los yorubás como Olodu (O-li-odu) “aquellos que tienen Odu”, mientras que en Cuba se les llama Olofistas u Omo Oddun. La representación material de esta deidad se conoce como “calabazo sagrado”. En la cosmogonía yorubá, Igba Odu representa potencialmente el poder femenino, pues se le considera el “contenedor” del aché (poder vital, quintaesencia) que permitió la creación del universo y de tod